Н. Бердяев

КОШМАР ЗЛОГО ДОБРА

(О книге И. Ильина «О сопротивлении злу силою»)107

Мне редко приходилось читать столь кошмарную и мучительную книгу, как книга И. Ильина «О сопротивлении злу силою». Книга эта способна внушить настоящее отвращение к «добру», она сози­дает атмосферу духовного удушья, ввергает в застенок моральной инквизиции. Удушение добром было и у Л. Толстого, обратным подобием которого является И. Ильин. И Л. Толстой мог внушить отвращение к добру. «Джентльмен с ретроградской и насмешливой физиономией»109 должен неизбежно явиться из подполья Достоев­ского, чтобы опрокинуть инфернальный110 нормативизм и морализм ц. Ильина и прекратить удушение, во имя добра совершаемое. Ни­какая жизнь не может цвести в этом царстве удушающего, инквизи­торского добра. Такого рода демоническое добро всегда есть мо­ральное извращение. Напрасно И. Ильин думает, что он достиг той духовности, отрешенности и очищенности от страстей, которые дают право говорить от лица абсолютного добра. Добро И. Ильина очень относительное, отяжелевшее, искаженное страстями нашей эпохи, приспособленное для целей военно-походных. И. Ильин перестал быть философом, написавшим в более мирные времена прекрасную книгу о Гегеле. Он ныне отдал дар свой для духовных и моральных наставлений организациям контрразведки, охранным отделениям, департаменту полиции, главному тюремному управлению, военно-полевым судам. Может быть, такие наставления в свое время и в своем месте нужны, но они принижают достоинство философа. «Че­ка» во имя Божье более отвратительно, чем «чека» во имя дьявола. Во имя дьявола все дозволено, во имя Божье не все. Это причина то­го, что дьявол всегда имеет в нашем мире больший успех. Пусть казнь, как трагический и жертвенный акт, совершаемый в жизни, имеет свое оправдание, но не может иметь оправдания патетичес­кое философствование о казни, не может быть оправдана любовь к такого рода занятию. Духовный и нравственный сыск, разработан­ный в целую систему со всеми приемами утонченного феноменоло­гического метода, подозрительность и одержимость злом, которому нужно ежеминутно сопротивляться силой, свидетельствуют о духов­но нездоровом состоянии, о религиозно непросветленном отноше­нии к жизни. И особенно тяжелое производит впечатление, когда пишут о таких страшных вещах, как убийства, мечи, казни и пр. в стиле риторическом, с ложной возвышенностью и ходульностью. Книга И. Ильина громко свидетельствует о том, что автор не вы­держал духовного испытания нашей страшной эпохи, что он по­терпел в ней нравственное поражение. Книга эта есть болезненное порождение нашего времени. И. Ильин заразился ядом большевиз­ма, который обладает способностью действовать в самых разно­образных, по видимости противоположных формах, он принял внутрь себя кровавый кошмар, не нашел в себе духовной силы ему противиться. Яд большевизма действует или в форме приспособле­ния к большевикам, или в форме заражения его духом во имя целей противоположных, заражения насильничеством и злобностью. В сущности, большевики вполне могут принять книгу И. Ильина, ко­торая построена формально и мало раскрывает содержание доб­ра111. Большевики сознают себя носителями абсолютного добра и во имя его сопротивляются силой тому, что почитают злом. Именно им свойственно резкое разделение мира и человечества на два воинст­вующих лагеря, из которых один знает абсолютную истину и действует во имя абсолютного добра, другой же есть предмет воздействия силой, как находящийся во тьме и зле. Эта непомерная духовная гордыня большевиков свойственна и И.Ильину. Он не просветлен тем христианским сознанием, что весь род человеческий поражен первородным грехом и потому не может распадаться на расу добрых, специально призванных бороться со злом силой, и расу злых — объект воздействия добрых.

Сам И. Ильин как будто бы не замечает своего исступленного отвлеченного морализма и в некоторых местах даже критикует тако­го рода морализм. Но это — недоразумение. Он не менее моралист, чем Л. Толстой. Потому-то он так и занят Толстым, что он подсоз­нательно ощущает его в себе. Мы увидим, что он во многом повто­ряет основные ошибки Толстого. Книга И. Ильина в значительной своей части представляет критику Толстого и толстовства. И. Ильин говорит много несомненно верного о Толстом, но совершенно не но­вого и давно уже сказанного Вл. Соловьевым и др. В частности, ав­тор этих строк много критиковал Толстого112 и пользовался аргумен­тами, которые сейчас воспроизводит и И. Ильин. Но толстовство не играет никакой роли в наши дни, оно не владеет душами современ­ных людей и не направляет их жизни. Весь характер нашей эпохи вполне антитолстовский, и мало кто сомневается сегодня в оправ­данности сопротивления злу силой и даже насилием. Мы живем в одну из самых кровавых эпох всемирной истории, в эпоху, объятую кровавым кошмаром, когда всякий уверен в своем праве убивать своих идейных и политических противников и никто не рефлектирует над оправданностью действия мечом. Кровавая война, кровавая ре­волюция, кровавая мечта о контрреволюции приучили к крови и убийству. Убийство человека не представляется страшным. Сейчас трудно людей заставить вспомнить не только о заповедях новоза­ветных, но и о заповедях ветхозаветных. И пафос И. Ильина не­понятен по своей несвоевременности. Непонятно, против кого вос­стал И. Ильин, если не считать кучки толстовцев, потерявших вся­кое значение, да и никогда его не имевших. И. Ильин как будто бы прежде всего борется против русской революционной интеллиген­ции. Но она ведь всегда признавала в значительной своей части со­противление злу силой, террором, убийством, вооруженными восста­ниями и всегда думала, что этими средствами она утверждает абсо­лютное добро и истребляет абсолютное зло. Только благодаря та­кому моральному сознанию русской революционной интеллигенции стал возможен большевизм. «Чека» у нас морально давно под­готовлялась. Уже у Белинского в последний его период можно найти оправдание «чекизма». В длинном пути, уготовлявшем большевизм, непротивленства у нас не было никакого. Можно ли сопротивляться силой меча злу самого большевизма? В этом также мало кто сомне­вается, как раньше мало кто сомневался в возможности сопротив­ления силой меча самодержавию. Правые все время бредят воен­ными действиями против большевизма и даже готовы принять меч картонный за меч победный. Левые также не сомневаются в прин­ципиальной допустимости сопротивляться силой большевизму. Спо­ры идут лишь о целесообразности тех или иных методов борьбы. Если кто-нибудь, напр., отрицает белое движение, которое для И. Иль­ина имеет абсолютное значение, то не потому, что не допускает дей­ствие силой и мечом, а потому, что не верит в реальность белого движения и целесообразность его и в разжигании страстей этого движения видит опасность укрепления большевизма. Но может быть, небольшая группа религиозных мыслителей, призывающих прежде всего к духовному возрождению России и русского народа, отрицает в принципе сопротивление злу силой? И этого нет. Я, на­прим., никогда не был толстовцем и непротивленцем и не только не сомневаюсь в принципиальной допустимости действовать силой и мечом, при соблюдении целесообразности и духовной гигиены, но и много писал в защиту этого тезиса, хотя в белое движение не верю по разнообразным соображениям113. И. Ильин, по-видимому, ломит­ся в открытую дверь и производит буйство без всякой надобности. Но целью его является не только элементарное оправдание принци­пиальной допустимости меча и сопротивления силою, не повторение общих мест по этому поводу, а взвинчивание и укрепление той ду­ховно-моральной атмосферы, которая нужна для немедленных по­ходов, для контрразведки, для военно-полевых казней. Это есть раз-нуздание известного рода инстинктов, которыми и так одержимы русские люди в эмиграции, путем их духовного, философского, мо­рального оправдания и возвеличивания. И так все жаждут казней, но нужно эту жажду сделать возвышенной, духовной, исполненной любви и движимой долгом исполнить абсолютное добро. Вот это — задача более сомнительная, чем задача доказать принципиальную допустимость меча и сопротивления силой. Но И. Ильин не замечает совершенной отвлеченности и формальности своего исследования. Его могут спросить, оправдывается ли, с его точки зрения, тираноубийство и цареубийство, которое оправдывал св. Фома Аквинат114, оправдывается ли революционное восстание как сопротивление си­лой власти, ставшей орудием зла и разлагающейся? Отвлеченно-формальный характер исследования И. Ильина не дает никаких ос­нований отрицать право на насильственную революцию, если она вызвана злом старого строя жизни. Между тем как книга И. Ильи­на хочет бороться против духа революции, в этом ее пафос. Или И. Ильин думает, что всякая власть, всякий государственный строй, установившийся и сложившийся, есть носитель абсолютного добра? Или думает, что носителем абсолютного добра является только мо­нархия? Но это последнее утверждение, которое и есть, по-видимому, его утверждение, ниоткуда не вытекает. Нет никакой очевидности в том, что добро И. Ильина есть подлинное и абсолютное добро, приз­ванное силой бороться со злом. Я почти не встречал людей, особен­но среди людей религиозных, у которых такого рода очевидность возникла бы при чтении его книги. Согласно его построению, ему ос­тается только силой принудить нас к признанию его добра. Мышле­ние И. Ильина глубоко антиисторично, он не видит исторического процесса, не проникает в его смысл. Динамика истории не дана его сознанию. Он не понимает исторического кризиса нашей эпохи, не предчувствует нарождения новой мировой эпохи. Он пишет моралистическую книгу так, как ее можно было бы написать во все эпохи, хотя пассивно она заражена кровавым ядом современности. Эта книга абсолютно статическая по своей конструкции, но она — харак­терное порождение современности с ее болезнями.

Наиболее неприятно и тягостно в книге И. Ильина — злоупотреб­ление христианством, православием. Евангелием. Оправдание смертной казни евангельскими текстами производит впечатление кощунства. В миросозерцании И. Ильина нет ничего не только пра­вославного, но и вообще христианского. Православие явно взято на­прокат для целей не религиозных, как это часто делается в наши дни. Цитаты из Священного Писания, из учителей Церкви и из правил св. Апостолов и св. Соборов приклеены механически и не доказывают наличности у И. Ильина органического православного мировоззре­ния. Православие И. Ильина шито белыми нитками, и легко может быть обнаружен за этим внешним православием выученик немецкого идеализма, фихтеанец и гегелианец крайнего правого крыла. Ин­тересно отметить, что и правые и левые гегелианцы обыкновенно склонны к оправданию насилия и к отрицанию человека. Маркс ведь вышел из левого гегелианства. Неудачное употребление и злоу­потребление евангельскими текстами обнаруживается уже в эпиг­рафе книги «О сопротивлении злу силою». И. Ильин, по-видимому, более всего запомнил в Евангелии текст об изгнании торговцев из храма- Приводя этот евангельский текст, И. Ильин, конечно, под торговцами в храме, которых нужно изгнать бичом, имеет в виду большевиков и вообще революционеров. Но именно к большевикам никак не может быть отнесено это место. Большевики не торгуют в храме и не находятся в храме, так что их и изгонять оттуда нет на­добности и нет возможности. Большевики извне разрушают храм. Это совсем иная ситуация. Торговцами же в храме действительно часто являются люди правого лагеря, нынешние единомышленники И. Ильина, преобразующие церковь в средство для осуществления своих не религиозных целей. И многих из них действительно следо­вало бы изгнать из храма бичом. Вся настроенность книги И. Ильи­на не христианская и антихристианская. Она проникнута чувством фарисейской самоправедности. На это фарисейство обречен всякий, почитающий себя носителем абсолютного добра и от лица этого аб­солютного добра осуждающий и карающий других. У таких носите­лей абсолютного добра легко создается ложная поза героизма и не­примиримой воинственности. Но христианская вера учит нас, чтобы ?;ы непримиримо относились главным образом к собственному гре­ху и собственным страстям, учит максимализму в отношении к себе, а не к другим. Ильин же, не отрицая, конечно, в принципе борьбы с собственными грехами, все же прежде всего и более всего пред­лагает нам заняться непримиримой и кровавой борьбой с чужими грехами. Он хочет укрепить самомнение и гордыню у мнящих себя носителями добра и духа. Слишком видно, как И. Ильин старается в своей книге понятие очевидности, которое он кладет в основание своего философствования, развивая дальше идеализм Фихте и Геге­ля, сблизить и отождествить с христианским понятием благодати. Вот эта фихте-гегелианская, философски-идеалистическая очевид­ность и является у него источником самомнения и гордыни. Для него стало очевидным, что он носитель абсолютного добра и духа,— вот он и пошел сажать в тюрьмы и казнить от лица этой очевидности. Но христианская вера предлагает нам быть более осторожными с такого рода очевидностью и потому менее осуждать ближнего.

Совершенно нехристианскими и антихристианскими являются взгляды И. Ильина на государство, на человека и на свободу. Взгля­ды эти порождены ложной философией идеалистического монизма. И. Ильину совершенно чуждо христианское разграничение двух порядков бытия и двух миров, мира духовного и мира природного, мира иного и «мира сего», порядка благодати и порядка природы, царства Божьего и царства кесаря. Для него «мир сей», природный мир есть только арена осуществления абсолютного духа. Таков дух Фихте, дух Гегеля. Отсюда вытекает и в корне не христианский взгляд на государство. И. Ильин, в сущности, смешивает государ­ство с Церковью и приписывает государству цели, которые могут быть осуществлены лишь Церковью. Для него государство имеет абсолютное значение, является воплощением на земле абсолютного духа. В этом он верный ученик Гегеля. Гегель не верил в Церковь и подменял ее государством. Государство брало у него на себя все функции Церкви. Таков был результат крайних форм протестантиз­ма. И не случайно в современной Германии крайнее правое, монар­хически-националистическое течение связано с лютеранством, в ко­тором религиозная энергия в значительной степени заменилась энер­гией национально-государственной. Взгляд И. Ильина, как и взгляд Гегеля, на государство есть языческая реакция, возврат к языческой абсолютизации и языческому обоготворению государства. Одним из величайших делании, совершенных христианством в истории, было ограничение абсолютности государства, преодоление империалисти­ческой метафизики, противопоставление бесконечной природы че­ловеческого духа абсолютным притязаниям земного государства, земного царства. Душа человеческая стоит больше, чем все царства мира. В Евангелии сам Христос устанавливает принципиальное раз­личие Царства Божьего и царства кесаря и отводит царству кесаря подчиненную и ограниченную сферу. К этим мотивам в христианст­ве И. Ильин особенно глух. Христианская вера скорее дуалистична, чем монистична в своем понимании отношений между Царством Божьим и царством кесаря, между Церковью и государством. Госу­дарство есть подчиненное, ограниченное и служебное средство в деле осуществления Царства Божьего. Государство не есть носитель аб­солютного добра, абсолютного духа и оно может стать враждебным абсолютному добру, абсолютному духу. Против зла земного града восставали древние пророки, Бл. Августин. Истина, ограничиваю­щая абсолютность государства, запечатлена кровью христианских мучеников. Вся же книга И. Ильина исполнена веры в то, что госу­дарство как носитель абсолютного добра и духа должно бороться со злом и может победить зло. Это есть не христианский, а гегелианско-монистический взгляд. Государство должно и может ограничи­вать проявление зла в мире, пресекать известного рода обнаружения злой воли. Но государство по природе своей совершенно бессильно побеждать зло и такого рода задачи не имеет. Государство не есть носитель абсолютного духа и абсолютного добра, оно относительно по своей природе. Бороться с внутренним источником зла и побеж­дать его может лишь Церковь и лишь Церковь имеет это призвание. Но в книге И. Ильина государство и Церковь совершенно смеши­ваются и отождествляются. Непонятно даже, зачем нужна Церковь, если государство как носитель абсолютного духа и добра призвано к выполнению церковной функции борьбы со злом. Государство по природе своей не может не прибегать к силе и принуждению для ограничения и пресечения проявлений злой воли. Но эти методы и средства совершенно не могут быть перенесены на порядок Церкви, которая и борется реально со злом. И. Ильин предъявляет государ­ству те же требования, что и Л. Толстой, с которым его роднит монис­тическое миросозерцание. Л. Толстой совершенно отвергает государ­ство на том основании, что государство не может побеждать зло. Ильин же обоготворяет государство на том основании, что оно мо­жет побеждать зло. И тот и другой не хочет признать относительного и подчиненного значения государства, совсем не связанного с побе­дой над злом. В смешении государства с Церковью, в абсолютизации относительного — основная ошибка И. Ильина. Поэтому он выде­ляет привилегированную группу, выражающую государственную власть, которая представляется ему носителем абсолютного добра и духа, и от лица абсолютного добра и духа призванную истреблять зло в мире. Человеческое общество, бесспорно, не может существо­вать без государственной власти, которая будет силой ограничивать и пресекать проявления злой воли. Но этой неизбежной в греховном мире функции не следует придавать церковного значения. Полицей­ский — полезная и нужная в своем месте фигура, но ее не следует слишком тесно связывать с абсолютным духом. Кесарю нужно воз­давать кесарево, а не Божье. Весь же пафос И. Ильина в том, что он кесарю воздает Божье. С точки зрения христианской веры сущест­вуют лишь два начала, которые могут победить зло в его корне, это — начало свободы и начало благодати. Спасение от зла есть де­ло взаимодействия свободы и благодати. Принуждение же и насилие может ограничивать проявление зла, но не может бороться с ним. Как и все инквизиторы, И. Ильин верит в принудительное и на­сильственное спасение и освобождение человека. Он придает при­нуждению, идущему от государства, благодатный характер, — оно превращается в непосредственное проявление любви и духа, как бы действие самого Бога через людей. Все реакционные и революцион­ные инквизиторы, начиная с Торквемады и до Робеспьера и Дзер­жинского, почитали себя носителями абсолютного добра, а нередко и любви. Они убивали всегда во имя добра и любви. Это — самые опасные люди. Дух этих людей гениально изобличил Достоевский. И. Ильин хочет дать ныне философское обоснование этому опас­ному духовному типу. Но ложь заключается в самом предположении, что добро во что бы то ни стало, хотя бы величайшими насилиями и кровопролитиями, должно быть утверждено в мире. В действитель­ности и христианская вера, и всякая здоровая этика должна при­знать не только свободу добра, но и некоторую свободу зла. Свобода зла должна быть внешне ограничена в своих проявлениях, со сво­бодой зла борется духовно благодатная сила Христова, но эту сво­боду зла нужно признать во имя свободы добра*. Отрицание свобо­ды зла делает добро принудительным. Абсолютный кошмар коммунизма в том и заключается, что он хочет принудительной органи­зации добра, хочет принудить к добродетели и не допускает никакой свободы зла. Но Бог допустил свободу зла, и этим определился весь мировой процесс. Бог мог бы мгновенно прекратить зло в мире, но Он дорожит свободой добра, Он положил в этом смысл мира. Люди ма­ло задумываются над этой бесконечной терпимостью Божьей к злу и злым. Эта терпимость есть лишь обратная сторона Божьей любви к свободе. Но в качестве идеалистического мониста И. Ильин последо­вательно отрицает свободу человека, свободу человеческого духа.  Он также отрицает свободу,  как отрицали  ее  Фихте и Гегель,

для ко­торых существовала свобода абсолютного духа, свобода Божества, но не существовала свобода человека. Этот тип миросозерцания, совсем нехристианский, склонен отождествлять свободу с добром, с истиной. Поэтому принуждение к добру представляется истинным торжеством свободы. И. Ильин понимает свободу исключительно нормативно — свобода для него есть принудительная организация добра в мире через государство. Этим отрицается онтологический смысл свободы, которая не только в конце, но и в начале. Есть не только свобода, полученная от добра, но и свобода в принятии и осу­ществлении добра. Греховному природному человеку всегда было трудно вместить небесную истину о свободе. И христианский мир вечно соблазнялся о свободе и срывался на путь принудительного осуществления добра. Но в христианстве открывается истина о сво­боде совсем иная, чем та, которая раскрывается Фихте и Гегелю, а затем и И. Ильину. В чем же религиозно-метафизические корни отрицания свободы человеческого духа у И. Ильина?116

Религиозно-метафизические корни всех заблуждений И. Иль­ина скрыты в его монизме, или, если перевести на язык ересей пер­вых веков христианства, в его монофизитстве и монофелитстве. Фих­те и Гегель, которые являются учителями И. Ильина, представляют в своей философии модернизированную форму монофизитской ереси. Монофизитством я называю тут не только христологическую ересь узком смысле слова, т. е. учение, отрицающее две природы в Христе и всякую тенденцию к отрицанию самостоятельности челове­ческой природы в ее отличии от природы Божественной, к отрицанию свбоды человека не только в отношении к миру и другим людям, но в отношении к Богу. Монофизитство есть непонимание и отрица­ние тайны Богочеловечества, центральной тайны христианства, тай соединения двух природ в одной личности при сохранении само­стоятельности двух природ. Германский идеализм в наиболее характерных своих выражениях не принимает тайны Богочеловечества, тайны двух природ, он склоняется к монизму, к отрицанию самостоя­тельности человеческой природы. Этот идеализм считает человечес­кую природу и человеческую свободу лишь проявлением Божествен­ной природы и Божественной свободы. Все построение И. Ильина есть монофизитское отрицание человека. Нет ни единого звука у И. Ильина, который обнаруживал бы, что ему ведома тайна Богоче­ловечества и что из нее выводит он свою мораль, свои жизненные оценки. Пафос И. Ильина есть пафос отвлеченного добра, отвлечен­ной идеи, отвлеченного духа, в которых окончательно исчезает кон­кретная человеческая душа, живое человеческое лицо. Но христиан­ство не есть идеализм, христианство есть реализм. Христианство ве­рит в метафизическую реальность существ, конкретных личностей. Христианство метафизически насквозь персоналистично117. Анти­христианство И. Ильина прежде всего в том, что он верит исключи­тельно в отвлеченное добро и отвлеченный дух. Никакого отвлечен­ного добра христианство не знает и никогда ему человека не под­чиняет. В основании христианской религии стоит существо, а не добро. Единственное добро есть сам Христос, Его Личность. «Я есмь путь, истина и жизнь». Суббота для человека, а не человек для Суб­боты. Человек выше Субботы. Существо выше отвлеченного добра и закона. В этом — своеобразие христианской морали, абсолютное от­личие ее от морали Канта, Фихте, Л. Толстого, И. Ильина и всех моралистов мира. Для христианства имеет абсолютное значение человеческая душа, человеческая личность, ее неповторимая индиви­дуальная судьба, а не только отвлеченное добро в человеке, не толь­ко абсолютный дух в человеке. Для И. Ильина сам человек не имеет никакого значения, имеет значение лишь совершенство в человеке, лишь добро в нем. Это метафизическое отрицание человека порож­дает у И. Ильина совершенно нехристианское учение о любви. Лю­бовь для него не есть любовь к конкретному существу, к живому че­ловеку, к личности с неповторимым именем, а любовь к добру, к со­вершенству, к отвлеченному духовному началу в человеке. Поэтому ему очень легко признать проявлением любви какое угодно истязание живого конкретного человека, поэтому во имя осуществления добра он признает допустимыми средства, совершающие насилие над человеком и истребляющие его. Той же морали держались у нас революционеры, которые никогда не могли любить «ближнего» и го­товы были истребить его во имя социализма, блага человечества справедливости и пр. В сущности, И. Ильин хотел бы, чтобы человек перестал существовать и осталось одно чистое совершенство и доб­ро, один абсолютный дух. И. Ильин не любит человека и отрицает любовь к человеку. Под любовью к человеку он понимает принуди­тельное осуществление в человеке совершенства и добра. Не знаю любит ли он и Бога, боюсь, что он любит не Бога, который есть Су­щество, Личность, а любит лишь отвлеченное совершенство, добро отвлеченный дух. Все построение И. Ильина обнаруживает не­способность любить личность. Но любовь всегда есть утверждение лика любимого, утверждение его в Боге и в вечности, утверждение его, несмотря на нечистоту, греховность, замутненность этого лика. Нужно любить не только Бога в человеке, но и человека в Боге. Все­объемлющая любовь должна была бы увидать в Боге и лик самого последнего из людей, самого падшего, самого грешного. Это и есть христианская любовь, к которой мы так мало способны. Полюбите нас черненькими, а беленькими всякий полюбит. Легче всего любить отвлеченное совершенство и добро. Это ничего не стоит, не требует никакого подвига. Любовь к ближнему, к которой призывал Хрис­тос, не есть любовь к отвлеченному совершенству и добру, но к еди­ничному человеку с индивидуально неповторимым именем. И. Ильин не хочет любить «ближнего», он любит самого «дальнего», любит абсолютное добро, носителем которого почитает себя. Он испове­дует законническую, фарисейскую, буржуазную мораль и во имя ее хочет истязать людей. Отрицание человека, нелюбовь к человеку есть его великий грех, измена христианству, религии Богочеловечества. Он не обнаруживает понимания благодати в христианстве, он весь в законе. Он не понимает различения между злом и грехом, не знает, что зло есть последствие греха. Поэтому он повсюду видит злодеев, в то время как христианин прежде всего должен повсюду видеть грешников, и прежде всего в себе самом. Христианство не знает статических типов злодеев и добродетельных. Разбойник на кресте мгновенно обратился ко Христу. Добродетельный же может низко пасть. Самый замечательный из русских старцев, с которым я много беседовал за несколько дней до моего принудительного выезда из России, говорил мне, что он придает главное, центральное значе­ние для спасения России покаянию коммунистов и красноармейцев, и обращению их ко Христу. И многие из них приходили к нему и ка своих грехах, по целым ночам простаивали, ожидая своей очереди. Вот это для И. Ильина, должно быть, совершенно чуждо. Религиозная победа над злом является для него не покаянием и обра­щением грешника, а принуждением его к добру и казнью его. Церковь бесконечно дорожит индивидуальной человеческой душой и ее вечной судьбой. Ильин же отрицает бытийственность человека, че­ловек для него есть орудие добра, вечно для него добро, а не человек. Он не преодолел нормативизма немецкой идеалистической философии Он дорожит не человеком, а государственной, правовой, мо­тальной нормой. Это и значит, что он не вместил тайны Богочеловечества, ибо она невместима для рационалистического сознания. И напрасно И. Ильин прикрывает свое фихтеанство-гегелианство ссылками на тексты Священного Писания и отцов Церкви. Ссылки на тексты Священного Писания ничего еще не доказывают, их любил делать даже г. Стеклов118 в передовицах «Известий».

Безблагодатное законничество И. Ильина сказывается в том, что он не столько хочет творить добро, сколько истреблять зло. По это­му узнается законник. Книга его — самая безблагодатная из книг, в ней нет ни одного благодатного Божьего Луча. Тонкие различия, которые он устанавливает между насилием и понуждением, есть казуистика и софистика законника. Отвратительнее всего в книге И. Ильина его патетический гимн смертной казни. Оправдание меча не есть еще оправдание смертной казни. И. Ильин не брезгует даже тем, чтобы ссылаться на Евангелие в оправдание смертной казни. «Христос предвидел и указал такие злодейства («соблазнение ма­лых»), которые по Его суждению делают смертную казнь лучшим исходом для злодея» (стр. 132). Тут И. Ильин ссылается на следую­щее место из Евангелия: «Кто соблазнит одного из малых сих, ве­рующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельнич­ный жернов на шею и потопили его в глубине морской» (Матфей, гл. 18; 6). Евангелие говорит сильным, образно-символическим языком. Слишком ясно, что Иисус Христос говорит тут: соблазнение малых сих есть такой великий грех, что для такого человека лучше было бы не родиться, лучше было бы ему умереть до совершения этого греха. Тут образно определяется размер греха. Только больное воображе­ние может увидать в этом месте призыв к смертной казни. Христос сам был казнен смертью теми, для которых «очевидна» была соблаз­нительность его проповеди, но Он не призывал казнить. Чудовищно предположить, что Сын Божий, Спаситель и Искупитель мира, за­нимался вопросами уголовной юстиции и вырабатывал систему на­казаний. Это и есть неспособность разграничить Царство Божье и царство кесаря, которая повсюду чувствуется у И. Ильина. И. Ильину мало, чтобы смертная казнь совершалась, ему непременно нуж­но, чтобы она была признана актом любви. Вот центральное место его книги: «Отрицающая любовь постепенно как бы преобразуется в отрицательную любовь и находит свое завершение в земном устране­нии отрицаемого злодея... Духовная любовь проходит через целый ряд классических состояний, духовно необходимых, предметно обос­нованных и религиозно верных. Эти состояния выражают собою постепенное отъединение и удаление того, кто любит, от того, кто утрачивает право на полноту любви; они начинаются с возможно полной любви к человеку и кончаются молитвою за казненного зло­дея. Таково в постепенной нарастающей последовательности: не­одобрение, несочувствие, огорчение, выговор, осуждение, отказ в содействии, протест, обличение, требование, настойчивость, пси­хическое понуждение, причинение психических страданий, стро­гость, суровость, негодование, гнев, разрыв в общении, бойкот, фи­зическое понуждение, отвращение, неуважение, невозможность вой­ти в положение, пресечение, безжалостность, казнь» (стр. 139—140). Мне редко приходилось читать строки более отвратительные. Палач, совершающий казнь, находится в лучшем духовном и мо­ральном состоянии, чем философ, упоенный описаниями этих «клас­сических состояний» любви, ведущих к казни. И. Ильин изменяет лучшим традициям не только русской национально-религиозной мысли, но и русской государственности. От А. С. Хомякова до Вл. Со­ловьева лучшие наши мыслители отрицали смертную казнь и ее от­рицало русское уголовное законодательство. Этим мы могли гор­диться перед народами Запада, которые по инстинкту и по принципу более склонны к смертной, казни. В своем послании к сербам Хомя­ков писал: «не казните преступника смертью. Он уже не может за­щищаться, а мужественному народу стыдно убивать беззащитного, христианину же грешно лишать человека возможности покаяться. Издавна, у нас на земле Русской смертная казнь была отменена, и теперь она нам всем противна и в общем ходе уголовного суда не до­пускается. Такое милосердие есть слава Православного племени Славянского. От Татар до ученых Немцев появилась у нас жесто­кость в наказаниях, но скоро исчезнут и последние следы ее» («Соч. Хомякова», т. 1, стр. 402). Признавали смертную казнь в форме тер­рора именно ненавистные И. Ильину русские революционеры, для которых она была способом истребления зла и насаждения добра. Смертная казнь стала основой русской юстиции после воцарения коммунистов. Неизбежность убийства на войне, которой никто не от­рицает, не есть смертная казнь.

И кто может взять на себя решимость казнить от лица абсолют­ного добра и духа? Суд Божий неизвестен людям, и суд этот может казаться очень непохожим на наш. И. Ильин думает, что он может вместо меня и вместо всякого другого человека совершить авто-номный для него акт утверждения добра силой и истребления зла сила Вот как описывает И. Ильин свое высокое самосознание, пред­ставляющее ему автономию и отрицающее ее у других: «Когда нравственно-благородная душа ищет в своей любви религиозно-верного, волевого ответа на буйный напор извне идущего зла, то люди робкие, неискренние, безразличные, безрелигиозные, настроен­ные нигилистически и релятивистически, безвольные, сентименталь­ные, мира не приемлющие, зла не видящие могут только мешать этому исканию, путая, искажая и уводя его на ложные пути» (стр. НО). И еще сильнее: «Настоящее достижение человека начинается тогда, когда страсть его прилепляется к божественному предмету, или иначе, когда луч Совершенного пронизывает душу человека до самого дна его страстного чувствилища. Тогда человеческая страсть начинает из глубины сиять пронизавшими ее божественными луча­ми и сам человек становится частицею божественного огня» (стр. 123). Все несчастье в том, что И. Ильин слишком сознает себя «час­тицею божественного огня». Это есть обнаружение неслыханной ду­ховной гордыни. И. Ильин, конечно, ответит нам, что он говорит и действует не от себя, а от «живого органа общей священной цели, органа добра, органа святыни; и потому совершает все свое служе­ние от ее лица и от ее имени» (стр. 154). Но духовная гордыня и за­ключается в этом сознании, что ты действуешь от лица самого абсо­лютного добра. Смиренней было бы, если бы И. Ильин действовал от своего человеческого лица. Где же орган абсолютного добра, если не в Церкви? Но Церковь не занимается карательными экспеди­циями и не практикует смертной казни, не обладая даже для этого соответствующими орудиями. Для И. Ильина очевидно органом добра является государственная власть. Но ныне он принужден кон­струировать государственную власть на основании собственной ав­тономии за отсутствием какой-либо русской государственной власти кроме советской. Ссылки на инквизицию для положительных или для отрицательных целей стали банальны. Но следует все-таки помнить, что инквизиция была продуктом варварской юстиции своего време­ни, разделяла приемы своей жестокой эпохи, веру в пытку и пр. И в инквизиции виновна не католическая церковь в ее существе, а чело­вечество того времени, ошибки его нравственного сознания, его нра­вы, его общий уровень. И. Ильин хочет восстановить инквизицион­ную юстицию в очень поздний час истории, час кровавый в своей непосредственной борьбе, но не приемлющий уже прежних форм морально-правового сознания. Казнь в нашу эпоху может быть лишь непосредственным проявлением борьбы стихийных сил, а не формой юстиции. Это есть вопрос печального факта, а не права и оправ­дания.

И. Ильин — не русский мыслитель, чуждый лучшим традициям нашей национальной мысли, чужой человек, иностранец, немец Фихте духовно непереводим на русский язык. И. Ильин — национа­лист в нормативном смысле, но он не национален в онтологическом смысле слова. Национализм его вполне интернационалистический Книга И. Ильина свидетельствует о том, что он принадлежит отми­рающей эпохе «новой истории» с ее политицизмом, с ее культом государства, с ее национализмом, с ее отвлеченной философией и от­влеченной моралью, с ее оторванностью от живого Бога. Он не имеет будущего, он живет в абстрактной, внежизненной мысли и абстракт­ном, внежизненном морализме. Он не способен к отрешенности, не может мыслить спокойно, легко теряет равновесие. И. Ильин обречен быть философом и моралистом тех слоев русского общества, которые отодвинуты в прошлое и принуждены злобствовать, если в них не со­вершится духовного переворота и возрождения, к которому призва­ны все люди без исключения. В книге И. Ильина не чувствуется ры­царского духа, меч его не есть меч крестоносца. Крест ему нужен лишь для оправдания меча. И. Ильин сам соблазняет «малых сих» он может отвратить от христианства тех, которые готовы были к не­му прийти. И если бы я склонен был толковать Евангельские тексты так, как толкует сам И. Ильин, то в принципе жизнь его была бы подвергнута опасности. Вопрос совсем не в том, оправдан ли меч и действие силой, а в том, что есть добро и что зло в эпоху мирового кризиса, эпоху конца старого мира «новой истории» и рождения но­вых миров. Спор с И. Ильиным совсем не формальный — это есть спор о самом содержании добра, об осуществлении в жизни Христо­вой правды. Любовь к человеку, милосердие и есть само добро, не­ведомое отвлеченному идеализму И. Ильина. Человек есть Божья идея, Божий замысел, и отрицание человека есть богопротивление.

КОШМАР ЗЛОГО ДОБРА

(О книге И. Ильина «О сопротивлении злу силою»)107

Мне редко приходилось читать столь кошмарную и мучительную книгу, как книга И. Ильина «О сопротивлении злу силою». Книга эта способна внушить настоящее отвращение к «добру», она сози­дает атмосферу духовного удушья, ввергает в застенок моральной инквизиции. Удушение добром было и у Л. Толстого, обратным подобием которого является И. Ильин. И Л. Толстой мог внушить отвращение к добру. «Джентльмен с ретроградской и насмешливой физиономией»109 должен неизбежно явиться из подполья Достоев­ского, чтобы опрокинуть инфернальный110 нормативизм и морализм ц. Ильина и прекратить удушение, во имя добра совершаемое. Ни­какая жизнь не может цвести в этом царстве удушающего, инквизи­торского добра. Такого рода демоническое добро всегда есть мо­ральное извращение. Напрасно И. Ильин думает, что он достиг той духовности, отрешенности и очищенности от страстей, которые дают право говорить от лица абсолютного добра. Добро И. Ильина очень относительное, отяжелевшее, искаженное страстями нашей эпохи, приспособленное для целей военно-походных. И. Ильин перестал быть философом, написавшим в более мирные времена прекрасную книгу о Гегеле. Он ныне отдал дар свой для духовных и моральных наставлений организациям контрразведки, охранным отделениям, департаменту полиции, главному тюремному управлению, военно-полевым судам. Может быть, такие наставления в свое время и в своем месте нужны, но они принижают достоинство философа. «Че­ка» во имя Божье более отвратительно, чем «чека» во имя дьявола. Во имя дьявола все дозволено, во имя Божье не все. Это причина то­го, что дьявол всегда имеет в нашем мире больший успех. Пусть казнь, как трагический и жертвенный акт, совершаемый в жизни, имеет свое оправдание, но не может иметь оправдания патетичес­кое философствование о казни, не может быть оправдана любовь к такого рода занятию. Духовный и нравственный сыск, разработан­ный в целую систему со всеми приемами утонченного феноменоло­гического метода, подозрительность и одержимость злом, которому нужно ежеминутно сопротивляться силой, свидетельствуют о духов­но нездоровом состоянии, о религиозно непросветленном отноше­нии к жизни. И особенно тяжелое производит впечатление, когда пишут о таких страшных вещах, как убийства, мечи, казни и пр. в стиле риторическом, с ложной возвышенностью и ходульностью. Книга И. Ильина громко свидетельствует о том, что автор не вы­держал духовного испытания нашей страшной эпохи, что он по­терпел в ней нравственное поражение. Книга эта есть болезненное порождение нашего времени. И. Ильин заразился ядом большевиз­ма, который обладает способностью действовать в самых разно­образных, по видимости противоположных формах, он принял внутрь себя кровавый кошмар, не нашел в себе духовной силы ему противиться. Яд большевизма действует или в форме приспособле­ния к большевикам, или в форме заражения его духом во имя целей противоположных, заражения насильничеством и злобностью. В сущности, большевики вполне могут принять книгу И. Ильина, ко­торая построена формально и мало раскрывает содержание доб­ра111. Большевики сознают себя носителями абсолютного добра и во имя его сопротивляются силой тому, что почитают злом. Именно им свойственно резкое разделение мира и человечества на два воинст­вующих лагеря, из которых один знает абсолютную истину и действует во имя абсолютного добра, другой же есть предмет воздействия силой, как находящийся во тьме и зле. Эта непомерная духовная гордыня большевиков свойственна и И.Ильину. Он не просветлен тем христианским сознанием, что весь род человеческий поражен первородным грехом и потому не может распадаться на расу добрых, специально призванных бороться со злом силой, и расу злых — объект воздействия добрых.

Сам И. Ильин как будто бы не замечает своего исступленного отвлеченного морализма и в некоторых местах даже критикует тако­го рода морализм. Но это — недоразумение. Он не менее моралист, чем Л. Толстой. Потому-то он так и занят Толстым, что он подсоз­нательно ощущает его в себе. Мы увидим, что он во многом повто­ряет основные ошибки Толстого. Книга И. Ильина в значительной своей части представляет критику Толстого и толстовства. И. Ильин говорит много несомненно верного о Толстом, но совершенно не но­вого и давно уже сказанного Вл. Соловьевым и др. В частности, ав­тор этих строк много критиковал Толстого112 и пользовался аргумен­тами, которые сейчас воспроизводит и И. Ильин. Но толстовство не играет никакой роли в наши дни, оно не владеет душами современ­ных людей и не направляет их жизни. Весь характер нашей эпохи вполне антитолстовский, и мало кто сомневается сегодня в оправ­данности сопротивления злу силой и даже насилием. Мы живем в одну из самых кровавых эпох всемирной истории, в эпоху, объятую кровавым кошмаром, когда всякий уверен в своем праве убивать своих идейных и политических противников и никто не рефлектирует над оправданностью действия мечом. Кровавая война, кровавая ре­волюция, кровавая мечта о контрреволюции приучили к крови и убийству. Убийство человека не представляется страшным. Сейчас трудно людей заставить вспомнить не только о заповедях новоза­ветных, но и о заповедях ветхозаветных. И пафос И. Ильина не­понятен по своей несвоевременности. Непонятно, против кого вос­стал И. Ильин, если не считать кучки толстовцев, потерявших вся­кое значение, да и никогда его не имевших. И. Ильин как будто бы прежде всего борется против русской революционной интеллиген­ции. Но она ведь всегда признавала в значительной своей части со­противление злу силой, террором, убийством, вооруженными восста­ниями и всегда думала, что этими средствами она утверждает абсо­лютное добро и истребляет абсолютное зло. Только благодаря та­кому моральному сознанию русской революционной интеллигенции стал возможен большевизм. «Чека» у нас морально давно под­готовлялась. Уже у Белинского в последний его период можно найти оправдание «чекизма». В длинном пути, уготовлявшем большевизм, непротивленства у нас не было никакого. Можно ли сопротивляться силой меча злу самого большевизма? В этом также мало кто сомне­вается, как раньше мало кто сомневался в возможности сопротив­ления силой меча самодержавию. Правые все время бредят воен­ными действиями против большевизма и даже готовы принять меч картонный за меч победный. Левые также не сомневаются в прин­ципиальной допустимости сопротивляться силой большевизму. Спо­ры идут лишь о целесообразности тех или иных методов борьбы. Если кто-нибудь, напр., отрицает белое движение, которое для И. Иль­ина имеет абсолютное значение, то не потому, что не допускает дей­ствие силой и мечом, а потому, что не верит в реальность белого движения и целесообразность его и в разжигании страстей этого движения видит опасность укрепления большевизма. Но может быть, небольшая группа религиозных мыслителей, призывающих прежде всего к духовному возрождению России и русского народа, отрицает в принципе сопротивление злу силой? И этого нет. Я, на­прим., никогда не был толстовцем и непротивленцем и не только не сомневаюсь в принципиальной допустимости действовать силой и мечом, при соблюдении целесообразности и духовной гигиены, но и много писал в защиту этого тезиса, хотя в белое движение не верю по разнообразным соображениям113. И. Ильин, по-видимому, ломит­ся в открытую дверь и производит буйство без всякой надобности. Но целью его является не только элементарное оправдание принци­пиальной допустимости меча и сопротивления силою, не повторение общих мест по этому поводу, а взвинчивание и укрепление той ду­ховно-моральной атмосферы, которая нужна для немедленных по­ходов, для контрразведки, для военно-полевых казней. Это есть раз-нуздание известного рода инстинктов, которыми и так одержимы русские люди в эмиграции, путем их духовного, философского, мо­рального оправдания и возвеличивания. И так все жаждут казней, но нужно эту жажду сделать возвышенной, духовной, исполненной любви и движимой долгом исполнить абсолютное добро. Вот это — задача более сомнительная, чем задача доказать принципиальную допустимость меча и сопротивления силой. Но И. Ильин не замечает совершенной отвлеченности и формальности своего исследования. Его могут спросить, оправдывается ли, с его точки зрения, тираноубийство и цареубийство, которое оправдывал св. Фома Аквинат114, оправдывается ли революционное восстание как сопротивление си­лой власти, ставшей орудием зла и разлагающейся? Отвлеченно-формальный характер исследования И. Ильина не дает никаких ос­нований отрицать право на насильственную революцию, если она вызвана злом старого строя жизни. Между тем как книга И. Ильи­на хочет бороться против духа революции, в этом ее пафос. Или И. Ильин думает, что всякая власть, всякий государственный строй, установившийся и сложившийся, есть носитель абсолютного добра? Или думает, что носителем абсолютного добра является только мо­нархия? Но это последнее утверждение, которое и есть, по-видимому, его утверждение, ниоткуда не вытекает. Нет никакой очевидности в том, что добро И. Ильина есть подлинное и абсолютное добро, приз­ванное силой бороться со злом. Я почти не встречал людей, особен­но среди людей религиозных, у которых такого рода очевидность возникла бы при чтении его книги. Согласно его построению, ему ос­тается только силой принудить нас к признанию его добра. Мышле­ние И. Ильина глубоко антиисторично, он не видит исторического процесса, не проникает в его смысл. Динамика истории не дана его сознанию. Он не понимает исторического кризиса нашей эпохи, не предчувствует нарождения новой мировой эпохи. Он пишет моралистическую книгу так, как ее можно было бы написать во все эпохи, хотя пассивно она заражена кровавым ядом современности. Эта книга абсолютно статическая по своей конструкции, но она — харак­терное порождение современности с ее болезнями.

Наиболее неприятно и тягостно в книге И. Ильина — злоупотреб­ление христианством, православием. Евангелием. Оправдание смертной казни евангельскими текстами производит впечатление кощунства. В миросозерцании И. Ильина нет ничего не только пра­вославного, но и вообще христианского. Православие явно взято на­прокат для целей не религиозных, как это часто делается в наши дни. Цитаты из Священного Писания, из учителей Церкви и из правил св. Апостолов и св. Соборов приклеены механически и не доказывают наличности у И. Ильина органического православного мировоззре­ния. Православие И. Ильина шито белыми нитками, и легко может быть обнаружен за этим внешним православием выученик немецкого идеализма, фихтеанец и гегелианец крайнего правого крыла. Ин­тересно отметить, что и правые и левые гегелианцы обыкновенно склонны к оправданию насилия и к отрицанию человека. Маркс ведь вышел из левого гегелианства. Неудачное употребление и злоу­потребление евангельскими текстами обнаруживается уже в эпиг­рафе книги «О сопротивлении злу силою». И. Ильин, по-видимому, более всего запомнил в Евангелии текст об изгнании торговцев из храма- Приводя этот евангельский текст, И. Ильин, конечно, под торговцами в храме, которых нужно изгнать бичом, имеет в виду большевиков и вообще революционеров. Но именно к большевикам никак не может быть отнесено это место. Большевики не торгуют в храме и не находятся в храме, так что их и изгонять оттуда нет на­добности и нет возможности. Большевики извне разрушают храм. Это совсем иная ситуация. Торговцами же в храме действительно часто являются люди правого лагеря, нынешние единомышленники И. Ильина, преобразующие церковь в средство для осуществления своих не религиозных целей. И многих из них действительно следо­вало бы изгнать из храма бичом. Вся настроенность книги И. Ильи­на не христианская и антихристианская. Она проникнута чувством фарисейской самоправедности. На это фарисейство обречен всякий, почитающий себя носителем абсолютного добра и от лица этого аб­солютного добра осуждающий и карающий других. У таких носите­лей абсолютного добра легко создается ложная поза героизма и не­примиримой воинственности. Но христианская вера учит нас, чтобы ?;ы непримиримо относились главным образом к собственному гре­ху и собственным страстям, учит максимализму в отношении к себе, а не к другим. Ильин же, не отрицая, конечно, в принципе борьбы с собственными грехами, все же прежде всего и более всего пред­лагает нам заняться непримиримой и кровавой борьбой с чужими грехами. Он хочет укрепить самомнение и гордыню у мнящих себя носителями добра и духа. Слишком видно, как И. Ильин старается в своей книге понятие очевидности, которое он кладет в основание своего философствования, развивая дальше идеализм Фихте и Геге­ля, сблизить и отождествить с христианским понятием благодати. Вот эта фихте-гегелианская, философски-идеалистическая очевид­ность и является у него источником самомнения и гордыни. Для него стало очевидным, что он носитель абсолютного добра и духа,— вот он и пошел сажать в тюрьмы и казнить от лица этой очевидности. Но христианская вера предлагает нам быть более осторожными с такого рода очевидностью и потому менее осуждать ближнего.

Совершенно нехристианскими и антихристианскими являются взгляды И. Ильина на государство, на человека и на свободу. Взгля­ды эти порождены ложной философией идеалистического монизма. И. Ильину совершенно чуждо христианское разграничение двух порядков бытия и двух миров, мира духовного и мира природного, мира иного и «мира сего», порядка благодати и порядка природы, царства Божьего и царства кесаря. Для него «мир сей», природный мир есть только арена осуществления абсолютного духа. Таков дух Фихте, дух Гегеля. Отсюда вытекает и в корне не христианский взгляд на государство. И. Ильин, в сущности, смешивает государ­ство с Церковью и приписывает государству цели, которые могут быть осуществлены лишь Церковью. Для него государство имеет абсолютное значение, является воплощением на земле абсолютного духа. В этом он верный ученик Гегеля. Гегель не верил в Церковь и подменял ее государством. Государство брало у него на себя все функции Церкви. Таков был результат крайних форм протестантиз­ма. И не случайно в современной Германии крайнее правое, монар­хически-националистическое течение связано с лютеранством, в ко­тором религиозная энергия в значительной степени заменилась энер­гией национально-государственной. Взгляд И. Ильина, как и взгляд Гегеля, на государство есть языческая реакция, возврат к языческой абсолютизации и языческому обоготворению государства. Одним из величайших делании, совершенных христианством в истории, было ограничение абсолютности государства, преодоление империалисти­ческой метафизики, противопоставление бесконечной природы че­ловеческого духа абсолютным притязаниям земного государства, земного царства. Душа человеческая стоит больше, чем все царства мира. В Евангелии сам Христос устанавливает принципиальное раз­личие Царства Божьего и царства кесаря и отводит царству кесаря подчиненную и ограниченную сферу. К этим мотивам в христианст­ве И. Ильин особенно глух. Христианская вера скорее дуалистична, чем монистична в своем понимании отношений между Царством Божьим и царством кесаря, между Церковью и государством. Госу­дарство есть подчиненное, ограниченное и служебное средство в деле осуществления Царства Божьего. Государство не есть носитель аб­солютного добра, абсолютного духа и оно может стать враждебным абсолютному добру, абсолютному духу. Против зла земного града восставали древние пророки, Бл. Августин. Истина, ограничиваю­щая абсолютность государства, запечатлена кровью христианских мучеников. Вся же книга И. Ильина исполнена веры в то, что госу­дарство как носитель абсолютного добра и духа должно бороться со злом и может победить зло. Это есть не христианский, а гегелианско-монистический взгляд. Государство должно и может ограничи­вать проявление зла в мире, пресекать известного рода обнаружения злой воли. Но государство по природе своей совершенно бессильно побеждать зло и такого рода задачи не имеет. Государство не есть носитель абсолютного духа и абсолютного добра, оно относительно по своей природе. Бороться с внутренним источником зла и побеж­дать его может лишь Церковь и лишь Церковь имеет это призвание. Но в книге И. Ильина государство и Церковь совершенно смеши­ваются и отождествляются. Непонятно даже, зачем нужна Церковь, если государство как носитель абсолютного духа и добра призвано к выполнению церковной функции борьбы со злом. Государство по природе своей не может не прибегать к силе и принуждению для ограничения и пресечения проявлений злой воли. Но эти методы и средства совершенно не могут быть перенесены на порядок Церкви, которая и борется реально со злом. И. Ильин предъявляет государ­ству те же требования, что и Л. Толстой, с которым его роднит монис­тическое миросозерцание. Л. Толстой совершенно отвергает государ­ство на том основании, что государство не может побеждать зло. Ильин же обоготворяет государство на том основании, что оно мо­жет побеждать зло. И тот и другой не хочет признать относительного и подчиненного значения государства, совсем не связанного с побе­дой над злом. В смешении государства с Церковью, в абсолютизации относительного — основная ошибка И. Ильина. Поэтому он выде­ляет привилегированную группу, выражающую государственную власть, которая представляется ему носителем абсолютного добра и духа, и от лица абсолютного добра и духа призванную истреблять зло в мире. Человеческое общество, бесспорно, не может существо­вать без государственной власти, которая будет силой ограничивать и пресекать проявления злой воли. Но этой неизбежной в греховном мире функции не следует придавать церковного значения. Полицей­ский — полезная и нужная в своем месте фигура, но ее не следует слишком тесно связывать с абсолютным духом. Кесарю нужно воз­давать кесарево, а не Божье. Весь же пафос И. Ильина в том, что он кесарю воздает Божье. С точки зрения христианской веры сущест­вуют лишь два начала, которые могут победить зло в его корне, это — начало свободы и начало благодати. Спасение от зла есть де­ло взаимодействия свободы и благодати. Принуждение же и насилие может ограничивать проявление зла, но не может бороться с ним. Как и все инквизиторы, И. Ильин верит в принудительное и на­сильственное спасение и освобождение человека. Он придает при­нуждению, идущему от государства, благодатный характер, — оно превращается в непосредственное проявление любви и духа, как бы действие самого Бога через людей. Все реакционные и революцион­ные инквизиторы, начиная с Торквемады и до Робеспьера и Дзер­жинского, почитали себя носителями абсолютного добра, а нередко и любви. Они убивали всегда во имя добра и любви. Это — самые опасные люди. Дух этих людей гениально изобличил Достоевский. И. Ильин хочет дать ныне философское обоснование этому опас­ному духовному типу. Но ложь заключается в самом предположении, что добро во что бы то ни стало, хотя бы величайшими насилиями и кровопролитиями, должно быть утверждено в мире. В действитель­ности и христианская вера, и всякая здоровая этика должна при­знать не только свободу добра, но и некоторую свободу зла. Свобода зла должна быть внешне ограничена в своих проявлениях, со сво­бодой зла борется духовно благодатная сила Христова, но эту сво­боду зла нужно признать во имя свободы добра*. Отрицание свобо­ды зла делает добро принудительным. Абсолютный кошмар коммунизма в том и заключается, что он хочет принудительной органи­зации добра, хочет принудить к добродетели и не допускает никакой свободы зла. Но Бог допустил свободу зла, и этим определился весь мировой процесс. Бог мог бы мгновенно прекратить зло в мире, но Он дорожит свободой добра, Он положил в этом смысл мира. Люди ма­ло задумываются над этой бесконечной терпимостью Божьей к злу и злым. Эта терпимость есть лишь обратная сторона Божьей любви к свободе. Но в качестве идеалистического мониста И. Ильин последо­вательно отрицает свободу человека, свободу человеческого духа.  Он также отрицает свободу,  как отрицали  ее  Фихте и Гегель,

для ко­торых существовала свобода абсолютного духа, свобода Божества, но не существовала свобода человека. Этот тип миросозерцания, совсем нехристианский, склонен отождествлять свободу с добром, с истиной. Поэтому принуждение к добру представляется истинным торжеством свободы. И. Ильин понимает свободу исключительно нормативно — свобода для него есть принудительная организация добра в мире через государство. Этим отрицается онтологический смысл свободы, которая не только в конце, но и в начале. Есть не только свобода, полученная от добра, но и свобода в принятии и осу­ществлении добра. Греховному природному человеку всегда было трудно вместить небесную истину о свободе. И христианский мир вечно соблазнялся о свободе и срывался на путь принудительного осуществления добра. Но в христианстве открывается истина о сво­боде совсем иная, чем та, которая раскрывается Фихте и Гегелю, а затем и И. Ильину. В чем же религиозно-метафизические корни отрицания свободы человеческого духа у И. Ильина?116

Религиозно-метафизические корни всех заблуждений И. Иль­ина скрыты в его монизме, или, если перевести на язык ересей пер­вых веков христианства, в его монофизитстве и монофелитстве. Фих­те и Гегель, которые являются учителями И. Ильина, представляют в своей философии модернизированную форму монофизитской ереси. Монофизитством я называю тут не только христологическую ересь узком смысле слова, т. е. учение, отрицающее две природы в Христе и всякую тенденцию к отрицанию самостоятельности челове­ческой природы в ее отличии от природы Божественной, к отрицанию свбоды человека не только в отношении к миру и другим людям, но в отношении к Богу. Монофизитство есть непонимание и отрица­ние тайны Богочеловечества, центральной тайны христианства, тай соединения двух природ в одной личности при сохранении само­стоятельности двух природ. Германский идеализм в наиболее характерных своих выражениях не принимает тайны Богочеловечества, тайны двух природ, он склоняется к монизму, к отрицанию самостоя­тельности человеческой природы. Этот идеализм считает человечес­кую природу и человеческую свободу лишь проявлением Божествен­ной природы и Божественной свободы. Все построение И. Ильина есть монофизитское отрицание человека. Нет ни единого звука у И. Ильина, который обнаруживал бы, что ему ведома тайна Богоче­ловечества и что из нее выводит он свою мораль, свои жизненные оценки. Пафос И. Ильина есть пафос отвлеченного добра, отвлечен­ной идеи, отвлеченного духа, в которых окончательно исчезает кон­кретная человеческая душа, живое человеческое лицо. Но христиан­ство не есть идеализм, христианство есть реализм. Христианство ве­рит в метафизическую реальность существ, конкретных личностей. Христианство метафизически насквозь персоналистично117. Анти­христианство И. Ильина прежде всего в том, что он верит исключи­тельно в отвлеченное добро и отвлеченный дух. Никакого отвлечен­ного добра христианство не знает и никогда ему человека не под­чиняет. В основании христианской религии стоит существо, а не добро. Единственное добро есть сам Христос, Его Личность. «Я есмь путь, истина и жизнь». Суббота для человека, а не человек для Суб­боты. Человек выше Субботы. Существо выше отвлеченного добра и закона. В этом — своеобразие христианской морали, абсолютное от­личие ее от морали Канта, Фихте, Л. Толстого, И. Ильина и всех моралистов мира. Для христианства имеет абсолютное значение человеческая душа, человеческая личность, ее неповторимая индиви­дуальная судьба, а не только отвлеченное добро в человеке, не толь­ко абсолютный дух в человеке. Для И. Ильина сам человек не имеет никакого значения, имеет значение лишь совершенство в человеке, лишь добро в нем. Это метафизическое отрицание человека порож­дает у И. Ильина совершенно нехристианское учение о любви. Лю­бовь для него не есть любовь к конкретному существу, к живому че­ловеку, к личности с неповторимым именем, а любовь к добру, к со­вершенству, к отвлеченному духовному началу в человеке. Поэтому ему очень легко признать проявлением любви какое угодно истязание живого конкретного человека, поэтому во имя осуществления добра он признает допустимыми средства, совершающие насилие над человеком и истребляющие его. Той же морали держались у нас революционеры, которые никогда не могли любить «ближнего» и го­товы были истребить его во имя социализма, блага человечества справедливости и пр. В сущности, И. Ильин хотел бы, чтобы человек перестал существовать и осталось одно чистое совершенство и доб­ро, один абсолютный дух. И. Ильин не любит человека и отрицает любовь к человеку. Под любовью к человеку он понимает принуди­тельное осуществление в человеке совершенства и добра. Не знаю любит ли он и Бога, боюсь, что он любит не Бога, который есть Су­щество, Личность, а любит лишь отвлеченное совершенство, добро отвлеченный дух. Все построение И. Ильина обнаруживает не­способность любить личность. Но любовь всегда есть утверждение лика любимого, утверждение его в Боге и в вечности, утверждение его, несмотря на нечистоту, греховность, замутненность этого лика. Нужно любить не только Бога в человеке, но и человека в Боге. Все­объемлющая любовь должна была бы увидать в Боге и лик самого последнего из людей, самого падшего, самого грешного. Это и есть христианская любовь, к которой мы так мало способны. Полюбите нас черненькими, а беленькими всякий полюбит. Легче всего любить отвлеченное совершенство и добро. Это ничего не стоит, не требует никакого подвига. Любовь к ближнему, к которой призывал Хрис­тос, не есть любовь к отвлеченному совершенству и добру, но к еди­ничному человеку с индивидуально неповторимым именем. И. Ильин не хочет любить «ближнего», он любит самого «дальнего», любит абсолютное добро, носителем которого почитает себя. Он испове­дует законническую, фарисейскую, буржуазную мораль и во имя ее хочет истязать людей. Отрицание человека, нелюбовь к человеку есть его великий грех, измена христианству, религии Богочеловечества. Он не обнаруживает понимания благодати в христианстве, он весь в законе. Он не понимает различения между злом и грехом, не знает, что зло есть последствие греха. Поэтому он повсюду видит злодеев, в то время как христианин прежде всего должен повсюду видеть грешников, и прежде всего в себе самом. Христианство не знает статических типов злодеев и добродетельных. Разбойник на кресте мгновенно обратился ко Христу. Добродетельный же может низко пасть. Самый замечательный из русских старцев, с которым я много беседовал за несколько дней до моего принудительного выезда из России, говорил мне, что он придает главное, центральное значе­ние для спасения России покаянию коммунистов и красноармейцев, и обращению их ко Христу. И многие из них приходили к нему и ка своих грехах, по целым ночам простаивали, ожидая своей очереди. Вот это для И. Ильина, должно быть, совершенно чуждо. Религиозная победа над злом является для него не покаянием и обра­щением грешника, а принуждением его к добру и казнью его. Церковь бесконечно дорожит индивидуальной человеческой душой и ее вечной судьбой. Ильин же отрицает бытийственность человека, че­ловек для него есть орудие добра, вечно для него добро, а не человек. Он не преодолел нормативизма немецкой идеалистической философии Он дорожит не человеком, а государственной, правовой, мо­тальной нормой. Это и значит, что он не вместил тайны Богочеловечества, ибо она невместима для рационалистического сознания. И напрасно И. Ильин прикрывает свое фихтеанство-гегелианство ссылками на тексты Священного Писания и отцов Церкви. Ссылки на тексты Священного Писания ничего еще не доказывают, их любил делать даже г. Стеклов118 в передовицах «Известий».

Безблагодатное законничество И. Ильина сказывается в том, что он не столько хочет творить добро, сколько истреблять зло. По это­му узнается законник. Книга его — самая безблагодатная из книг, в ней нет ни одного благодатного Божьего Луча. Тонкие различия, которые он устанавливает между насилием и понуждением, есть казуистика и софистика законника. Отвратительнее всего в книге И. Ильина его патетический гимн смертной казни. Оправдание меча не есть еще оправдание смертной казни. И. Ильин не брезгует даже тем, чтобы ссылаться на Евангелие в оправдание смертной казни. «Христос предвидел и указал такие злодейства («соблазнение ма­лых»), которые по Его суждению делают смертную казнь лучшим исходом для злодея» (стр. 132). Тут И. Ильин ссылается на следую­щее место из Евангелия: «Кто соблазнит одного из малых сих, ве­рующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельнич­ный жернов на шею и потопили его в глубине морской» (Матфей, гл. 18; 6). Евангелие говорит сильным, образно-символическим языком. Слишком ясно, что Иисус Христос говорит тут: соблазнение малых сих есть такой великий грех, что для такого человека лучше было бы не родиться, лучше было бы ему умереть до совершения этого греха. Тут образно определяется размер греха. Только больное воображе­ние может увидать в этом месте призыв к смертной казни. Христос сам был казнен смертью теми, для которых «очевидна» была соблаз­нительность его проповеди, но Он не призывал казнить. Чудовищно предположить, что Сын Божий, Спаситель и Искупитель мира, за­нимался вопросами уголовной юстиции и вырабатывал систему на­казаний. Это и есть неспособность разграничить Царство Божье и царство кесаря, которая повсюду чувствуется у И. Ильина. И. Ильину мало, чтобы смертная казнь совершалась, ему непременно нуж­но, чтобы она была признана актом любви. Вот центральное место его книги: «Отрицающая любовь постепенно как бы преобразуется в отрицательную любовь и находит свое завершение в земном устране­нии отрицаемого злодея... Духовная любовь проходит через целый ряд классических состояний, духовно необходимых, предметно обос­нованных и религиозно верных. Эти состояния выражают собою постепенное отъединение и удаление того, кто любит, от того, кто утрачивает право на полноту любви; они начинаются с возможно полной любви к человеку и кончаются молитвою за казненного зло­дея. Таково в постепенной нарастающей последовательности: не­одобрение, несочувствие, огорчение, выговор, осуждение, отказ в содействии, протест, обличение, требование, настойчивость, пси­хическое понуждение, причинение психических страданий, стро­гость, суровость, негодование, гнев, разрыв в общении, бойкот, фи­зическое понуждение, отвращение, неуважение, невозможность вой­ти в положение, пресечение, безжалостность, казнь» (стр. 139—140). Мне редко приходилось читать строки более отвратительные. Палач, совершающий казнь, находится в лучшем духовном и мо­ральном состоянии, чем философ, упоенный описаниями этих «клас­сических состояний» любви, ведущих к казни. И. Ильин изменяет лучшим традициям не только русской национально-религиозной мысли, но и русской государственности. От А. С. Хомякова до Вл. Со­ловьева лучшие наши мыслители отрицали смертную казнь и ее от­рицало русское уголовное законодательство. Этим мы могли гор­диться перед народами Запада, которые по инстинкту и по принципу более склонны к смертной, казни. В своем послании к сербам Хомя­ков писал: «не казните преступника смертью. Он уже не может за­щищаться, а мужественному народу стыдно убивать беззащитного, христианину же грешно лишать человека возможности покаяться. Издавна, у нас на земле Русской смертная казнь была отменена, и теперь она нам всем противна и в общем ходе уголовного суда не до­пускается. Такое милосердие есть слава Православного племени Славянского. От Татар до ученых Немцев появилась у нас жесто­кость в наказаниях, но скоро исчезнут и последние следы ее» («Соч. Хомякова», т. 1, стр. 402). Признавали смертную казнь в форме тер­рора именно ненавистные И. Ильину русские революционеры, для которых она была способом истребления зла и насаждения добра. Смертная казнь стала основой русской юстиции после воцарения коммунистов. Неизбежность убийства на войне, которой никто не от­рицает, не есть смертная казнь.

И кто может взять на себя решимость казнить от лица абсолют­ного добра и духа? Суд Божий неизвестен людям, и суд этот может казаться очень непохожим на наш. И. Ильин думает, что он может вместо меня и вместо всякого другого человека совершить авто-номный для него акт утверждения добра силой и истребления зла сила Вот как описывает И. Ильин свое высокое самосознание, пред­ставляющее ему автономию и отрицающее ее у других: «Когда нравственно-благородная душа ищет в своей любви религиозно-верного, волевого ответа на буйный напор извне идущего зла, то люди робкие, неискренние, безразличные, безрелигиозные, настроен­ные нигилистически и релятивистически, безвольные, сентименталь­ные, мира не приемлющие, зла не видящие могут только мешать этому исканию, путая, искажая и уводя его на ложные пути» (стр. НО). И еще сильнее: «Настоящее достижение человека начинается тогда, когда страсть его прилепляется к божественному предмету, или иначе, когда луч Совершенного пронизывает душу человека до самого дна его страстного чувствилища. Тогда человеческая страсть начинает из глубины сиять пронизавшими ее божественными луча­ми и сам человек становится частицею божественного огня» (стр. 123). Все несчастье в том, что И. Ильин слишком сознает себя «час­тицею божественного огня». Это есть обнаружение неслыханной ду­ховной гордыни. И. Ильин, конечно, ответит нам, что он говорит и действует не от себя, а от «живого органа общей священной цели, органа добра, органа святыни; и потому совершает все свое служе­ние от ее лица и от ее имени» (стр. 154). Но духовная гордыня и за­ключается в этом сознании, что ты действуешь от лица самого абсо­лютного добра. Смиренней было бы, если бы И. Ильин действовал от своего человеческого лица. Где же орган абсолютного добра, если не в Церкви? Но Церковь не занимается карательными экспеди­циями и не практикует смертной казни, не обладая даже для этого соответствующими орудиями. Для И. Ильина очевидно органом добра является государственная власть. Но ныне он принужден кон­струировать государственную власть на основании собственной ав­тономии за отсутствием какой-либо русской государственной власти кроме советской. Ссылки на инквизицию для положительных или для отрицательных целей стали банальны. Но следует все-таки помнить, что инквизиция была продуктом варварской юстиции своего време­ни, разделяла приемы своей жестокой эпохи, веру в пытку и пр. И в инквизиции виновна не католическая церковь в ее существе, а чело­вечество того времени, ошибки его нравственного сознания, его нра­вы, его общий уровень. И. Ильин хочет восстановить инквизицион­ную юстицию в очень поздний час истории, час кровавый в своей непосредственной борьбе, но не приемлющий уже прежних форм морально-правового сознания. Казнь в нашу эпоху может быть лишь непосредственным проявлением борьбы стихийных сил, а не формой юстиции. Это есть вопрос печального факта, а не права и оправ­дания.

И. Ильин — не русский мыслитель, чуждый лучшим традициям нашей национальной мысли, чужой человек, иностранец, немец Фихте духовно непереводим на русский язык. И. Ильин — национа­лист в нормативном смысле, но он не национален в онтологическом смысле слова. Национализм его вполне интернационалистический Книга И. Ильина свидетельствует о том, что он принадлежит отми­рающей эпохе «новой истории» с ее политицизмом, с ее культом государства, с ее национализмом, с ее отвлеченной философией и от­влеченной моралью, с ее оторванностью от живого Бога. Он не имеет будущего, он живет в абстрактной, внежизненной мысли и абстракт­ном, внежизненном морализме. Он не способен к отрешенности, не может мыслить спокойно, легко теряет равновесие. И. Ильин обречен быть философом и моралистом тех слоев русского общества, которые отодвинуты в прошлое и принуждены злобствовать, если в них не со­вершится духовного переворота и возрождения, к которому призва­ны все люди без исключения. В книге И. Ильина не чувствуется ры­царского духа, меч его не есть меч крестоносца. Крест ему нужен лишь для оправдания меча. И. Ильин сам соблазняет «малых сих» он может отвратить от христианства тех, которые готовы были к не­му прийти. И если бы я склонен был толковать Евангельские тексты так, как толкует сам И. Ильин, то в принципе жизнь его была бы подвергнута опасности. Вопрос совсем не в том, оправдан ли меч и действие силой, а в том, что есть добро и что зло в эпоху мирового кризиса, эпоху конца старого мира «новой истории» и рождения но­вых миров. Спор с И. Ильиным совсем не формальный — это есть спор о самом содержании добра, об осуществлении в жизни Христо­вой правды. Любовь к человеку, милосердие и есть само добро, не­ведомое отвлеченному идеализму И. Ильина. Человек есть Божья идея, Божий замысел, и отрицание человека есть богопротивление.