ИЗ ПИСЕМ АРХИЕПИСКОПА АНАСТАСИЯ

ИЕРУСАЛИМСКОГО К И. А. ИЛЬИНУ122

Иерусалим, Русская духовная миссия

[1]

16/29 декабря 1925 г.

Милостивый Государь достоуважаемый Иван Александрович!

Я много слышал о Вашей книге (я разумею столь популярный те­перь Ваш труд «О сопротивлении злу силою»), но надо было прочи­тать ее самому, чтобы оценить дух и силу, какие Вы сумели вложить в нее. Она не просто убеждает, а покоряет читателя, зажигая его сердце горящим дерзновением правды. Главным достоинством ее служит та «честность с самим собою», которую Вы справедливо ста­вите необходимым условием для достижения истины. Мне всегда ка­залось, что общая духовная дряблость нашей интеллигенции отра­зилась и на способе ее мышления: ей недоставало добросовестности в исследовании основных вопросов жизни и особенно в разрешении проблем нравственного порядка. Интеллигентская мысль (исклю­чая, конечно, таких людей, как Влад. Соловьев и немногих других) скользила по поверхности этих вопросов, не давая себе труда про­думать их до конца и даже как бы боясь сделать все логические вы­воды из своих же собственных предпосылок, дабы всегда иметь путь к отступлению. Неудивительно, что ее мировоззрение засорено было целым рядом «idola»123, от которых она не в состоянии часто от­делаться до сих пор.

Почти все заблуждения человеческого ума происходят не столько от его ограниченности, сколько от лукавой изворотливости, делаю­щей его послушным орудием наших страстей и предрассудков.

Вы взяли на себя благородный почин расчистить поле философ­ской мысли и освежить духовную атмосферу, какою мы дышим. Для этого нужно много мужества и столько же таланта, но, слава Богу, Вы обладаете тем и другим, и это облегчило Вам Вашу трудную за­дачу. Пусть Ваше смелое слово ослепляет тех, кто боится смотреть на солнце; зато оно послужит светочем для всех, кто привык честно и нравственно мыслить, не уклоняясь в словеса лукавствия (см. Иоан. 9. 39). Оно явится укрепляющею солью для нашего слабоду­шия, приведшего нас к нынешнему плачевному положению.

Возрождение России начнется только тогда, когда мы выверим свой моральный и умственный компас и возвратимся на царский путь истины, которая одна делает людей и свободными и могучими. «Она есть сила и царство и власть и величие всех веков: благословен Бог истины!» (2 Ездр. 4. 40).

Поручая Вас Его благому и мудрому водительству, с глубоким почтением остаюсь Вашим преданным и признательным слугою

Архиепископ Анастасий.

Р. S. Вопрос, разрешению которого посвящена Ваша глубокоинтересная и поучительная книга, имеет важное и притом не только теоретическое значение и для нас, епископов, обязанных по своему положению активно бороться со злом и иногда карать его носителей. Никто так болезненно не переживает этой трагедии от вынужден­ного и неизбежного соприкосновения с «областью темною» и выхождения из «божественной плеромы», как мы, служители Духа. Мно­гие достойнейшие представители христианства были не в силах подъять это тяжкое бремя и бежали от пастырских обязанностей.

Однако они делали это не по малодушию или слабодушию, а по­тому, что не ощущали в себе «дара управления», который подается не всем. В то время, как Св. Василий Великий твердою и мудрою рукою вел врученный ему церковный корабль, постоянно отражая нападающих врагов, его достойный и столь же, как он, славный друг Св. Григорий Богослов124, поэт и богослов, созерцатель по преиму­ществу, неоднократно уклонялся от практического пастырства, к не­малому огорчению своего отца Св. Василия и паствы.

*      *      *

[2]

18 февраля/4 марта 1926 г.

Глубокочтимый Иван Александрович!

Я глубоко удовлетворен созвучием наших мыслей и настроений и в свою очередь сожалею о том, что лишен возможности побеседо­вать с Вами лицом к лицу. Впрочем, непосредственная встреча с ав­тором может служить только приятным дополнением этому, что по­лучаешь от его творений: для понимания его духовного облика по­следние дают иногда больше, чем непосредственный обмен мнений. Каждая серьезная книга (если она даже исторического или описа­тельного характера) есть всегда непроизвольный портрет автора, от­ражающего в ней свою душу; тем более это следует сказать относи­тельно такого глубокого и выстраданного труда, как Ваша книга о «сопротивлении злу».

Я не удивляюсь, что она вызвала столько разнообразных и даже иногда противоположных суждений и споров среди Ваших читате­лей: это лучшее свидетельство ее внутренней силы. Всякая могучая идея является как бы откровением для общества и потому, входя в его сознание, рассекает общество на части, как обоюдоострый меч. Не то ли сказал Христос о судьбе его собственного слова? У меня нет, к сожалению, пока приобретенного экземпляра Вашей книги; я конечно, был бы счастлив получить ее от автора.

С своей стороны не могу по своей бедности отплатить Вам чем-нибудь подобным. У меня нет трудов, достойных Вашего внимания. По условиям моей службы мне всегда приходилось больше говорить чем писать. Посылаю только две брошюры, имеющие отношение к современности и, б. м., косвенно соприкасающиеся с Вашими идеями.

Да благословит Вас Господь.

Глубоко почитающий Вас Архиепископ Анастасий

*      *      *

[3]

3/18 июля 1926 г.

Досточтимый Иван Александрович!

С чувством глубочайшей признательности я имел удовольствие получить присланный Вами экземпляр Вашего исследования: «О сопротивлении злу силою» с дорогим для меня авторским надписанием.

Не перестаю следить, насколько возможно, и за последующими произведениями Вашего неутомимого и плодотворного пера, сожа­лея только о том, что не всегда могу иметь их в полном виде. Осо­бенно желал бы прочитать Вашу статью, приуроченную к «Дню рус­ской культуры» и реферированную в «Новом времени»125.

Божие благословение да будет над Вами.

Глубоко почитающий Вас Архиепископ Анастасий

[4]

31 августа/13 сентября 1926 г.

Досточтимый Иван Александрович!

Содержание Вашего последнего письма не явилось для меня не­ожиданностью. Я уже давно и, конечно, с тяжелым чувством, как и Вы прочитал цитируемую Вами статью Бердяева в «Пути». Я пожалел, однако, не столько об Вас и за Вас, сколько о самом Вашем кри­тике который не захотел сколько-нибудь серьезно углубиться в по­ставленный Вами трагический вопрос и дал себя увлечь и даже осле­пить чувству раздражения, которое служит плохим советником для философа.

Я не боюсь исповедовать мысли, изложенные мною в предыдущих письмах, но опубликование их могло бы обязать меня вступить потом в печатную полемику, к которой я чувствую себя мало приспособлен­ным. Если же иметь в виду вообще выражение сочувствия Вашей книге и удивления перед тоном, взятым Вашим критиком, то я уже сделал это, написав довольно пространное письмо С. Л. Франк<у>, который вызвал меня на это своим отзывом (в письме ко мне) о Ва­шей книге в духе Бердяева.

Раскол около такой жгучей и острой темы, как Ваша, неизбежен. Наши интеллигенты неохотно отказываются от своих предубеждений и тех, кто не хочет кланяться с ними старым кумирам, готовы пре­следовать с таким же фанатизмом, с каким невежественная чернь гнала некогда Сократа.

Проповедники истины нередко ходят с терновым венцом на главе, но потом их венчают лаврами. Господь да укрепит Вас на пути исповеднического подвига.

Глубоко почитающий Вас А. Анастасий.

Р. S. Наше печальное церковное разделение, б. м., исходит также из более глубоких принципиальных основ, чем это кажется.

П. Струве

ДНЕВНИК ПОЛИТИКА <№>82126

О брошюре И. А. Ильина и о нем самом

Я хочу обратить внимание наших читателей на превосходную, сильно и метко написанную брошюру И. А. Ильина «Родина и мы», изданную в Белграде Главным правлением Общества галлиполийцев127. Я не буду излагать этой брошюры — в ней всего печатный лист, ровно 16 страниц, и ее нужно самому прочесть сплошь и внимательно. И по возможности, прочесть вслух себе и дру­гим.

И вот почему.

И. А. Ильин есть интересное и крупное явление в истории русской образованности. Формально — юрист, он по существу философ, т. е, мыслитель, а по форме — изумительный оратор или ритор в хорошем античном смысле этого слова.

Когда он пишет, он говорит.

А когда он говорит, то захватывает ум, очаровывает слух, вхо­дит в душу с какой-то особой силой, присущей живому и твердому, мерному и кованому человеческому слову.

Это не просто «красноречие». Тут не все приятно, не все даже красиво в общем смысле слова, но все сильно и резко. Эта речь — точно ведомый сильной рукой острый резец, который, хочет или не хочет слушатель (ибо Ильин прежде всего оратор, а не писа­тель!), как-то чертит на вашей душе и в ней что-то вырезывает, как гравер режет на дереве.

Ильин оратор-резчик, т. е. настоящий художник живого, вре­зывающегося в душу слова. Такого, как он, русская культура еще не производила, и он в ее историю войдет со своим лицом, особым и неподражаемым, со своим оригинальным дарованием, сильным и резким, во всех смыслах.

Брошюра «Родина и мы» есть слово о патриотическом призва­нии Зарубежья, сжатое, точно отлитое из какого-то словесного металла. Это «поучение», обращенное к близким по духу «млад­шим», разъясняющее и ободряющее, ведущее и зовущее.

Разъясняющее, почему и как мы обязаны быть твердыми в на­шей «белой» идее и в нашей «белой» борьбе.

В этом «почему» заключена великая ободряющая сила.

В этом «как» содержится твердое, прочувствованное и про­думанное руководство.

И все вместе — это зов. Зов патриотический, «белый», зву­чащий не только твердо, но и властно, а потому невольно чарующий и покоряющий.

Те же черты своеобразного и единственного в истории русской образованности «ораторского» дарования Ильина ярко сказались не только в его брошюре «Родина и мы», но и в его замечательной книге «Сопротивление злу силой». Основные мысли своей книги Ильин сам излагал на страницах «Возрождения». Однако, ввиду то­го, что эта блестящая, но трудная книга на сложную и жестоко-труд­ную нравственно-политическую тему навеяла на автора в нашей пе­чати нелепые и недостойные нападки, мы к этой книге и к ее теме вер­немся на страницах «Возрождения».

3. Гиппиус

МЕЧ И КРЕСТ128

Можно ли сейчас писать философически-отвлеченно о силе — на­силии, убийстве, казни? И. А. Ильин думает, что можно, и пишет. Но не легко следовать за ним в беспросветные дебри рассуждении. Если v каждого пальцы бурые и липнут, чьей-нибудь кровью замараны — своей или чужой,— как рассуждать о крови «вообще», о том, когда и чью лучше проливать?

Быть может, это лишь ощущение, и вопрос о силе — насилии, об убийстве, поднять все-таки нужно. Я только против внешней, чис­то рассудительной манеры Ильина. От нее, от ее тона и даже от по­стоянных повторений: «Христос, Христос, молитва, Бог» — веет чем-то мертвенно-злым...

Какой Христос? Какая молитва? Какой Бог? Не Ягве ли, никакого Сына не знающий, одинокий Бог кровей?

Или — кто?

*     *     *

Вот первое впечатление от «христианской» книги «Сопротивле­ние злу силой». Насколько оно основательно — увидим далее.

Я, впрочем, не ставлю себе задачей последовательно разбирать книгу Ильина. Я просто хочу высказать о ней или около нее то, что хочу, относительно вопросов, над которыми пришлось мне думать в продолжение долгих лет.

Попутно выяснятся и наши согласия и расхождения с православ­ным защитником «силы». Даже не защитником: мы вправе, пожа­луй, назвать его проповедником силы — насилия...

*     *     *

Я начинаю с вопроса главного и, выделив его из всего прочего, ставлю так прямо, как он обыкновенно и ставится: «можно или нельзя убить?»

Вряд ли нужно отговариваться, что вопрос этот существует как вопрос — лишь там, где начинается духовный, идейный порядок. Или даже «религиозный» (в самом широком и общем понимании слова). Человек, абсолютно этому порядку чуждый,— хотя есть ли такой человек?— просто ничего не поймет.

Один убийца мне говорил: «Убить или всегда можно, или ни­когда нельзя».

Он был прав. По крайней мере в том., что с человечески-религиоз­ной точки зрения,— а тем паче, сузив, с христианской — убить ни­когда нельзя.

Другой, идя на убийство, молился на золотой крест в бледном утреннем небе — о чем? Об удаче? Нет, он был христианин; он мо­лился, чтоб наступило время, когда никто никого убивать не будет.

И здесь то же: убивать нельзя.

В углу, над лампадою. Око сияющее

Глядит, грозя.

Ужель там одно, никогда не прощающее,

Одно — нельзя?

Нельзя! Ведь душа, неисцельно потерянная,

Умрет в крови...

*    *    *

Первая смерть на земле была человекоубийство, даже брато­убийство. Таково начало древнего завета. А начало завета нового — убийство Богочеловека.

Каковы начала, таковы и продолжения. «Нельзя», оставаясь не­зыблемо во всей силе, со всей силой — и даже сверх силы,— непре­рывно преступается.

Каиново племя, вопреки данной Богом заповеди, довело себя до того, что Господь, скрыв свой лик Элоима, благостного Бога-Зиж­дителя, повернулся к нему ликом Ягве, Бога крови и мщенья.

Но и потомки фарисеев, сделавшись христианами, века жгли, пытали, колесовали — убивали христиан же, все время помня, все время зная, что «нельзя» — как и ветхозаветные братья их это знали.

И всегда все искали что-то понять в этом грехе, искали если не оправданья, то чего-то вроде оправдания...

Что находили? Что находят?

*     *     *

Только одно, что и можно найти. Около этого одного блуждает и автор книги о насилии.

С длинными отступлениями, оговорками, при помощи отвлеченнейших теоретических построений хочет он подойти к оправда­нию насилия, убийства (и... казни!). Между тем единственная фор­мула, если не оправдывающая убийство в меру желания Ильина, то оправдывающая его возможность, выражается всего тремя словами: «нельзя и надо».

Нельзя — но еще надо. Никогда нельзя, но иногда еще надо. Это не упрощение (хотя напрасно упрощений боится Ильин). Это сводка к сути. Ведь стоит развернуть маленькое слово «надо» (иног­да—когда?), и мы сразу попадаем в целое море сложностей.

*     *     *

«Нельзя» пояснений не требует. Оно просто. Нельзя и нельзя. Но почему, хотя нельзя — надо?

Если, согласно со многими мыслителями, смотреть на мир, как на становящийся, восходящий к совершенству в процессе борьбы со злом (таков и взгляд Вл. Соловьева), то принятие мира (космоса, истории — жизни) в его текучем несовершенстве означает и приня­тие волевого участия в борьбе.

Путь непротивления злу (отстранения от борьбы), таким обра­зом, с самого начала отвергается. Но на пути борьбы как сказать:

вот здесь я борьбу кончаю? С этого момента я злу и злому поко­ряюсь, из борьбы (из жизни) ухожу? В душе человеческой могут столкнуться два «нельзя»: нельзя уйти из борьбы, составить мир злу — и нельзя убить человека. Тогда я преступаю то «нельзя», где могу погибнуть я сам, в грехе, но не мир, то есть я отдаю в жертву се­бя — миру.

Этот трагический выбор человек делает один на один с собой, по мере — всегда несовершенного, конечно, — но своего разумения. Каждая жизнь человеческая может быть пересечена моментом, ког­да человек решает, что надо убить, хотя нельзя.

И убивает*.

*      *      *

Такова общая схема. Насколько я понимаю Ильина, он хочет что-то вроде нее положить в основу гораздо больше, чем оправда­ний,— своих «понуждений» к мечу.

Кстати, не этот ли волевой оттенок (оправдание — понуждение) заставляет его избегать прямых слов? Почему, упорно подчеркивая свое «христианство», он уклоняется от слова «грех», называет убий­ство «негреховной неправедностью» (выраженье какое-то даже «не­православное»)? А насилия в борьбе со злом вовсе будто бы не су­ществует, есть «действие силой».

К этой странной терминологии мы вернемся, а пока есть вопрос поважнее, Ильин на нем не задерживается, точно обходит сторон­кой. Но его не обойти, особенно если доказывать необходимость-не­избежность убийства в борьбе со злом. (Мы бы сказали — «возмож­ность».)

Это вопрос — о зле.

*      *      *

Что такое зло? Где оно? Чем оно определяется? Как его уви­деть, настоящее?

Ильин полагает, что критерий — христианство и что один хрис­тианин непременно увидит зло в том же и там же, где другой.

Формально это, конечно, правда. Но... тут есть очень важное «но».

Христианство — удивительная вещь. Оно не поддается обраще­нию с ним, как с древним законом, который прост и ясен, уклады­вается в общеобязательные правила на все случаи. Христианство, не нарушив закона древнего, облекло его новым духом и тем совер­шенно преобразило. В сверхзаконности этой переплавились все по­нятия, и ею, в ней, решаются ныне наши «да» и «нет».

Люди «нового духа» будут видеть, конечно, и зло в одном и тон же — в меру близости своей этому духу. Но близок ему не всякий, «говорящий Христу: Господи! Господи!», и далек не всякий, кто да­же имени Христа не знает.

Не имея этого внутреннего, одного, критерия, люди «иного духа» очень часто разнятся между собою в оценке добра и зла. Где один искренно видит зло, там другой так же искренно его может не видеть. А когда случайно люди старого и нового духа и совпадут во взгляде на (это бывает), их совместная с ним борьба, рядом, все равно невозможна. Ибо в зависимости от старого или нового духа, борьба с самого начала принимает то или другое течение, тот или другой образ. Даже внешне сходственные действия будут глубоко разными и к разным приведут результатам.

Поэтому меня интересуют в книге Ильина не теоретические по­ложения и не высокие ее слова, а самое важное: ее дух. Какого она духа?

*      *      *

Ничто так не помогает исследованию, как конкретный пример.

У Ильина нет ни имени, ни лиц, о борьбе со злом он говорит «во­обще» — у него нет конкретностей. Или есть, но они где-то скрыты за плотным забором из отвлеченно-теоретических палей.

Вот, впрочем, одно подлинное имя подлинного человека. Тут можно кое-что взять в виде примера, и даже поучительного.

На многих страницах Ильин занимается борьбой... с Л. Толстым. О конечно, с «непротивленством» Толстого. Но если быть внима­тельным и логичным, можно проследить, как борьба со злом «непротивленства» переходит (и конкретно перешла бы в конкретную, при других обстоятельствах) в борьбу с самим Толстым. Ведь, по Иль­ину, «зло только в человеке». Идти против зла — значит идти про­тив человека.

Ведется эта борьба именно так, как должен ее вести любящий «духовно-отрицательной» любовью. Для него Ильиным установлены с самой резкой точностью и в строгой, постепенно нарастающей по­следовательности 25 общеобязательных правил:

1. Неодобрение.

2. Несочувствие.

3. Огорчение.

4. Выговор.

5. Осуждение.

6. Отказ в содействии.

7. Протест.

8. Обличение.

9. Требование.

10. Настойчивость.

11. Психическое понуждение.

12. Причинение психических страданий.

13. Строгость.

14. Суровость.

15. Негодование.

16. Гнев.

17. Разрыв в общении.

18. Бойкот.

19. Физическое понуждение.

20. Отвращение.

21. Неуважение.

22. Невозможность войти в положение. И наконец, три послед­ние звена, заключающие эту неразрывную цепь, три меры, которые необходимо применяются (если не подействовали предыдущие или если нет времени для предыдущих); их логически Ильин обязан был бы применить к Толстому:

23. Пресечение.

24. Безжалостность.

25. Казнь.

Есть, положим, еще одно правило для «духовно-любящего»: каз­ня, молиться за казнимого. Но молитву пока оставим. Нам важно установить, что живи Толстой не при Николае II, а при Ильине, просьба «накинуть мыльную веревку на его старую шею» не оста­лась бы втуне.

*      *      *

Скажут: этот пример — гротеск. Почему? Ильин вряд ли захочет признать свои теории заведомо отвлеченными, а не захочет — как же уклониться от признания, что да, казнь Толстого является по­следовательно-обязательной?

Ведь «ни прощение, ни снисхождение, ни измена теории недопус­тимы». Если зло, подлежащее уничтожению, оказывается неотдели­мо от человека — уничтожается человек. А так как, по всем вероятиям, Толстого не вразумили бы никакие предварительные меры, да­же «причинение психических страданий», то вывод для «отрицатель­но-любящего» ясен: пусть повисит старичок, а мы помолимся.

*      *      *

Это хороший пример, разносторонне поучительный, хотя и «гро­теск». Мы его дополним, подчеркнув: все слова Ильина о христиан­стве, его словесные обоснования христианства верны и правильны (хотя так общеизвестны, что удивляешься, зачем понадобилось их произносить тоном «откровения»).

Слова же Толстого о христианстве, все или почти все, особенно в вопросе о непротивлении, и неверны, и неправильны. Ничего нет легче нежели «вскрыть» противоречивость Толстого и «зло» его непротивленства. Эту легкую задачу Ильин, попутно, выполнил с успе­хом.

А теперь я спрошу: из них двух, чьи слова, чья воля ближе к духу христианства? Не Толстого ли все-таки, которого и «христианином»-то назвать, пожалуй, еще нельзя? За его беспомощными, про­тиворечивыми, спутанными словами стоит если и не лик Христа, то страдание Христово — наверное... А чей голос слышен в «прави­лах» Ильина до последнего — окончательного? От кого идут эти приказы, эти предписания «любви», которую любящий в самом луч­шем случае ощущает как ревность, а любимый — всегда как нена­висть?

Воля такой «любви», ее дух не напоминают ли опять дух ревни­вого Бога кровей, Ягве, Сына не знавшего?

Ильин оговаривается: ненависти не должно быть. Не с нена­вистью, а с любовью (высшей) надо применять «пресечение, без­жалостность, казнь».

Положительно, голое слово — «звук пустой». Чем чаще повто­ряет Ильин слово «любовь», тем упорнее воспринимается ее звук в значении «ненависти». Не об этой ли Ненависти — с большой бук­вы — говорится в одной старой, довольно противной песне? Пять ее строчек мне вдруг пришли на память:

Нет, нет, любовь не даст спасенья,

И нет спасения в любви!

Ты, Ненависть, сомкни плотнее звенья,

Ты, Ненависть, туманы разорви!

Мы взяли в руки Меч: пока они не сгнили...

Дальше не помню. Пока, значит, не сгнили руки, не выпускай меча, люби рубя, руби любя... или ненавидя, что безразлично. Дух от звука не изменится. А дух этой песни и дух обязательных правил и понуждений к мечу Ильина — один и тот же дух.

*      *      *

Понуждение...

Есть еще одна черта в ильинских писаниях, характерная и, на мой взгляд, немаловажная.

Но сначала устраним бесполезные обходы и оговорки, возвра­тимся к словам прямым и точным: насилие есть насилие, убийство — убийство, и доказать, что с христианской точки зрения оно не «грех», а какая-то «негреховная неправедность», — нельзя, сколько ни ста­райся. У Ильина и прямой, понятной формулы «нельзя и надо» — нет: вместо «надо» он говорит «приходится». Как будто смягчает, но какое уж смягчение, когда это негреховное действие совершать «приходится» — обязательно!

Не в рекомендации обязательности, впрочем, дело. Не в деталях, а в главном: с новым духом несовместима, для него нестерпима вся­кая рекомендация убийства. Все рассуждения, старания убедить другого в необходимости убивать, всякая проповедь смертоубийства, понуждение к нему есть действие недопустимое и в той плоскости, куда помещает Ильин, называется греховным.

Человек, знающий о «нельзя» (нельзя убить) может решиться на преступление этой черты только сам; в себе, за себя решает сам — один, как сам — один умирает. Сам берет и грех, и ответ; сам, вольно, кладет душу свою, не «сохраняет». И за что, во имя чего, ког­да надо положить душу, тоже решает сам — один.

Как сметь толкнуть другого на преступление и на жертву? Как сказать другому: иди на свою душевную погибель, ты обязан, иного пути нет? Как посылать на убийство, предписывать его, понуждать к нему?

То, что говорил людям Толстой, — пусть и не верно, и не реаль­но, пусть даже вредно: но это можно говорить другим. А есть слова, на которые никто не имеет ни божеского, ни человеческого права.

...Пусть сердце угрюмое, всеми оставленное

Со мной молчит.

Я знаю, какое сомнение расплавленное

В тебе горит.

Законы Господние дерзко пытающему

Один ответ:

Черту заповедную преступающему

Возврата нет.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Нельзя! Ведь душа неисцельно потерянная,

Умрет в крови.

И — надо! Твердит глубина неизмеренная

Твоей любви.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

В измене обету, никем не развязанному,

Предел скорбей.

И все-таки сделай по слову не сказанному

Иди...

Вот это, навсегда «не сказанное», последнее слово «убей» с легкомысленной авторитетностью Ильин и твердит на все лады «всем, всем, всем».

Как деревянным молотком стучит: пресеченье — безжалостность — казнь, безжалостность — понужденье — казнь — казнь — казнь... ты обязан — должен — бери меч — иди — иди...

Но не поймет, почему говорить этого нельзя (и уж без всякого надо), написавший книгу о насилии. Чтобы понять, нужно быть «иного дуxa», того, в котором по-новому открылись для нас вечные ценности.

Вот две неведомые Ильину: первая — Человек (Личность) и вторая — Свобода.

*      *      *

Возвратимся ко «злу» и борьбе с ним.

Ильин утверждает обязанность каждого бороться со злом по пра­вилам, им начертанным, вплоть до казни.

Представим себе второго Ильина: он совершенно так же утверж­дает ту же обязанность и те же правила.

Но внутреннего критерия для распознавания зла у них одинаково нет: оба — «не того духа». Поэтому взгляд на зло у них может не только не совпасть, а даже противопоставиться: первый Ильин будет видеть зло во втором, второй — в первом.

Тогда борьба со злом делается для них борьбой друг с другом.

Подобные во всем, в воле и духе, исповедуя безжалостно те же неотступимые законы, они находятся в равенстве противостояния.

Во что выльется борьба этих двух со злом, т. е. друг с другом? Кто кого победит?

Или, уточнив и сузив вопрос: кто кого казнит? Первый второго? Второй первого?

Это в каждый данный момент будет решаться преобладанием голой физической силы. Сегодня физическая сила на стороне пер­вого, или первых,— казнят они; завтра этой силы окажется больше у вторых,— казнены будут первые.

А так как физические силы при духовно-идейном равенстве про­тивостояния — дело случайное, то никакого результата, кроме пе­ремежающегося успеха,— ряда казней, то одних, то других — по­добная борьба иметь не может.

*    *    *

Круг, из которого нельзя вырваться. Дурная бесконечность. Ну, а если ошибаются не оба? Если один из противников, дейст­вительно, носит в себе зло и другой попал верно?

Никто не изменится и в этом случае. Меняет действительность сводит ее с мертвой точки, разрывает круг только новый дух. Соприкасаясь с материей, лишь он дает времени движение (превращает «durйe» в temps», по Бергсону129).

Борьба даже с действительным злом, но вне духа нового, бес­смысленна, ибо круговращательное взаимоистребление не только не наносит злу ущерба — оно его умножает.

Если же действия, по духу и смыслу одинаковые, сопровождают­ся не одинаковыми, а разными словами, — это ли важно?

Так мало значат слова, что легче легкого, например, переделать книгу Ильина «от лица» его противника, любого, только принимаю­щего, конечно, его общую теорию и частные «правила».

Мы и сами порою не подозреваем, какие глубокие произошли в нас перемены. Не в сознании — так в крови; но мы их в себе уже но­сим.

Разве по-старому звучит теперь «нельзя» (нельзя убить), хотя и было оно в древнем законе? И разве не исполнилось нового трагизма внутреннее повеление «надо», надо преступить, положить душу?

Опять вспоминается мне убийца, что молится на золотой крест в белом утреннем небе. Он знал, что Тайна есть великая, запретная:

Солнцу кровь не ведено показывать...

Знал и молился не об «удаче» — об этом нельзя молиться, — но чтобы скорее наступило время, когда никому не надо будет под­нимать на плечи тот тяжелый крест, который поднял он... ради сво­боды других.

Ильин произносит много банальных справедливостей о христиан­стве. Знаю, что он непременно казнил бы этого христианина, с молит­вой. Но знаю также, что ему никакие ильинские молитвы не нужны.

Меняемся не только мы, наше внутреннее отношение к жизни, наш дух: он по мере своего роста изменяет и внешние формы жизни, изменяет реальность. Но в ней перемены происходят так медленно, так неуследимо, с таким кажущимся запозданием, что мы то и дело впадаем в ошибки: вдруг, упреждая и насилуя время (течение исто­рии во времени), мы начинаем разрушать еще не вполне изжитую в реальности форму. Гораздо хуже другая ошибка: насилие над временем в обратную сторону (Вейнингер130 называл это, то есть ут­верждение действительно отошедших в прошлое форм как живых и настоящих, безнравственностью). Такая ошибка предполагает сле­поту и к внутреннему процессу, слепоту, которой как раз страдает Ильин.

Что касается Толстого — он просто не считался вовсе с процес­сом истории, а только с процессом своей логики. Взяв «убийство» в понятии его последней сущности (нельзя), ее и утвердил на все вре­мена, логически спустив нить до отрицания борьбы (даже — с му­хами!*).

*      *      *

Убийство входит во многие формы жизненной борьбы как воз­можность.

Как непременность — оно уже выпадает из понятия «борьбы», становится самоцелью и может быть названо максимумом убий­ства.

Очень характерно, что Ильин не делает различия между убий­ством — возможностью (в борьбе) и убийством — непременностью (обнаженный максимум). Внутренне разного отношения к ним он не имеет.

Мы увидим это, если остановимся здесь на некоторых конкрет­ных формах борьбы и жизни, и прежде всего, на вопросе, близко нашей темы касающемся и остро волнующем современное созна­ние,— на вопросе о войне.

Ильин и Толстой оба рассматривают войну с «христианской» — как они говорят — точки зрения. И оба приходят к совершенно про­тивоположным выводам.

Коллективное убийство! — говорит Толстой. То, чего «нельзя» никогда: ни прежде, ни теперь, ни потом. Ибо сказано: любите вра­гов ваших, не противьтесь злому и т. д.

Ильин, чтобы обосновать свои обратные утверждения, приво­дит другие тексты. Ведь для него христианство — тоже «закон», не­много туманными линиями очерченный, правда. Нажать, крепче оп­ределить эти линии Ильин и стремится, когда подыскивает нужные тексты.

Перелицовка понятий и слов при этом неизбежна. Оттого у Иль­ина в широком круге «борьбы со злом» насилие оказывается уж не насилием, грех называется не грехом; а для «врагов» пришлось ему изобрести особую любовь — «отрицательную», которая узаконяет убийство во всех видах, и даже с молитвой. Впрочем, молитва не обя­зательна, так как сам разящий «меч» назван «молитвой»...

Спор между Ильиным и Толстым бесплоден, безвыходен. Поп­робуем призвать на помощь третьего современного христианина, но уже действительного, причастие которого к христианству и вообще к «новому духу» никем не оспаривается (случай крайне редкий). Приводимые ниже слова из одной его небольшой статьи есть прямой ответ и Толстому, и, главное, Ильину. Тут же мы найдем кое-что раз­решающее и наши сомнения по вопросу о войне.

*      *      *

Это — статья-письмо Влад. Соловьева об исторических судьбах Испании131.

Основной взгляд Вл. Соловьева на историю, как на всечелове­ческий путь восхождения во времени, известен*.

Но путь этот не легок и не прям: он с заворотами, с петлями, с провалами. В статье о судьбах Испании Соловьев указывает на ее срыв в «тройную измену христианству», в «адское дело палачест­ва» — инквизицию, после долгого периода «христиански-правед­ной» борьбы, которую она вела с оружием в руках.

«Как? — прерывает себя Соловьев. — Военные подвиги были под­вигами христианскими? А слова Христа — кто подымет меч и т. д.? А слова о любви к врагам, о непротивлении злому? Эти слова извест­ные всем, но, по-видимому, не все помнят правило для понимания этих и всяких других евангельских слов, правило, данное, однако, тем же Христом: «слова Мои суть дух и жизнь». А из этого правила ясно, что повторять букву того или другого текста еще не значит вы­ражать его истинный смысл. Если же проникнуться этим смыслом, то понятна станет и следующая истина, которая, казалось бы, ясна, как Божий день... Вот она: можно допускать употребление челове­ком оружия, нисколько при этом не изменяя духу Христову, а, напро­тив, одушевляясь им,— и точно так же можно на словах и на деле безусловно отрицать всякое вооруженное действие и в самом этом отрицании бессознательно и даже сознательно изменять духу Хрис­тову и отчуждаться от него. Люди, верные этому духу, руководят­ся в своих действиях не каким-нибудь внешним, хотя бы по букве и евангельским, предписанием, а внутреннею оценкою, по совести, тайного жизненного положения».

Это — отповедь (и какая ясная!) тем, кто не новый дух, а закон видит в христианстве и с беспомощным упорством пытается заклю­чить его в «правила» на все случаи жизни. А вот что Соловьев гово­рит дальше — о насилии, войне, убийстве и различии его форм.

«Как бы мне яснее обозначить и определить тот узкий, но един­ственно надежный мост, которым должно идти человечество между двумя безднами, — мост к истинному и могучему добру между безд­ною мертвого и мертвящего «непротивления злу», с одной стороны, и бездною злого и также мертвящего насилия, с другой? Где прохо­дит черта, которая отделяет принуждение, как подвиг самопожерт­вования за других, от насилия, как неправды и злодейства? Есть же эта черта...»

Вопрос, вплотную подходящий к темам ильинской книги. Где же, в чем же эта черта?

Она будет нам показана, и с большой резкостью.

«Прежде чем давать ей логические определения, — говорит Со­ловьев, — обратимся к совести». К обыкновенной совести челове­ка, «независимо от религиозных* убеждений», — и спросим: чувст­вует ли он дейстительное «нравственное негодование» к подвиж­нику, «когда он благословляет и одобряет воинов, идущих освобож­дать отеческую землю от рабства?» Сможет ли «совесть» назвать и благословляющего, и этих воинов «злодеями»?

Нет; «совесть» этого не сможет. А между тем — говорит далее Соловьев — убийство и человек, совершающий его «как уполномо­ченный от общества», вызывают в нас уж не «нравственное негодо­вание, а прямо нравственное отвращение, смешанную с ужасом гадливость».

Соловьев иллюстрирует яркими примерами «эту странную, но несомненную противоположность в нашем отношении к двум убий­цам». Откуда она?

А вот откуда: «воин и палач, производя одинаковые факты, со­вершают различные, до противоположности, дела».

Следует объяснение, удивительное по своей точности. Если б мы так непростительно, так непонятно не забыли Соловьева, мне не нужно было бы приводить всех этих цитат, и давно были бы разрешены очень многие из наших сомнений; Ильин же постыдился бы, конечно выступать перед нами со своими новыми «христианскими прави­лами»...

Но простые, точные, нужные определения Соловьева забыты; я о них напоминаю:

«Отнятие человеческой жизни (убийство) вообще не входит не­пременно в намерение воина, не есть его настоящее дело, и, конечно мы уважаем военную доблесть не за совершаемые на войне убий­ства»... «Их может и вовсе не оказаться, а доблесть и уважение к ней останутся те же»… «Цель войны — безопасность. Если этой цели можно достигнуть без грубого насилия,— тем лучше. Неприятеля, положившего оружие, не убивают. Напротив, самое назначение па­лача именно в том, чтобы отнимать жизнь,— казнить,— иначе дело его не исполнено. Палач убивает обезоруженного*. Здесь прямая цель — убийство».

И единственная, прибавим. В казнь убийство не входит в виде менее или более вероятной возможности, как оно входит в войну и в другие сложные формы борьбы. Благословение на войну не есть бла­гословение на убийство. Но благословение на казнь, понуждение к ней есть именно понуждение к убийству, голому убийству — макси­мум — в его самоцельности.

Соловьев продолжает параллель, углубляя понятия: «воин не отрицает никаких человеческих прав неприятеля. Война предпо­лагает деятельную силу с обеих сторон, они равноправны (борьба), и человеческое достоинство не оскорблено ни в ком. В казни, на­против, палачу предоставляется никому не принадлежащее право распоряжаться чужой личностью, как бездушным предметом. Итак, все дело в том, что отношение воина к неприятелю, при всех своих аномалиях, бедствиях войны, остается все-таки на почве естествен­ных, нравственных, человеческих отношений, тогда как отношение палача к жертве по существу безнравственно, бесчеловечно и противоестественно... Вот ясная и непреложная грань между дозволенным и недозволенным. Этой черты не сотрут никакие софизмы». Этой черты Ильин и не стирает: он попросту ее не видит. Спокойно подыскивает тексты — «буквы закона», — перевертывает понятия, отнимая у них собственные имена, или произвольным сочетанием слов уничтожает ценность («отрицательная любовь») — все оправдания убийства до его максимума включительно. Он с какой-то, если можно так выразиться, естественной противоестественностью равняет «честное насилие воина» с «бесчестным наси­лием палача», даже не заметив «противоположности их дел».

В неразрывной цепи «строго последовательных» правил казнь — лишь одно из звеньев. Она, конечно, не более греховная неправед­ность для Ильина, чем действие военное. А уж по сравнению с тем убийцей, который шел «душу положить» за чужую свободу, палач, пожалуй, и совсем праведник.

Приверженный «закону», Ильин просмотрел, однако, «закон правды, корень всех человеческих прав и отношений», который Вл. Соловьев от «нового» духа определяет так: «Уважай в своем и во всяком другом лице человеческое достоинство и ни из какого че­ловеческого существа никогда не делай страдательного орудия внешней ему цели».

Но можно ли уважать что-либо в «лице» человеческом, ничего не зная об этом «лице», о человеке — личности? Можно ли увидеть черту, отделяющую еще живое от уже мертвого, не услышать даже, что «нельзя», «не убий» — по-иному звучат теперь, по-новому, не так, как звучали для древних?

*      *      *

Да, не так.

Углубив наше отношение ко многому, — между прочим, к убий­ству, — мы уже и к войне относимся не совсем по-прежнему. Послед­няя европейская война это особенно подчеркнула.

«Самая ужасная» война... Объективно самая ужасная — или для нас была она такой? Пожалуй, среди не только древних, но даже позднейших европейских войн многие окажутся «ужаснее», если рассматривать их вне исторической линии. Но какая возбуждала столько сомнений, столько новых ощущений и мыслей? Когда гово­рилось с нашей неотвязчивой страстностью о «целях» войны? А настойчивость, с которой искали ее «виновника», первого «подняв­шего меч»? И все страны, не выключая и Германии, с равным него­дованием отвергали эту «виновность», все заявляли, что для них «цель войны — безопасность»...

Средневековый Вл. Соловьев, конечно, не стал бы и писать, объ­яснять, что главное в войне — цель, что цель — не убийство и что война, с ее громадными возможностями убийства («нельзя»), все-таки может быть подвигом («надо»). Не пришло бы в голову тогдашнему Соловьеву отвечать на то, о чем никто не спрашивал. Это зна­лось — в меру своего времени — так, как было нужно. Нам, в меру нашего времени, нужно знать иначе — яснее, определеннее.

Узор современного отношения к войне сложен. В него ввиваются новые нити. И кажется, определения Соловьева дают самую точную меру того, что мы о войне можем думать и как должны к ней, реаль­ной, относиться в соответствии с «мерой возраста» нашего духа.

Ильину все-таки приходится считаться с современностью: ведь понуждая к бою и казни, он ищет доводы в их пользу, ищет их «оп­равдать». Ему самому эти оправдания не нужны. Совершенно так же, как были бы не нужны, если б веков 30 тому назад он звал на вой­ну с моавитянами или делал приготовления к всенародному перепиливанию пленных филистимлян тупыми пилами.

Справедливость требует прибавить, что Ильин, в те времена пе­ренесенный, имеет полное право обойтись без оправданий.

Кто-то сказал: «нет ничего таинственнее законов истории». Да, и потому нет ничего труднее, как «узнавать лицо своих времен».

*      *      *

А теперь пора поговорить начистоту.

Пора заглянуть в книгу Ильина подальше, за тот забор, который он выстроил из философических палей. Не так уж плотен и непро­ницаем этот забор.

Искушенный читатель им не обманется. Меня, например, не изу­мило даже внезапное появление — к концу книги — Царя. Откуда бы, казалось, взяться обыкновеннейшему царю в отвлеченно-фило­софском трактате? Да еще с полной естественностью, как будто конкретный царь там пребывал с самого начала.

Он и пребывал. Ибо книга «О сопротивлении злу» — книга по­литическая. Психо-религиозно-философские рассуждения служат лишь прикрытием определенной политической идеи, даже тактики и практики, с определенными, в определенную сторону направлен­ными политическими целями.

На что же понадобились прикрытия?

Может быть, и это своего рода тактический прием. Русский че­ловек любит пофилософствовать. Склонность «русских мальчиков» к отвлеченным рассуждениям под трактирную «Лючию» давно подмечена Достоевским. И кушанье, поданное под философским соусом, легче и незаметнее проглатывается.

Не хотелось бы употреблять слово «пропаганда», но другого нет и приходится сказать: нарочито выдержанная в подполье пропаганда иной раз действеннее открытой.

Какой-нибудь «русский мальчик» и царя на предпоследней странице проглотит без удивления, если к концу книги он уже незаметно стал чувствовать себя «царским слугой». Не всякого ведь раздражат тяжелый дубовый язык (точно не по-русски, точно перевод с иностранного!) и условно торжественная лирика Ильина, и дешевость его философской постройки; а уж наверно радуют — неприхотливых — привычно знакомые православные банальности и привычно высокие слова о доблести, силе, мече... Если совесть все-таки взволнована — ее успокоят заверения, что никакое убийство, никакое палачество не грех, а только разве невинная, негреховная неправедность…

Впрочем, есть в книге Ильина нечто — и довольно страшное, — перед чем может остановиться всякий человек, мало-мальски вни­мательный.

*      *      *

Это страшное — смешанность. Ильин не соединяет, но все вме­шивает друг в друга.

Религия у него впутана, ввязана в политику. Именно ввязана, а не связана с ней. Коренную, глубокую связь между религией и по­литикой трудно отрицать после Вл. Соловьева; но приуроченье ре­лигии (и философии) к известным политическим построениям, при-крыванье очень определенной политики «божественностью» — не связь, а использование религии для политики.

Отсюда и все другие спутыванья-смешивания: справедливое вмешано в недопустимое, человечность — в бесчеловечие, нужное и верное — в вопиющее, слова о Христовом духе — в дух маленькой, острой злобности, молитва — в палачество.

И смесь составлена так, что справедливое и человечное из нее уже невыделимо и не только не побеждает вопиющего и трусливо-мстительного, но само в них разлагается. Призыв к «борьбе со злом» делается гримасой, слова о молитве под виселицей звучат, как бого­хульство, а торжественное требование чистоты и высоты любви... от палача похоже на кощунственную, плоскую насмешку.

Тут Ильина покидает и последний дух — дух древнего Ягве, чья «непрестанная ревность пылает, как огонь»; ибо хотя «чаша в руке Его, и вино кипит в ней, полное смешения»...— оно полно не такого — иного — «смешения».

Но перейдем к полной конкретности: к политической стороне дан ной книги.

*      *      *

Под общими рассуждениями о «борьбе со злом» в книге разу­меется борьба с «революционизмом», еще уже — с «коммунизмом»» еще уже — с русскими большевиками (главными, по мнению Иль­ина, «революционерами»).

Сузимся и мы и посмотрим, что может выйти из конкретной борь­бы «ильинцев» (носителей политической идеи Ильина) с коммунис­тами.

Центральная политическая идея Ильина — власть одного над всеми (автократия).

Центральная политическая идея коммунистов — власть всех над одним (охлократия*).

Обе идеи, если угодно, «религиозные», в том широком смысле, в каком всякая идея, по существу, религиозна.

Обе идеи равно и одинаково противны духу новому, для него неприемлемы уже потому, что ни та, ни другая не знают главных, в нем открывшихся ценностей: Человека, Личности и Свободы.

Обе идеи, таким образом, находятся в равенстве противостояния.

Выше мы уже говорили, что может дать идейное равенство про­тивостояния. Когда оно выливается в реальное столкновение между носителями подобных идей — результат этого столкновения тот же: дурная бесконечность, в реальном образе.

На тот же вопрос: кто кого казнит? снова тот же ответ: будут каз­нить те и другие, поочередно, смотря по тому, на чьей стороне в дан­ный момент окажется преобладание физических сил.

Действительность (или Жизнь) ни на линию не сдвинется при этом с мертвой точки. В самом деле, казнят ли сегодня одни, с руга­тельством, а завтра другие, с молитвой, — что меняет повторяющая­ся перемена ролей?

Физическая же сила, ее преобладание — случайность. Физичес­кой силой можно, конечно, одолеть, схватить, взять: это дело физики. Но сохранение, закрепление взятого, в подлинном смысле «завоевание» — это уже дело духа. Потому и решает лишь он настоящую победу, которая вовсе не есть мгновенное и случайное «одоленье».

*      *      *

Резюмируем.

Общее утверждение Ильина, что «сопротивляться злу нужно», совпадает с правдой.

Частное его утверждение, что «коммунизм есть зло», совпа­ло с правдой.

Но это случайные, формальные и — необыкновенно короткие совпадения. Едва мы удлинним: «сопротивляться злу нужно...», прибавив: «силой, насилием», — как совпадение исчезнет. И вовсе потому, что силы и насилия в борьбе со злом не может быть; напротив, оно там очень может быть; да только понуждающее к нему «нужно...» сказано быть не может.

А что иное, как не случайность, второе верное ильинское утверж­дение: «коммунизм есть зло»? Не имея необходимого духовного критерия, чтобы различать и определять зло как зло, Ильин не имеет возможности вскрыть и подлинное зло коммунизма. Да и по­пыток подойти к его природе и существу он не делает: он «злом» его попросту называет.

Очень характерно: человека со «злой» волей нужно казнить; почему нужно — это в подробности доказывается; но почему «зла» воля данного человека, почему то, чего он хочет — «зло», тут объяснений нет. На «зле» Ильин не останавливается. Зло — значит зло.

В иных случаях прибавляет к тому, что уже назвал злом, несколько эпитетов, долженствующих усилить злое впечатление; а то еще прибегает к такому приему: ставит свое зло в аналогию с каким-нибудь злом заведомым или всеми за таковое признаваемым (почему они аналогичны, тоже, конечно, не поясняется). Например, зло «революции» Ильин доказывает посредством нескольких знаков равенства: революция == всеобщее разрушение, революция = смерть и т. п. Смерть и разрушение зло, значит — революция зло. Вот и все.

Прием простой, но для кого он? Единочувственникам Ильи­на и это не нужно, а кто хочет размышлять, того ускоренные спо­собы подготовки борьбы с Ильинским злом все равно не удовлет­ворят.

О подлинной же борьбе с подлинным злом, какая может быть речь без твердого, ясного распознавания зла, без понимания того зла, с каким сейчас хочешь бороться? Ведь самая форма борьбы, ее орудия, средства избираются в соответствии с природой и данной реальной формой этого зла. Даже болезнь нельзя победить, борясь с ней вслепую и не выбирая именно для нее годных средств.

Это слишком очевидно, и жаль, что говоря о книге Ильина, мне приходится повторять такие общие места.

*      *      *

А самое очевидное — роковая безысходность борьбы ильинцев с коммунистами.

Противники — обратно подобные во всем: в духе, в центральных своих идеях, — религиозной и политической («один над всеми» = «все над одним») — и уже не обратно, а прямо подобные в выборе орудий и средств для «победы». Это как если бы две руки одному и тому же телу принадлежащие, вступили друг с другом в смертный бой.

Не всякую борьбу со злом коммунизма можно назвать борь­бой со злом. Если она ведется с политической и религиозной пози­ции Ильина и единственные плоды ее — дела, которые Соловьев непереступимой чертой отрезал от человеческой совести, то для «духа нового» такая борьба есть сама — злое дело.

*      *      *

Я пишу это не ради обвинения в чем-нибудь автора книги о силе — насилии. Виноват ли человек, сам не знающий, какого он духа?

Вопрос в том, насколько Ильин уже замкнулся в самоуверен­ности. А если не вполне? Если временами и сам он подозревает неладное в своем христианстве? Тогда ему можно было бы дать немало добрых советов.

Вл. Соловьев для Ильина, в его теперешнем состоянии, бес­полезен. Нет, ему надо начинать издалека — вот хотя бы с малень­кой, недавно вышедшей книжки П. Иванова «Смирение во Хри­сте»132

Трудно представить себе что-нибудь более далекое книге Ильи­на. Ни барабанных призывов к мечу-молитве, ни высокоторже­ственных лирических отступлений — ничего этого нет в немудрящих, действительно смиренных сентенциях Иванова. А главное, есть в них начатой духа, противоположного ильинскому133.

Не скрою: это — приготовительный класс. Не всем Петр Иванов нужен, не всем даже полезен. Но Ильину, который добрался нов последних словесных высот христианства и не ощутил первого веяния его духа, что осталось, как не сойти с голых вершин, не совлечься своей праздной мудрости, не начать с самого начала — со смирения во Христе?

Долог, тяжел, извилист путь от Петра Иванова до Владимира Соловьева, даже до понимания трагического узла «нельзя — надо». Можно и совсем не дойти, так и утонуть в «смиренности». Но, во-первых, лучше утонуть в ней, чем засохнуть в гордыне Ильина, а во-вторых, все-таки если есть путь — есть и надежда дойти.

Вступи Ильин на этот путь, «отвергни себя» — была бы и для него хоть малая, надежда достичь иных «видений»: уразуметь, какого «духа» был убийца, молившийся на кресте в небе; понять, во имя чего положил он душу и что значит «положить душу — жизнь»; и увидеть, наконец, в собственной совести черту, отде­ляющую насилие «честное» от «бесчестного».

Была бы надежда постигнуть внутренне, в безмолвии, что меч может стать подвижническим крестом, но никогда не бывает меч — молитвой.

«Сим победиши» — сказано о кресте.

Оправдана ли вера эта?

Кто подымает меч, зная, — памятью или хотя бы сердцем, — что на кресте умер Человек, открывший нам Свободу, только для того она оправдана.

В. Зеньковский

ПО ПОВОДУ КНИГИ И. А. ИЛЬИНА

«О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ»134

Странное чувство пробуждает в душе читателя эта книга. Написанная очень патетически и напряженно, она часто раздра­жает читателя обилием риторики и склонностью к превыспрен­ним фразам, — а вместе с тем от нее веет подлинностью и глуби­ной, в ней есть особая, суровая честность. Тема книги кажется искусственной и надуманной, — ибо неужели в наши дни сила нуж­дается в оправдании? — а вместе с тем книга чрезвычайно совре­менна, насыщена тем, чем живет и волнуется наше время. По­священная формально разбору учения Л. Н. Толстого о «непротивлении», она, по существу, ставит совершенно другой вопрос вопрос высочайшей важности для нас, для нашей эпохи — о религиозной культуре, об освящении исторической стихии. В книге много казуистики, много досадного и упрямого рационализма стремления логически выпрямить и оформить различные моменты в нашей активности, от нее веет очень ограниченным и устарелым просвещенством, — а в то же время она есть создание романти­ческого духа и вся пронизана иррациональными движениями Тональность книги — религиозная, тема ее (не внешняя, а внутрен­няя) чисто христианская тема, а между тем религиозная интуиция автора, насколько она выступает в данной книге, не подымается выше ветхозаветного мироощущения, — словно Ильин знает в Боге только Судию, только начало праведности, беспощадной и сурово логичной, и не знает бездны Его милосердия и силы Его любви. Какой-то глубокой неустроенностью веет от книги, несмотря на всю ее логическую строгость и ее формальную законченность: в ней много как раз того, чего не хочет допустить рационализм автора, и чем больше последовательности в мыслях его, тем резче высту­пает вся глубина иррациональных движений, вся стихийность это­го порыва, который стоит позади книги. Есть что-то суетное и не­верное, когда автор педантически доказывает себе то, что он и без того знает, чем он живет до всяких рассуждении, но, вероятно, здесь сказывается неизжитая сила тех построений, которые коре­нятся в зависимости Ильина от Гегеля и в силу которых филосо­фия для него стоит выше религии135. Еще недавно (в сборнике «Религиозный смысл философии») Ильин писал: «Философия боль­ше жизни — она есть завершение жизни136. Совершенно в духе Гегеля он писал в том же сборнике: «Философия с самого начала приняла в себя тот предмет, в аффективно-иррациональном пере­живании которого пребывала религия»137. То, что дано непосред­ственно в религиозных движениях души, еще нуждается в философ­ском оправдании... Работа мысли нужна Ильину, таким образом, не для того, чтобы постигнуть логос своих иррациональных дви­жений и тем поднять на высшую ступень религиозное же миро-отношение, — а для того, чтобы представить в стройной рациональ­ной системе то, что дано «непосредственно». Навыки мысли осуж­дают Ильина на дурную схоластику, тогда как подлинное содержа­ние книги глядит совсем в другую сторону.

Вот отчего книга Ильина оставляет странное впечатление — и так же, как его мысль больше мешает, чем помогает ему самому, так и для читателя необходимо преодолевать те затруднения, кото­рые отделяют его от подлинного смысла книги. Если хотеть внешне критиковать книгу Ильина, то она дает для этого много оснований, но она стоит того, чтобы подойти к ней иначе — обратиться к самому существу той темы, которой она посвящена. Я и хочу высказать несколько своих соображений по основному вопросу, которым связана книга,— по вопросу о религиозном понимании культуры138, о разыскании в культуре освящающих ее сил.

Я не буду излагать книги Ильина — тем более что о ней шла уже речь на страницах «Соврем, записок»139, однако нам необходимо вкратце обрисовать основные идеи Ильина, чтобы помочь тому читателю, который не имел в руках книги.

Формально трактат Ильина посвящен критике учения Л. Н. Тол­стого о «непротивлении», по существу же основной вопрос книги связан с темой о религиозной допустимости сопротивления силой, о религиозном смысле и ценности этого сопротивления. Отвергая учение Толстого, как сентиментализм и даже нигилизм, Ильин в качестве основной своей идеи выдвигает то положение, что честное и трезвое отношение к действительности требует активной борьбы со злом, — иначе пришлось бы сознаться в том, что мы остаемся равнодушны к жизни мира. Религиозная позиция не может не быть приемлющей мир: «настоящая религия, — пишет Ильин, — приемлет бремя мира как бремя Божие в мире». Это основное утверждение Ильина, определяющее всю его религиозную уста­новку, развертывается затем в необходимость религиозного оправ­дания «справедливости» — неизбежной в путях мира, в борьбе со злом. Эта борьба со злом, по Ильину, реальна только тогда, когда она не боится «неправедных» путей. Так религиозное приятие мира переходит у него в «сознательное и убежденное приятие неправед­ности». «Жизненная мудрость, — пишет Ильин в одном месте, — состоит не в мнительном праведничании, а в том, чтобы в меру необходимости мужественно вступать в неправедность, идя через нее, но не к ней, вступая в нее, чтобы уйти из нее». Книга Ильина посвящена в значительной своей части оправданию «меча» — она не просто констатирует естественную неизбежность «меча», но хочет показать его моральную правду — правду неправедности! — хочет связать с проблемой меча всю «мудрость» христианства, Особенно любит Ильин формулу о «православном мече», словно в этом сочетании открывается для него какой-то особенно важный смысл. Он охотно признается в отраве, которая заключена в этих идеях, но видит здесь трагический удел человека. Именно лучшие люди призваны к тому, чтобы вести борьбу со злодеями — вступать с ними в неизбежное взаимодействие, понуждать их злую волю, пресекать их злую деятельность и притом вести эту борьбу не лучшими средствами, среди которых меч всегда будет еще наиболее пря­мым и благородным. Чтобы привести эти мысли хотя бы во внешнее согласие с началами христианства, Ильин развивает очень странное учение о незрячести и беспомощности любви самой по себе, требуя непременного сочетания любви и «одухотворенности» — только «начало духа указывает любви ее предмет», гово­рит он: любовь без помощи духовных сил в нас слепа. Так как по­нятие «духовности» достаточно неопределенно, то оно и становится у Ильина весьма существенным в его преодолении христианского учения о любви — вся книга как раз и посвящена ограничению этого учения через рациональное раскрытие неизбежности «непра­ведной» борьбы со злом. Так происходит «одухотворение» любви. Нечего удивляться, что у Ильина появляется учение о границах любви. Ильин уверен, что он способствует возрождению «религи­озной и государственной мудрости восточного Православия и особенно — русского Православия». Здесь с особенной силой прояв­ляется тенденция найти в «белой идее», философию которой и пы­тается построить Ильин, внутреннюю ее связь с «мудростью Пра­вославия»: в «носителях православного меча», в белых воинах Ильин чувствует оживление «православной рыцарской традиции». Это возрождение «древней мудрости» связано с крахом всего того, в чем строилась идеология прежней русской интеллигенции... В этой точке книга Ильина прикасается к самой существенной и ответственной теме нашего времени — к вопросу об основах но­вого мировоззрения, которое должно быть построено в итоге всего пережитого нами.

Центральным пунктом в религиозно-философском построении Ильина является, как мы видим, вопрос об отношении религиоз­ного сознания к миру. Приятие мира140, живая и творческая обра­щенность к нему определяют его основную позицию — ив этом пункте Ильин примыкает ко всей русской религиозной мысли, кото­рая — за исключением Л. Н. Толстого — всегда была проникнута принципиальным мироутверждением. Должно признать, что самая проблема о христианском отношении к миру, к культуре, ко всему натуральному бытию дана русской религиозной мысли Правосла­вием, которое действует в русских умах, даже чуждых ему (в своем сознании). Но «приятие мира» хотя и заключает в себе определен­ное направление христианской мысли, само по себе все же многосмысленно и потому не выражает, без других принципов, полно­ты христианской истины. В книге Ильина как раз отражается характерная ошибка в толковании этого центрального для хри­стианской философии культуры пункта. Мы хотели бы в дальнейшем сосредоточиться именно на этом вопросе, так как усматриваем именно здесь ключ к пониманию той концепции, которую разви­вает в своей книге Ильин.

В истории христианского мира вопрос об отношении к натураль­ному бытию, к истории, к культуре имел решающее значение. Так в католицизме довольно рано начинают пробиваться нотки гностицизма141 с его презрением к плоти; веяние акосмизма все глубже входит в духовную атмосферу католичества, проникая даже в теократический замысел, в общем выражающий как раз «понятие мира» в католичестве. Отзвуки акосмизма оказались сильны и в протестантизме, который хотя и освободился от пре­зрения к натуральному бытию, но не смог раскрыть религиоз­ного начала в нем. Поэтому протестантизм рядом с собой имеет глубокий и последовательный натурализм, но сам он не имеет отно­шения ни к историческому, ни даже к индивидуальному действованию. Секуляризация сфер культуры была лишь завершением того отделения религии от жизни, которое выразил протестантизм. Лишь на почве Православия не было и тени акосмизма, но было всегда живое ощущение религиозной ценности мира и яркое пережи­вание идеала «обожения» (теозиса), как пути к преображению мира142. Этот принципиальный космизм143 Православия определил и отношение его к историческому процессу, к власти, к войне, — и на этом пути лежали всегда чрезвычайные соблазны, определяв­шиеся как раз внутренней невозможностью отвернуться от мира (даже уходя в монастырь). В XIX веке русская философская мысль, опираясь на эти внутренние особенности Православия, с чрезвычайной силой и настойчивостью поставила вопрос об «освя­щении» жизни — о раскрытии религиозной ценности культуры и об «оцерковлении» ее. На фоне того распада культуры на ряд незави­симых и обособленных сфер, который мы видим на Западе, эти тен­денции русской религиозно-философской мысли приобретают осо­бую значительность. Наша русская тема и есть преодоление этой внутренней разорванности современной культуры, т. е. построение религиозной культуры. Религия не должна вытеснять или упразд­нять какие-либо стороны жизни, но должна поднимать и преобра­жать их — через свободное их движение к вечной правде. Но вме­сте с тем религия не должна и просто оправдывать или узаконять то, что существует — она призвана к тому, чтобы преображать действительность в направлении к идеалу. Ни внешнее прилаживание жизни к требованиям религии, ни внешнее прилаживание рели­гии к действительности не могут дать ничего. Религиозная культу­ра означает свободное движение к освящающий силе религии, но она означает и преображение натурального бытия, просветление его темной глубины — это и есть идея освящения жизни, ее внут­реннего преображения.

Но если религиозная тема современности дана именно христи­анством, его учением о Боговоплощении, о Богочеловечестве, то возможно ли подойти к разработке этой темы, минуя самое со­держание христианства? Не у одного Ильина, но и у других русских мыслителей мы встречаем любопытный парадокс: проблемы, по са­мому существу восходящие к христианству, к его принципиально­му существу, иногда разрешаются в тонах ветхозаветных. Неусвое­ние всего таинственного смысла учения Христа о любви становится особенно понятным в эпохи, подобные нашим, — когда зло торже­ствует особенно нагло и дерзко, когда добро остается закрытым, придавленным: в такие эпохи особенно легко поддаться жажде «на­казания» и мести, жажде воздать «око за око и зуб за зуб». Из глу­бины души подымается страстная потребность утверждать в Боге начало праведности и справедливости — душа как бы находит для себя утешение в том, что всякое зло будет наказано. Есть и другие корни того, почему ветхозаветные настроения овладевают христи­анской душой — идея законничества, столь связанная внутренне с Ветхим Заветом, имеет и положительные корни в современной душе. Как ни звучит парадоксально, но я склонен утверждать, что просвещенство, с его отвержением всего иррационального, с его утверждением силы нашего разума и верой в его устрояющую силу, с его утопией регулировать историю личности через логику и через рационализацию всего инстинктивного и стихийного — просвещен­ство и само было связано с расстройством целостности в духовной жизни и в то же время создавало и создает доныне ущербное вос­приятие христианства. Я не буду сейчас развивать этой трудной и сложной темы, мне достаточно отметить это своеобразное проти­воречие, в котором так часто обретается современность. Темы, по существу поставленные христианством и только в нем находящие надлежащий смысл, разрабатываются нередко с помощью дохри­стианских идей и концепций: одно из самых глубоких и существен­ных недоразумений на этом пути заключается в том, что можно на­звать христианским натурализмом. Это очень сложное явление, выросшее на лоне глубокого христианского настроения, но все же дающее прорасти в нем настоящему язычеству, простодушному преклонению перед фактом. Ввиду важности этого явления для пра­вильного обсуждения вопросов, поднимаемых Ильиным в его книге, я хотел бы несколько остановиться здесь.

Мы могли бы определить христианский натурализм как при­знание бытия, внешне связанного с Церковью, уже освященным и преображенным; это и есть забвение иноприродности мира, нечувствие неправды его, глубоко в нем лежащей. Как и всякий натурализм, христианский натурализм покоится на наивности или на потускнении духовного взора — на восторженном восприятии добра и света и совершенном нечувствии тьмы и греха в жизни индивидуальной и исторической. Трагизм участия в мире становится этом случае чисто словесным, ибо благостное ощущение Бога мире устраняет отрицание коренной неправды в мире, ведет к <тому, что утверждается признание священным всего>144 природного — особенно смущающее русскую религиозную мысль с ее космизмом — и создает своеобразный христианский натурализм в его двух основных формах. Одна обнаруживает склонность к пантеиз­му, в силу чего проблема зла приобретает второстепенный, а по­том и мнимый характер, как бы тонет в восприятии Бога в мире. Другое направление (оно было очень ярко выражено в почвенни­честве, у Розанова) склонно принимать натуральное уже несущим в себе святыню. Отрицание коренной неправды в мире ведет к при­знанию священным всего натурального, в частности, борьба со злом, государственная и культурная деятельность оправданы уже в самом истоке своем. Это «романтическое» увлечение государством, культу­рой понижает ощущение коренной двусмысленности мира. Между тем всякое участие в жизни мира, даже под руководством церк­ви, не устраняет его коренной неправды, как творение «церков­ной культуры» не устраняет ее глубокой двусмысленности (цер­ковная культура» не есть Церковь), ибо одно сочетание натураль­ного и Божественного не дает еще той их связности, какая раскры­та в Богочеловечестве. В путях церковной культуры благослове­ние и молитвы Церкви присоединяются к натуральным движе­ниям,— иногда их преображая (в меру направленности сердца на­шего к этому и в меру нашей духовной зрелости), а иногда про­ходя для нас безрезультатно. Даже причастие Св. Тайн хотя и дает реальное сопребывание со Христом («Ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, во Мне пребывает и Аз в нем»'45), но само по себе не пре­ображает нас. Лишь в Церкви и через Церковь сочетание Боже­ственного и человеческого из простой рядоположности возвышается до таинственной «нераздельности и неслиянности»146.

Христианский натурализм стирает грань между Богом и миром. Любовь к своей родине, к ее истории или быту, раскрывая бла­гостное и ценное в них, понижает ощущение тьмы, неправды в них,— и из этого рождается и христианский национализм, и хри­стианские утопии в вопросах социальных и государственных. В любви к миру, к родине может и даже должна быть своя романтика но она должна быть умудрена трезвым сознанием, что за всем свет­лым и благостным стоит его «подполье» — то самое, о котором говорил Алеша Карамазов, когда, упоминая о карамазовской жаж­де жизни, усомнился, «носится ли Дух Божий вверху этой силы земляной и неистовой, необделанной»147. Слова Спасителя «се посылаю вас, как агнцев среди волков»148 есть общее напутствие всем христианам, пребывающим в миру. И это совсем не означает ни вражды к миру, ни гнушения им; наоборот, чем глубже любим мы мир, тем яснее должно раскрываться для нас непросветленное и хаотическое в нем.

Это ведет к известной двойственности, к чувству принадлежно­сти нашей к двум мирам — к миру натуральному и к миру благо­датному, а утеря этого сознания означает либо акосмизм, выпадение мира в его стихии, в его натуральных силах, либо как раз христиан­ский натурализм, т. е. признание данного, временного, ограничен­ного за освященное и преображенное, за вечное и универсальное. Тут-то и находит для себя точку опоры ветхозаветная интуиция в которой близость к Богу была дана как безусловная и непререкае­мая привилегия одного лишь народа, как основа мессианского сознания. Христианство совсем иначе мыслит отношение и каждого из нас, и отдельных народов к Богу; философия истории, если ее мыслить в духе христианства, не отвергает природного мира, но и не связывает безусловно какой-либо точки его с Богом, ибо связь мира и Бога, истории и Церкви всегда покоится на начале свободы. Дан­ность этой связи ни на одну йоту не означает чего-то вечного — она может порваться, переместиться, и это сознание освобождает нас от соблазна национализма, от ложной романтики культуры и государ­ственности.

Христианин всегда живет в двух мирах. Мы принадлежим прежде всего к натуральному миру, силами которого держим­ся и питаемся, связью с которым определяемся в своей ин­дивидуальности и конкретности. Но мы принадлежим и к миру бла­годатному — хотя бы только частью души, только отдельными ее порывами и движениями. Оба эти мира влекут нас к себе; жи­вую их встречу в нас, невозможность ни отмены одного из них, ни просто внешнего сочетания, а необходимость их внутреннего органи­ческого срастания мы глубоко чувствуем — и отсюда рождается вся трагика нашей жизни. Разорвать эти два мира в себе, отдать часть души только одному, сохранив для другого полюса другие ее сферы, мы не можем, это ведет к такой спиритуализации христианства, при помощи которой оно превращается в невыразимый, невоплотимый, а потому и безжизненный, постепенно высыхающий поток духовной жизни. Внутренняя «секуляризация» нашей подлинной жизни религиозного мира так же двусмысленна и гибельна, как и внешняя секуляризация сфер культуры от религии. Сущность и судьбы протестантизма очень хорошо свидетельствуют об этом; протестантизм переходит постепенно в религиозный трансцендентизм, в глубокое и трагическое сознание отдаленности Бога,— и в религиозных натурах это означает глубочайший акосмизм, в натурах же привязанных к миру, ведет к религиозному опустошению, атеизму. Но если невозможно отрывать здешнее от потустороннего мир от Бога, если мы стремимся жизнь понять в Боге и всчески ее преображать, приближать ее к Нему, то этот путь, отве­чающий самому существу христианства, его основному делу (Боговоплощению и Воскресению Спасителя), путь Церкви как Богочеловеческого процесса в истории, как «неба на земле»149 содержит в себе новую трудность, в различном отношении к которой опреде­лилось различие католичества и Православия.

Как может осуществиться сочетание правды здешней и нездеш­ней мира и Бога (через Церковь)? Может ли Церковь пользовать­ся силами мира для своих целей? Если да, то это есть испытанный католицизмом путь теократии, историческая сущность которой за­ключалась в использовании сил мира (власти) для своих религиоз­ных целей. Незачем сейчас заниматься критикой средневековой теократии, это делалось столько раз, что яснее ясного должна быть та мысль, что влияние Церкви на жизнь не может идти таким путем. Дело не в тех исторических неудачах, которыми сопровож­далась теократия и которые закончились ее крахом, бунтом против нее и глубоким разрывом жизни с Церковью; дело — в несоответ­ствии теократии самому существу христианства, его основной идее, его замыслу. Если бы вообще спасение должно было быть внешним, миновав свободу, миновав внутренний мир челове­ка, то Спасителю не нужно было бы приходить на землю. Страда­ния и смерть Спасителя определяют спасение, но не насильствен­ное, не внешне данное, а требующее свободного внутреннего дви­жения нашего к нему — вплоть до несения каждым своего креста. Только потому, что такое свободное движение к Богу возможно, что перед нами открыт путь теозиса (обожения). Спаситель и при­нял плоть; иначе зачем это нужно было бы? Поэтому никакого внешнего, принудительного насаждения правды Божией быть не мо­жет и не нужно; вся суть в том, чтобы сердце грешника возлюби­ло Бога и пошло к Нему. Весь путь Церкви через историю есть путь в сердцах наших и не иначе; всякое внешнее движение Церкви есть ложь и неправда, есть отступление от духа Христова, — теократия есть грубочайшая ошибка, хотя бы она и была продиктована искренним и горячим стремлением к осуществлению Царств. Божьего. Православие, но существу,— не говорим, конечно, об от дельных и случайных фактах в его истории — не искало власти но это означало не равнодушие его к историческому процессу а мудрое преодоление теократического соблазна. Свое отношение к миру Православие выражало через молитвы и благословение через работу над совестью и сердцами людей. Этим путем Право­славие влияло на жизнь, влияло на власть, — и конечно, этот путь его был крестным путем, мучительным и трагическим, от которого не раз падал дух и слабели силы у церковных людей; влияние Право­славия на жизнь было могучим и глубоким, но оно оставалось всегда внутренним. Отсюда проистекало видимое историческое бес­силие Православия, которое как раз и заключает в себе тайну его исторического влияния, его вечной правды. Путь через сердца всегда невидимый, всегда закрытый — но он единственно только и есть хри­стианский путь. Только этим путем вообще христианство победило мир, овладев его сердцем, только этим путем оно и может действо­вать и ныне, и дальше.

Конечно, в нашей неустранимой принадлежности к двум мирам, нераздельности и в то же время неслиянности этих двух сил в нас таится столько скорби и муки! Путь Православия есть дух истори­ческих обид и частого отступления перед буйством злых сил, но это и есть творческий путь. Все, что вообще можно сделать в мире, идет лишь через наше сердце. Все внешние реформы и потрясения всегда останутся внешними, а потому и преходящими. Не проходит, а рас­тет, не умирает, а вечно зеленеет лишь то, что внутренне стало до­рого и нужно человеку, что стало путем его свободных, извнутри определенных движений...

Что следует отсюда для всей правовой и государственной жиз­ни — для мира и войны, для национальной и личной жизни? То, что от мира, живет по своим законам, знает свои ступени восхожде­ния и искупления; мир становится, может стать Церковью, но этот таинственный рост Церкви в мире ведом одному только Господу. А пока мир, даже проникаясь началами христианства, сохраняет свою природу и до своего последнего просветления в Царстве Божием останется миром. Поскольку он проникается началами хри­стианства, поскольку он освящается благословением Церкви и устремляется к ней, постольку в истории создается церковная куль­тура, которая обнимает все процессы частичного преображения ми­ра и его сил на путях его освящения Церковью. Церковь несет миру, остающемуся самим собой, свою любовь и молитву, свое благословение и освящение, но это все не уничтожает мира, а лишь создает в бытии известное движение к Церкви. Как человек, пребы­вая в Церкви, сохраняет свободу и может ею злоупотребить, чем являет реальность непобежденного в нем зла, так и мир, даже свободно пришедший к Церкви, творящий «церковную культуру», остается во многом непросветленным, впадает в тьму и грех. Так, в мире христианском существует государство, которое укрощает зло мира мирскими же средствами,— но оно же может возлюбить Церковь, всегда просить ее молитвы и искать ее помощи. И Церковь идет миру на помощь в его мирских делах — она молится и благо­словляет, дает свою любовь и свою освящающую силу, но ни Цер­ковь не становится от этого мирской, ни мир не становится Цер­ковью. Церковь ценит государство и чтит его как натуральную фор­му самооздоровления и самосовершенствования мира, но она хоро­шо знает границы его правды и неисчезающее начало неправды в нем. Но именно потому и молится Церковь о власти, неся ей свою помощь, движимая любовью и заботой о том, чтобы власть была проводником добра. Это отношение может казаться выражением сервилизма150; в Православии очень редко проступали теократиче­ские замыслы, но зато иногда и в самом деле отношение Правосла­вия к власти отзывалось в церковных людях психологией сервилиз­ма и угодничества. Но эти малые грехи церковных людей вырастали на почве свободы от великого соблазна теократии, от претензии на власть. Церковь готова помочь власти во всяком ее добром деле, она всегда придет, если призовут ее, с молитвой и любовью, но это не ослабляет ее силы зрения и не дает права говорить о принципиаль­ном сервилизме. Плохую услугу оказывают Церкви те, кто ее по­стоянную готовность принести миру, государству свои дары — любви и молитвы — толкуют так, что Церковь оправдывает непра­ведность в жизни мира: это есть или непонимание духа Правосла­вия, или — что еще хуже — нарочитое использование сокровенной и трудной его мудрости для преходящих житейских, исторических целей.

Особенно сложно, а порой как будто бы и соблазнительно — для тех, кто не хочет изнутри понять это — отношение церкви к войне. В войне полнее всего выступает стихия саморазрушения бытия, напряженнее всего прорываются силы зла, и в то же время воины, эта «варварская форма прогресса», нередко являются пере­ломами в жизни народов, знаменующими их действительный рас­цвет. Натуральная двойственность войны, это сочетание высочай­шей неправды с бесспорной правдой ставят перед Церковью особенно трудную проблему. Конечно, по существу, христианство отно­сится совершенно отрицательно к войне, призывая любить врагов наших. Поэтому на известной стадии духовной жизни прямо невоз­можно взять оружие в руки. Преп. Сергий мог благословить идущих на войну, но сам не мог бы уже взять оружие в руки... Вот отчего христианство не может осудить тех, для кого участие в войне стало внутренне невозможно. Однако христианство сурово осуждает то уклонение от участия в войне, в основе которого лежит двуличность и трусость. Нельзя, живя в мире, принимать его блага и уклоняться от его тягот. Война есть великое несчастье, страшная болезнь, и кто не хочет нести ее тяжести, тот и не может брать от государства ниче­го в нормальное время. Поэтому христианство, будучи величайшим противником войны, благословляет идущих на войну. Что значит этот факт, соблазнительный для одних, слишком воспеваемый дру­гими? Пока мы не отдали себе отчета в нем, мы не поймем до конца отношения христианства к миру.

Христианство отрицает всеми силами войну, зовет к любви и никакими софизмами нельзя доказать противного. Война всегда есть зло, есть скорбь и горе, она есть неправда. Но и весь мир, лежа­щий во зле, есть неправда и зло, — и христианство, пришедшее для того, чтобы победить это зло, не зовет нас от мира, не вырывает нас из него. Как это понять? Но вспомним, что путь христианства есть путь покаяния и просветления души через вхождение в Церковь; путь христианина есть несение, а не отбрасывание своего креста. Когда возникло монашество, оно было удалением не от войны, а вообще от грехов мира и его соблазнов: для монаха его путь есть путь борьбы со злом в самом себе. Для тех же, кто остается в миру, кто берет его крест, крест плоти и страстей, чтобы быть распятым на нем, христианство несет свою помощь. Кто в миру — и на войне, и вне ее, — тот пребывает в цепких объятиях мира, тот в тисках его, и христианство шлет свой луч благословения и освящения, чтобы изнутри, любовью помочь на пути преображения мира сего. Пре­бывая в миру, любя его и живя им, христианин постоянно ощущает его иноприродность и нуждается в помощи Церкви — и для того, чтобы не захлебнуться в миру, чтобы сохранить в себе непрерывной и постоянной связь с Церковью, и для того, чтобы насаждать в мире полном неправды, начала правды. И эти усилия не остаются тщет­ными — в христианском мире за его историю есть много свиде­тельств одухотворения и преображения натуральных движений и от­ношений силами христианства.

Благословение на войну есть лишь частный случай благосло­вения Церковью нашего пребывания в миру и несения его бремени. Как участие в жизни мира означает не только «приятие» мира, но борьбу с ним во имя торжества добра в нем, так и участие в войне есть некое «приятие» ее, но в то же время и борьба с ней — с силами буйствующими в войне, с непросветленной стихией мира, ищу­щей уничтожения и гибели. И как пребывание в миру — по созна­нию Церкви — есть взятие на себя креста мира, есть трагический путь так и участие христианина в войне есть крестный путь. Ника­кого «оправдания» войны благословение Церкви не заключает и не может заключать в себе — и от того кощунственно и недопустимо звучат слова о «православном мече», но глубокий смысл имеет церковное слово о «христолюбивом воинстве». Это не разная акцен­туация одной и той же идеи, это как раз две разные идеи. Мы коснем­ся этого еще раз несколько дальше.

Церковь не просто принимает мир, как он есть, но принимает его, чтобы спасти и преобразовать, и самое приятие мира определяется не влечением к нему и не в силу его естественной ценности, но по любви к миру в нераскрывшейся его идеальной стороне, в силу чаботы о его трагедии, требующей спасительного участия Церкви. Вот почему приятие мира для Церкви никоим образом не понижает остроты восприятия его неправды. Космизм не должен переходить в натурализм, обращенность к миру не должна обратиться в плен миру...

Христианский натурализм нередко является продуктом глубоко­го религиозного подъема, в силу которого открывается великая ценность, а нередко и святыня жизни. Религиозно просветленный взор видит то ценное в мире, что обычно остается незамеченным — и это особенно характерно для эпох, когда торжествует зло, в годы великих потрясений и трагедий. Религиозная ценность родины, госу­дарства, культуры, открывшись нашему взору, невольно заставляет забыть о коренной двусмысленности всего натурального, бытия; сердце, воспламененное любовью к родине, например, не хочет знать ничего о естественной неправде, в ней живущей. В родине есть безусловная святыня — это мы глубоко чувствуем все, это чувствуют все народы о своей родине, но и эта любовь требует своего просветле­ния во Христе, требует отчетливого разделения вечного и преходя­щего, подлинного и наносного, доброго и злого. Иначе говоря, любовь к родине не есть последняя инстанция в решении вопросов жизни, она должна быть подчинена высшему началу духовной жизни — религиозному. Должно поэтому всячески беречься впасть в христианский натурализм, в признание родины, государства, культуры уже освященным бытием, в какое-то саморастворение в нем без религиозной проверки...

Возвращаясь к вопросу о благословении Церкви на участие в войне, мы должны сказать, что это благословение Церкви не покры­вает все, не снимает с нас ответственности на Страшном Суде. Для Церкви идея «христолюбивого воинства», конечно, не риторика, а очень глубокая идея о том, что хочет видеть Церковь в воинстве какой духовный строй она хотела бы в нем найти. Идею христо­любивого воинства пронесла Церковь через века — хотя и позво­лительно спросить, что было в ней реального? Быть может, реаль­ность «христолюбивого воинства» всегда была ничтожна, иначе говоря — подлинное воинство, быть может, лишь частично и редко подымалось до того, чем хотела видеть его Церковь, но сама идея светила и звала к себе. В воинстве, которое было и всегда будет как неизбежная сторона в натуральном устроении жизни. Церковь разы­скивает точку опоры для себя, а именно, любовь к Христу, разыски­вает не для того, чтобы вырвать воина из воинства, не для того, что­бы ослабить в нем его активность, а для того, чтобы в страшные и трагические часы напомнить сердцу человека о высшей правде, принесенной Христом. Я не могу здесь касаться вопроса о войне во всем объеме, но хотел бы подчеркнуть, что ошибаются те, кто думает, что в отношении Церкви к войне есть какая-то недоговорен­ность, какой-то компромисс и уступка государству. Это все не так. Церковь не замалчивает, а, наоборот, уясняет и заостряет в созна­нии коренную двусмысленность в мире, в истории — в том числе и в войне; она идет туда, где царит эта двусмысленность, чтобы усилить добро, чтобы извлечь его из трагедии. Отрицание войны, запрещение участия в ней (а одно неблагословение на участие в ней означало бы для христианина запрещение) означало бы уход из мира. В трезвом сознании этого и заключается мудрость Церкви, со скорбью следящей всегда за тем, как властвует мир над нами, но не оставляющей нас никогда без своей помощи.

Но все это так бесконечно далеко от идеи «православного меча», от всего этого притягивания Церкви и ее правды к самому приме­нению силы! Ильин с присущей ему навязчивой идеей — рацио­нализировать до конца все в нашей активности — не хочет огра­ничиться тем, что Церковь благословляет на участие в войне. Он понимает хорошо, что рост христианских сил ведет к невозможности пользоваться физическим насилием (см., напр., стр. 220— 221)151, но ему хочется непременно «оправдать» «временное от­ступление от праведности». Есть что-то отвратительное, отдающее средневековой инквизицией в тех частях книги Ильина, где он стре­мится доказать, что неправедность иногда тоже обязательна (стр. 190)152. Церковь со скорбью и любовью отпускает на войну их членов, но она никогда не может признать убийства заслугой придать ему вид морально обязательного поступка. Это есть  извращение христианства, недопустимое втягивание его в самые недра неправды. Церковь молится и благословляет воина, как бы закрывая от скорби свои глаза; если же стремится втянуть ее так глубоко в стихию неправедной жизни, то это есть уже не путь конкретного христианства, а путь соблазна и искушения.

Подмен глубокой и прекрасной идеи «христолюбивого воинства» кощунственной идеей «православного меча» связан с целым рядом других аберраций в религиозном сознании Ильина, как это высту­пает в его книге. Я остановлюсь очень кратко лишь на его поправках Евангельскому учению о любви — они так характерны и в то же время так неверны, что на них как-то особенно ясно выступает опасная путаница, в которой пребывают иные умы.

Есть ли что-либо недоговоренное, неясное в учении о любви в Новом Завете? Если и есть, то только в том смысле, что нам трудно вместить, а тем более понять всю безмерность и высшую правду любви. Никогда не было на человеческом языке сказано ничего прекраснее того гимна любви, который сложил Ап. Павел (1 Ко­ринф, гл. 13); чем больше вживаться и вдумываться в то, что здесь сказано, тем более ясно, что любовь Христова «превосходит разу­мение» (Ефес. 3, 19). Можно и должно говорить о «зрении любви», которое превосходит ясновидение духа; именно об этом зрении люб­ви и говорит Ап. Павел в упомянутом гимне любви. Эта любовь уже не есть естественное состояние души — это есть благодатное озаре­ние сердца, пребывающего в Церкви. От того, что мы не целиком живем в Церкви, а любовь Христова, согревающая иногда наши сердца, оказывается в жизни нашей бессильной; наше одновре­менное пребывание в двух мирах изнутри ограничивает в нас силы любви, а между тем это есть великая, творческая, огненная сила, которой, несмотря на все свое бунтарство, покорился когда-то наш мир.

Во внутренней жизни человека, по учению аскетов, постоянно нужна чрезвычайная «трезвость ума», чтобы быть свободным от соблазнов, подделок («прелести»), но эта трезвенность ума означает вовсе не вмешательство ума в самые озарения нашего сердца, а характеризует внутреннюю духовную установку, боязнь всякой вос­торженности. Не от ума идут озарения, по свидетельству всех опыт­ных руководителей духовной жизни, а от сердца — но движения сердца не устраняют ясного сознания, внутреннего спокойствия и сосредоточенности внимания. Самые же озарения сердца, вдохнове­ние христианской любви в нас несут душе такой свет и такую силу, что всякие поправки нашего «малого разума» могут только затем­нить перед нами эти откровения.

Ильин впадает в роковой соблазн, когда вносит в учение Еван­гелия о любви свои поправки и утверждает, что любовь сама по себе беспомощна, слепа и даже беспредметна. Последнее звучит для хри­стианского уха особенно дико, когда мы знаем, что мы, по известной формуле Мальбранша153, даже вещи любим в Боге. Поправок требуют наши мирские привязанности, ибо в них действительно есть много натуральной ограниченности, но христианская любовь, любовь во Христе есть главная сила и христианского разумения, и христиан­ской жизни. Мы живем и движемся во Христе лишь в меру нашей любви ко Христу и во Христе. Есть в аскетической литературе див­ный образ, созданный аввой Дорофеем154, о том, что, приближаясь к Богу (как бы по радиусам — к центру), мы становимся ближе друг к другу; любовь делает прозрачным мир и людей — она есть творческая сила в самом познавательном подходе нашем к миру.

Христианство было и остается системой мистической этики, чем впрочем, вовсе не исключается и разумное начало в ней. Но хрис­тианская этика мистична в силу того, что в основу всей нашей актив­ности, всего мироотношения она ставит Богообщение, сопребывание с Богом — оттого и конец этического пути характеризуется в хри­стианстве как «теозис» (обожение). Но христианство не антира­ционально; будучи религией Логоса, оно поднимает силы разума до высочайшей степени, связывая разум со всей духовной жизнью, высшее цветение которой оно видит в любви. Зрение любви есть высшая точка Богосозерцания и мировосприятия, а в то же время и высшая точка в моральном сознании.

Есть, однако, очень трудный и порой даже соблазнительный путь любви христианской — когда мы, движимые любовью к роди­не, к отдельному человеку, идем на грех, чтобы помочь родиться добру. Это движение любви никогда не может быть рационализо­вано — книга Ильина есть лучшее доказательство этого, — но мы всегда ощущаем торжество любви на этом пути как проявление ее высшей правды. Участие в войне, заполняющее душу невыносимой мукой и болью, может держаться как раз только на подвиге любви — когда люди идут на грех, как бы разлучаются со Христом, как на это, в великой скорби о своем народе, готов был Ап. Павел (Рим, 9, 13), чтобы помочь родине, близким. Для христианского сердца невозможно иначе принять участие в войне, но это есть вдохновение любви, жертвенный подвиг, а не рационально построяемый принцип. Заменять это движение любви философией «сопротивления злу силой» это значит ничего не понять во всей таинственной жизни правде любви в нас, это значит уйти от христианства.

Книга Ильина заключает в себе именно уход от христианства, ткач от него. Я не хочу судить Ильина, дело идет совсем не об этом, но необходима в этих основных, предельных вопросах чрезвычайная ясность. Если христианство приемлет мир, приемлет куль-государство, если ценит оно натуральное движение к добру правде и своим благословением и молитвами укрепляет силы натурального добра, то оно никогда не может быть понято как оправ­дание мира в его неправде. Участие в жизни мира всегда останется христианина крестом; бремя мира становится легко и иго его становится благом — но лишь через силу любви, дающей возмож­ность в порыве самопожертвования принять тяжесть неправды. Но всегда и во всем сохраняет христианский взор непобедимое сознание вечной правды, несоизмеримой с действительностью — и это сознание охраняет его от натурализма: христианство космично, но не натуралистично. Вот почему приятие правды мира сего в такой форме, как это делает Ильин, не случайно заканчивается кощунственной идеей «православного меча»: тот самый грех, кото­рый сказался во внесении поправок к Евангельскому учению о любви, привел к тому, что высочайшее проявление любви, как мы его видим в подвиге «христолюбивого воина», оказалось соблазном и дало повод к отказу от христианского взгляда на участие наше в жизни мира.

Было бы, однако, ошибкой думать, что единственным источ­ником духовной аберрации, сказавшейся в книге Ильина, является ее «просвещенство», внесение узкого и обедняющего рационализма в тайну нашего пребывания в мире как христиан. Да, конечно, если бы Ильин с достаточной силой развил приятие мира, космические идеи Православия, показал бы невозможность уклониться от учас­тия в исторической жизни, в государственной деятельности, подчерк­нул бы всю высоту подвига любви в тех, кто, неся образ Христа в ду­ше, будучи подлинно «христолюбивым воином», берет вольно грех участия в войне, — его книга не только заключала бы в себе «рели­гиозную мудрость Православия», но достаточно обрисовала бы и «государственную мудрость» его. Православие никогда не смеши­вало натурального и благодатного, фактического и идеального, всегда ощущало духовное ущербление в погружении в мир, но дви­жимое любовью к миру и заботой о нем, оно шло в мир, обращало свои молитвы и благословение к нему и тем и проявляло свою огром­ную зиждительную силу, обнаруживало свою «государственную мудрость». Но Ильину этого мало — и не ему одному. С новой силой в различных кругах русской интеллигенции, возвращающейся к Церкви, встает соблазн христианского натурализма, стремление смешать временное с вечным, натуральное с благодатным, нацио­нальное со вселенским. В чем причина этого? Если мы поймем это многое станет ясно во внутренней диалектике духовного роста русской интеллигенции. В русской душе в настоящее время с особой силой пробуждается чувство Церкви, сознание ее правды, вдохно­венный замысел пересоздания всей культуры в духе Церкви. Но надо помнить, что не менее сильно, а часто еще глубже и пламеннее расцветает в нас ныне любовь к родине, страстная жажда отдать себя целиком для ее исцеления: этот национальный эрос, эта без­граничная любовь к родине заполняют душу, томят ее еще сильнее и влиятельнее, чем религиозное возрождение души. «Белая идея» хотя и искаженная во многом впоследствии, в существе своем была первоначально связана именно с этой действительностью — ибо, с одной стороны, в ней уже зазвучал религиозный императив отдать себя для борьбы со злом, для жертвенного исповедничества, для перестройки всей жизни на началах подлинной правды, в духе христианства. Этот религиозный мотив был очень силен в белом движении, определяя его действенный энтузиазм, его духовную значительность: для огромного числа участников белого движения оно было священным. Отвергать или умалять это было бы близо­руко или постыдно. Но рядом с этим были и иные мотивы в белом движении, тоже глубокие и ценные, но уже всецело идущие от эпохи, от наших дней: чувство национальной скорби и обиды, героическая воля к оздоровлению русской жизни, мужественная борьба с насиль­никами. Как раз в этой плоскости и стало возможно последующее искажение «белой идеи»... Скорбь о родине внутренне близка рели­гиозной стихии души, но она есть совершенно натуральное движе­ние, не просветленное и часто не хотящее быть просветленным со стороны религии. И вот часто за последнее время приходится встречаться с таким сплетением двух разнородных движений, при котором фактически главная роль принадлежит горячему нацио­нальному чувству, а религиозные силы души утилизируются в целях, выдвигаемых национальным чувством. Происходит перестановка в иерархии ценностей, и на этой почве повторяется то, что не раз уже было в истории — вместо того чтобы искать в религиозной сфере освящающую и просветляющую силу, национальное чувство стано­вится primum movens155, неизбежно, конечно, приводя или к иска­жению религиозного сознания, или к обеднению религиозной жизни.

«Белая идея», конечно, глубже и значительнее «белого движе­ния». Перед лицом того безудержного буйства, тех ужасов, которые заполнили русскую жизнь, в русской душе выросла глубокая религиозная потребность смелого и открытого исповедничества — и отсюда выросло и окрепло и новое мироотношение и жажда служить тому, что священно, что связано с Абсолютным, Вечным. Так вновь «белой идее» зазвенел давний мотив русских религиозных исканий — замысел религиозной культуры, идея освящения жизни. «Бе­лая идея» как религиозный императив для тех, кто пережил «русский опыт» была единственным исходом, как путь жертвенного, рели­гиозного служения добру. Но в таком случае должен быть признан примат религиозного начала, в свете которого должно быть все пересмотрено и просветлено. Ильин и те, кто разделяет его пози­цию его духовную установку, как раз не хотят примата религиоз­ного начала — они его боятся, ибо чувствуют, что должна еще произойти перестановка в иерархии ценностей. Не отсюда ли поправ­ки Ильина к учению Евангелия о любви? Не отсюда ли попытка придать священный смысл тому, что признается религиозным созна­нием неправдой?

Я не хочу отрицать всей глубокой трагичности сложившегося положения. Перед лицом открытого, торжествующего зла, попираю­щего нагло и беспрепятственно все ценности, все святое и доброе, в душе закипает глубочайшая ненависть, встает чувство глубокой безусловной непримиримости ко злу — и есть что-то священное в этом самом движении души, есть такая правда в этой неприми­римости, которая живо и непосредственно ощущается вне всяких инстанций. Но священное в этой непримиримости, святое в гневе и ненависти еще должно пройти через очищение и молитву, еще долж­но услышать тихий зов Церкви к любви. Острое непримиренчество и правда Христовой любви с трудом могут ужиться одно с другим — и в последней не только смягчается непримиренческая установка, но даже по-новому раскрывается и сама святыня гнева против зла. Вот это предчувствие возможного «расслабления» святого гнева и заставляет тех, кто чувствует, что в непримиримости к реальному и торжествующему злу есть не только правда и нечто святое, но что на этом вообще держится весь возможный процесс оздоровления нашей родины, — сознание всего этого заставляет уклониться от примата религиозного сознания или приспособить (как это делает Ильин) самые идеи христианства к оправданию и освящению их порыва к борьбе со злом.

И еще здесь есть одно. Если книга Ильина написана на тему о борьбе со злом, то по существу она могла бы принять примат религиозной точки зрения при общей постановке вопроса, но она не может одного принять — примиренчества по отношению к большевизму. Даже одна принципиальная допустимость этого («любите врагов наших»...) волнует и мучит тех, в душе кого порыв к борьбе с большевиками встает как самое глубокое и праведное, как подлинная и несравнимая святыня — ибо в ней они подымаются до высокой жертвенности, идут часто на мученичество. Здесь мы каса­емся самого заветного, самого существенного пункта в психологии белого движения — не поняв которого мы не отдадим себе отчета во всей трагической сложности положения.

Да, согласимся с этим настроением безусловной непримиримо­сти, поклонимся ему и скажем, что в нем дана подлинная святыня от которой многое святится ныне в русской душе. Непримиренче­ство по отношению к тем, кто цинично и дерзко отверг всякую мораль и всякую святыню, и именно в наши постыдные дни всеобщего оппортунизма и самого отвратительного заигрывания с носителями зла — есть подвиг и правда, есть то, чем одним уже святится наша душа. Но должно ли это — глубокое и высоко ценное наше настрое­ние бояться примата религиозной правды, должно ли оно требовать той идеологии, которую ставит Ильин или другие вслед за ним? Та святыня, которая зажигается в нашей душе в непримиренчестве, не только не тонет в общей правде христианства, но сама есть прояв­ление в нас этой правды его! Непримиренчество есть выражение того, что мы веруем в Добро, в начало любви и потому никогда и ни за что не примиримся с тем попранием всего святого, которое вхо­дит в программу насильников. Однако это непримиренчество все же не есть высшая и последняя правда — оно должно быть восполне­но сознанием того, что подлинная победа над злом дана только любви. Свержение власти насильников необходимо для того, чтобы устранить самый источник зла — и Церковь часто благословляет тех, кто идет на это; но из этого вовсе не следует никаких идеоло­гических перемещений в общих основах христианства. Война против тех, кто разрушает, планомерно и систематически уничтожает все святое и безусловное, имеет совершенно бесспорный священный характер, но от этого нельзя никоим образом прийти к идее «право­славного меча», нет просто надобности в этой идее. Ее и не было в белом движении (эту формулу теперь лишь придумал Ильин), хотя глубоко и остро было чувство религиозной ответственности. Религиозное сознание подымало до жертвенности решимость вос­стать против зла, и то, что для этого нужно было прибегнуть к мечу, встать на путь гражданской войны — это было уже не от религии, а от истории, это было не раскрытием религиозного долга, а траги­ческим его осложнением. Был меч, была гражданская война, бла­гословленная Церковью, но не было «православного меча»...

Столь же мало уместна, столь же глубоко чужда православному духу та казуистическая работа, которую проделывает Ильин в своей иге стараясь доказать, что логика борьбы со злом ведет к употреблению насилия. Пусть так — но при чем же тут христианство и мудрость Православия»? Это есть логика «натурального» бытия, жесткой и темной нашей действительности, хотя, впрочем, и здесь все так рационально и рационализуемо, как это думает Ильин. Но не будем спорить сейчас об этом и согласимся даже, что он решительно прав в своей диалектически изощренной казуистике. Однако из этого вовсе не следует, что «логичное» само по себе и религиозно оправдано. То, что логично, натурально, что даже может быть названо «разумным», то еще не освящено и не оправдано рели­гиозно, а наоборот — как раз нуждается в религиозном осмысли­вании.

И странно подумать, что, увлекаясь защитой противления злу, Ильин забыл, «какого мы духа», забыл, к чему призывал нас Хри­стос. О, конечно, учение Христа о любви не может быть подменено сентиментальной жалостливостью, жаждой устранить все страдания и т. п. Здесь прав Ильин, хотя в словах его — после всего, что пре­восходно и исчерпывающе писал об этом Влад. Соловьев,— нет ничего нового. Но Ильин забыл и просмотрел у Толстого, которого он так настойчиво критикует, то, что нельзя не ценить у него, что есть у самого Ильина. Нечувствие этой стороны у Толстого делает Ильина особенно далеким от того, что есть ценного вообще в исто­рии русской интеллигенции,— от глубокой религиозной жажды при­нять учение Христа как путь жизни, а не как отдаленный идеал. Христианство в итоге разнообразных исторических условий для мно­гих стало просто утопией, системой идеальных, но мало приложимых к жизни идеалов, которые, правда, светят нам в жизни, но не могут быть признаны за основы в построении культуры. Толстой страстно боролся с этим превращением христианства в утопизм, в некоторую декоративную, безжизненную систему — и в этом огром­ная, забытая и малооцененная заслуга Толстого в положительной истории русского религиозного возрождения. Толстой много думал в религиозной области, и в частности, его учение о непротивлении злу было всегда очень слабо и невлиятельно, если же оно импони­ровало и привлекало, то как раз той драгоценной своей чертой, которую мы отметили выше. Максимализм и радикализм Толстого вполне отвечают духу Христова учения, поскольку заповеди Хри­стовы есть путь жизни, а не некие утопические, идеальные задачи. О жизни, построенной на началах христианства, думал Толстой — и здесь он вместе со всей русской мыслью, думаю, даже вместе с мыслью всего христианского мира шел к тому, что ныне для всех нас есть основная идея: надо жизнь строить в духе Христовом, надо в жизнь переносить принципы Его учения. Толстой, конечно, упро­щал для себя проблему: борясь с превращением государства в утопию, защищая жизненность учения Христова, Толстой, видя всю двусмысленность исторического натурального бытия, гнушался им Он отверг семью и государство, суд и войну, науку и искусство, что­бы остаться свободным от того дурного, что в них заключено, и отто­го проблема зла вся была для него связана с уклонением от мира. Здесь Толстой оказался чужд историческому христианству, чужд остался и русской религиозной мысли с ее глубоким космизмом. Но когда мы читаем у Ильина его рассуждения, то такое принятие мира и его логики не только мало переносимо, но часто прямо отвратитель­но. Пребывание в мире и естественно, и христиански разумно но это пребывание в мире не должно быть превращаемо в оправ­дание его неправды. И снова, снова возникает у читателя вопрос — для чего написал свою книгу Ильин? Какие мотивы определили собой сосредоточение его на этой теме?

Дело идет не о «чтении в сердцах» — дело идет об уяснении идеологических путей, по которым идет наше поколение. «Белая идея» часто искажается, еще чаще эксплуатируется — и это только исторически обесценивает и обессиливает ее. Этого не понимают преданные, но часто близорукие и даже слепые ее защитники, не замечают того, что белая идея шире, глубже и значительнее белого движения, что ее смысл не исчерпывается тем, что было сделано во имя ее.

Мне кажется сейчас, что в русской интеллигенции происходит ряд очень сложных духовных сдвигов, но в силу недостаточной подготовленности к этому духовному перелому в духовном само­сознании интеллигенции часто происходят весьма опасные и даже роковые смещения. То, что глубоко врезалось в сердца и написано в нас огненными письменами, смешивается с тем, что не только далеко от духовных наших движений, но просто есть следствие бы­тового потрясения, житейских невзгод, что диктуется скорбью о прошлом, мстительным желанием «покарать» и т. п. Глубокое и мел­кое, светлое и темное, Христово и натуральное — все это одно­временно подымается из глубины нашего сердца и потому требует еще внутреннего духовного расчленения, требует духовной ясности, чтобы дать ценный плод.

В книге Ильина так ясно чувствуется эта нерасчлененность глубокого и темного. Если отбросить чрезвычайно мешающую пате­тичность речи, то нельзя не сознаться, что в книге много подлинного, религиозного. Только религиозное в ней — дохристианское: одной лишь жертвенной верности, только мужества и подвига требует Ильин во имя Господа, еще не дойдя до того, что правда о любви шире, полнее и продуктивнее, чем правда о долге. Любовь опасна и жутка для него; он постоянно ограничивает ее «духовностью», и поскольку дело идет о «трезвенности ума» и мудрости, он, конечно, прав, но поскольку дело идет о такой рациональной казуистике, образцы которой он сам дал в своей книге, он глубоко неправ. Любовь не есть только жалость, это есть духовное зрение и духовная отдача себя тому, что мы любим; любовь есть сила. Правда, одной этой силой не может быть устроен мир — это христианство всегда сознавало, воспринимая мир во всей его фактической неправде. Но любовь остается все же силой для Церкви — единственной силой. Для нас, пребывающих в мире, неизбежно использование и сил само­го мира, но оставаясь христианами, мы должны нести начало освя­щения в это творение жизни силами мира. Таков религиозный импе­ратив эпохи, выражающий и скорбные итоги «секуляризации» мира от Церкви, и духовное одичание мира, предоставленного самому себе. Но все это глубокое и плодотворное движение, требующее пересмотра всей системы культуры, вовсе не стоит в противоречии с глубочайшими устремлениями русской интеллигенции. То, чего искала русская мысль, в разных ее течениях,— и у Герцена, и у Михайловского и др. наших позитивистов, а тем более у религиоз­ных мыслителей — была идея целостной, т. е. религиозной, а следо­вательно, освященной культуры. Освящение мира, т. е. приятие его и насаждение в нем начал правды, соединение правды факта с прав­дой идеала — это и есть страница из того мироприемлющего, кос­мического понимания христианства, которое в такой полноте и ясно­сти заключает в себе Православие. Защитники «белой идеи» нередко воображают себя единственными носителями того здорового начала, которое нужно русской жизни, не зная того, что они входят в состав огромного религиозного потока, который давно уже существует в русской жизни. Отделять себя или выделять из связи с другими — неверно и бесплодно. Приблизилась пора великого религиозного синтеза, который не должен отбрасывать русской интеллигенции, ее прошлого, ее исканий и даже заблуждений — и не потому, что этот синтез найдет в себе силу прощения и забвения, а потому, что он должен вобрать в себя правду, какая была в интеллигенции. Замутненность религиозного сознания русской интеллигенции не долж­на закрывать глаза на религиозные ее силы и устремления, на рели­гиозный смысл ее исканий. Надо смело сказать и то, что пора преодо­леть психологический отход от тех идей, какими жила русская интеллигенция — от идей свободы и народолюбства, демократии и либерализма. Эти идеи заключают в себе хотя и неполную, но великую правду, которая должна быть раскрыта в грядущем рели­гиозном синтезе. Предстоит отчасти вернуться, а отчасти предстоит еще строить религиозное мировоззрение, без которого невозможно построение религиозной культуры. Но на этом пути надо особенно бережно относиться к тому, чтобы не впасть ни в акосмизм, в гнушение миром, ни в натурализм — в смешение натурального и бла­годатного, национального и вселенского. Православие должно войти освящающей и преображающей силой в систему культуры, но да хранит вас Господь от всего того, что искажает подлинную мудрость Православия и подменяет его в понятном, но роковом ослеп­лении, правдой мира сего.

Ф. Степун

ОБ ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИХ ПУТЯХ «ПУТИ»156

Скоро уже год, как в Париже под редакцией Н. А. Бердяева выходит журнал «Путь», «орган русской религиозной мысли». В эмигрантской прессе о нем писали сравнительно мало и как-то недостаточно существенно и внимательно; а между тем существен­ность «Пути» заслуживает самого внимательного к себе отноше­ния.

«Путь» — дело не новое: оно началось еще в Москве в 1911—1912 году, началось не в форме журнала, но в форме одноименного издательства, сумевшего за сравнительно короткое время своего существования сделать очень много по распространению и про­паганде русской религиозной мысли 19-го века. Были переизданы произведения Одоевского, Киреевского, Чаадаева, выпущены книги Булгакова, Бердяева, кн. Е. Трубецкого, Эрна и др.; сборники, по­священные памяти Толстого и Соловьева; монографии о Хомякове, Сковороде, Козлове и т. д. и т. д.

Круг, духовно близкий издательству «Путь», никогда не был большим, но всегда был кругом внутренне сплоченным и духовно ревностным. Его основным ядром были столичные члены Религиоз­но-философского общества имени Владимира Соловьева и их про­винциальные друзья, широкие круги либеральной и социалистиче­ской интеллигенции относились к ним весьма пренебрежительно, иногда снисходительно. Читая в те поры много публичных лекций (между прочим, о Владимире Соловьеве) по Поволжью, в Смолен­ске, в Воронеже, Николаеве, Казани и др. городах, я постоянно наталкивался на эту беспредметную, но острую распрю. Особенно четко дело обстояло, помнится, в Нижнем Новгороде, где соловьевцы во главе с писателем Волжским-Глинкой представлялись местным социал-демократам, горьковцам и народникам, свято хранившим заветы Владимира Короленко, какими-то злостно-темными реакционерами, причем еще и не вполне нормальными, в доказатель­ство чего всегда ссылались на «пророчицу» А. Н. Шмидт157.

Сейчас времена во всех смыслах круто изменились, но отноше­ние между русской религиозно-философской мыслью и так называемой «левой» общественностью, к сожалению, все еще далеко не то, которого во имя сущностного взаимоотношения идей постоянно и неустанно требовал Владимир Соловьев. И сейчас в этих вопросах царит какой-то глухой провинциализм: еще недавно я слышал от одного очень крупного и чуткого общественного деятеля левой формации, что статья 3. Н. Гиппиус («Совр. зап.» 28), направленная против книги И. А. Ильина о «Сопротивлении злу силой», в сущности явление совершенно того же порядка, что и сама эта книга: «тоже религия, значит, тоже реакция». Нельзя отрицать, что мнение это, в корне неверное, имеет все же свои глубокие исторические корни в том синодально-реакционном цезарепапизме, который господство­вал в России последнее двухсотлетие и который несет, конечно, величайшую долю ответственности за взращение свободолюбивой Россией типа революционера-безбожника.

Революция давно уже слила оба отрицательных типа предрево­люционной России — тип пресмыкающегося церковнослужителя и наглого свободолюбца — в едином образе чекиста-живоцерковника. Этому страшному синтезу революционной лжи должен быть проти­вопоставлен живой синтез пореволюционной правды: синтез веры и свободы. «Путь» этого синтеза еще не дает, но он совершает для этого синтеза большую подготовительную работу.

Н. А. Бердяеву, редактору и наиболее активному сотруднику «Пути», не в пример Вл. Соловьеву, глубоко чужда идея синтеза. Дух его философствования гораздо ближе духу Гераклита, чем духу Гегеля. Мышление Бердяева антитетично158, но не синтетично; ему органически претит всякое диалектическое облагополучивание трагической сущности мира. В этом враждебном всякой диалектике динамизме бердяевской мысли кроется ключ к пониманию его пи­саний.

Ряд бердяевских книг — сложная система «сдвигов». В каждом периоде своего творчества Бердяев иначе повернут к миру. Эти пово­роты не произвольны и не субъективны; в той или иной степени они всегда зависят от вращения того духовного мира, в котором вращается Н. А. Бердяев. Причем вращение бердяевской мысли никогда не попутно, а всегда встречно вращению окружающего его мира. Дарование Бердяева скорее полемично, чем декларативно. Он гораздо сильнее там, где отталкивается от лжи, чем там, где влечется к истине. С этим свойством Бердяева связана его большая чуткость к лжеуклонам жизни. В дни революции Бердяев жил исключительно отталкиванием от революции. Падение революционной стихии до уровня большевистского коммунизма отразилось в его книгах нена­вистью не только ко всей русской интеллигенции в целом, но и ко всей гуманистической эпохе новой истории. Сейчас настроение Бердяева изменилось. Все напечатанное им в четырех номерах «Пути» испол­нено радикально иных настроений, чем «Философия неравенства»159 Пафос бердяевских писаний сейчас не в борьбе с революционной интеллигенцией, а в борьбе с монархической реакцией. Большевист­ское гонение на Церковь волнует Бердяева сейчас гораздо меньше, чем правомонархические попытки «приспособления церкви» к инте­ресам и нуждам реставрации. С большой зоркостью борется он против всех идеологических и практических попыток восстановления дореволюционного отношения церкви и государства. Русский зару­бежный монархизм представляется ему самым опасным для судеб православия общественно-политическим течением. Его «ужасает» нечувствительность монархических кругов «к историческому часу, к движению истории». Легитимная монархическая идея не имеет, по его мнению, в данный момент почвы в русском народе и всякие попытки ее навязывания «пахнут насилием и кровью»... «претят христианским чувствам». Отповедь, данная Н. А. Бердяевым из глу­бины этих чувств И. А. Ильину (по поводу его увлечения «право­славным мечом»), превосходна и по своей личной страстности, и по своей объективной встревоженности, и по своей предметной существенности. Во всей — не новой, но с новою силою подчеркнутой историко-философской позиции Бердяева очень сильно звучит сей­час окончательный разрыв с «условно-символическим христианским государством» и убедительный, горячий призыв к созиданию «реаль­ного христианского общества». Для него прежде всего важно «про­буждение творческой активности самого христианского народа», и вопрос о «православных рабочих союзах» ему кажется «важнее вопроса о монархии и республике». Мы горячо приветствуем этот уклон к народному и творческому пониманию христианства, так как считаем вопрос о возможности народного христианского творчества основным вопросом современной культуры. В этом смысле нам представляется заслуживающей особого внимания очень интересная статья Бердяева о двух путях христианства160. Не отрицая ни смирения, ни аскетики, ни монашества, Бердяев страстно борется в ней против снижения этих высших путей христианской жизни до ходячих штампов «смиренных мыслей», «профессионалов религии» и до апологетики бесхитростной — бабьей, веры. Много дороже этих форм смирения представляются ему, например, искания и тревога религиозных мыслителей и христианских поэтов. <...>

Н. Макеев161

«СОВРЕМЕННЫЕ ЗАПИСКИ». КНИГА 29162

<...> Статья В. Зеньковского формально посвящена разбору критике нашумевшей книги И. Ильина «О сопротивлении злу силой». Ее ценность, однако, в уточнении понятия и в утверждении значения религиозной культуры, приемлющей творческую активность народа и великую правду тех идей, какими жила русская интеллигенция — идей свободы, народолюбства и демократии. Ответ же его Ильину заключает в себе какое-то роковое заблуждение (предполагая «неведение» Ильина) и несравним с превосходной и достойной отповедью, данной Ильину Н. Бердяевым. <...>

А. Билимович163

КРИТИКАМ И. А. ИЛЬИНА164

Трудно указать современную русскую книгу, которая вызвала бы столь ожесточенные нападки, как книга проф. И. А. Ильина «О сопротивлении злу силой»*. В нападках этих проявлено очень много злобы по адресу автора и защищаемой им идеи. И что любопытно. Вся эта злоба изливается во имя христианства. От этого во всех этих нападках чувствуется глубокая фальшь. Я имею в виду выступ­ление против Ильина «Пути» в лице Н. А. Бердяева, заметку Ф. А. Степуна «Об общественно-политических путях» в последней книжке «Современ. зап.», где Степун восхищается «превосходной отповедью», данной Ильину Бердяевым «из глубины христианских чувств», наконец, «отповедь» Ильину со стороны проф. В. В. Зеньковского в той же книжке «Современных записок».

Все эти «превосходные отповеди», если бы они оказали влияние достигли бы только одного. Это, захватив людей ссылкой на хри­стианство, размягчило бы руку народа, собирающего силы для свержения впившегося в него жестокого врага.

Получается наводящее на грустные размышления положение Большевики обманули русских простых людей, пообещав им свобо­ду, равенство и братство. На эту ложь они поймали народ, оседлали его и сейчас сосут его труд и льют его кровь для того, чтобы быть у власти. Но туман рассеивается. Массы уже видят обман, и крепнет «народный гнев». И вот в это время каждый призыв к борьбе нахо­дит здесь, в эмиграции, целую группу религиозных писателей вероучителей и светских «пророков», прилагающих все усилия к тому, чтобы ссылками на христианскую любовь отвести от больше­виков заносимый над ними меч истории. Когда же Ильин выступил с книгой, доказывающей христианскую правду и праведность этой борьбы, светские «пророки» потеряли всякое самообла­дание.

Куда девалась их христианская любовь и незлобивость, на ко­торые они так усиленно ссылаются? Почему эти люди считали в свое время моральной и христианской, например, «Думу народного гне­ва», а призыв Ильина к священной борьбе считают кощунством? Почему требующие сейчас христианской любви сотрудники «Совре­менных записок» не вспоминали об этой любви, когда их товарищи по журналу, если не по партии, признавали возможным бросать бомбы в выходящих из церкви губернаторов, разрывая при этом ни в чем не повинных молящихся. Вот эти две мерки у рассматривае­мых писателей уничтожают всякое доверие к их писаниям и ссыл­кам на христианство.

Однако такие писания — мы уверены — не поколеблют веру рус­ских людей в правоту и праведность активной борьбы с большевиз­мом. И когда представится возможность подлинной борьбы оружи­ем, верующих русских воинов не обманут заявления о «соблазне на­ционализма», о «ложной романтике государственности», о том, буд­то «путь Православия есть путь... отступления перед буйством злых сил» и будто «острое непримиренчество и правда Христовой любви с трудом могут сжиться одно с другим». Не остановит их и то заявле­ние, которое нельзя не назвать дерзким в устах мирянина запуги­ванием, а именно, будто «благословение Церкви на участие в войне... не снимает ответственности на Страшном Суде». Лучше будет ду­мать о своих ответах. А воинам, готовым за народ свой и за веру отцов живот свой положить, предоставим самим дать Богу ответ. Неизвестно, кому легче будет предстать перед Судьей праведным кто будет ближе сердцу Судии: такой воин или профессор, в жизненных удобствах читающий этому воину христианские морали.

Напрасно также критики противопоставляют понятия «христолюбивого воинства» и «православного меча», признавая первое отвергая второе. Тождественность этих понятий многократно засвидетельствована в русской истории. Разве не яркое свидетельство тому было, когда наиболее чтимый русский святитель не только благословил русского князя и его воинство на бой с поработителями, и послал князю двух молодых сильных иноков, послал их на бой т. е. убивать врагов. Разве не запечатлена эта тождественность теми многочисленными и как раз морально наиболее высокими представителями православного духовенства, которые в качестве военных священников не только молились за воинов, не только причащали больных и умирающих, не только хоронили умерших, но с поднятым крестом шли вперед и вели людей в бой, то есть не только умирать, но и убивать «за Русь святую и за веру православ­ную». Это ли не слияние, кровью этих служителей Церкви и кровью воинов запечатленное слияние «христолюбивого воинства» и «право­славного меча»?

Так строилась и создавалась Русь. И что бы ни писали мнящие себя новыми пророками православия — так будет она и возрождена. Какое-то воинство, которому в конце концов тошно станет быть интернациональным «красным» и которое неудержимо потянет вновь стать русским «христолюбивым воинством», — это вновь нашедшее себя воинство с мечом, осиянным православным крестом, подымет борьбу за освобождение своей православной Руси.

И все слабые и жалкие должны с величайшим почтением пре­клониться перед такой борьбой, как перед подлинно христианской. Ибо именно о ней сказано Христом: «никто же больше себя любви имать, да кто душу свою положит за други своя»165. Все мы должны посильно помогать делу этой борьбы. Ибо она трудна, враг хитер и жесток, а силы наших борцов разрознены и большевистским шпио­нажем постоянно выслеживаются.

Книга профессора Ильина «О сопротивлении злу силой» есть идейная помощь делу этой борьбы. А потому тяжкий грех берет на свою душу тот, кто при столь тяжелых условиях морально рас­слабляет собирающиеся силы, доказывая им, будто борьба противна христианству, которое-де допускает лишь путь «отступления перед буйством злых сил».

М. Горький

<ИЗ ПИСЕМ>

К. А. Федину166

17 сентября 1925 г.

<Сорренто>

...У меня по вечерам температура пляшет, но это пока не мешает мне.

Ну, будьте здоровы. Какой удивительный сюжет — колдун, уми­рающий с голода! Мне это напомнило Петра Кропоткина, хотя он с голода и не умирал. Это — удивительно и трагично, колдун! В эми­грации колдуны умирают от голода духовного. Проф<ессор> Иль­ин сочинил «Религию мести», опираясь на Евангелие. Струве ходит вверх ногами. Вл. Ходасевич, переехав в Париж, тоже печатно заявляет о своей эмигрантской благонадежности. Скучно, как в по­гребе, где соленые огурцы прокисли уже. <...>

М. М. Пришвину167

<15 мая 1927 г.>

<Сорренто>

<...> Да, гуманизм из жизни вытравили, и, подобно картофе­лю, лучшая часть его — в земле. Вот я смотрю на то, что осталось, и вижу: гуманитарная интеллигенция наша, сущая «в рассеянии» по Европам, изумительно быстро потеряла лицо свое и вот: про­фессор Ильин пишет, опираясь на канонические Евангелия, отцов церкви, богословов и свой собственный гниловатый, но острый ра­зум, сочиняет Евангелие мести, в коем доказывается, что убивать людей — нельзя, если они не коммунисты. А боголюбивая неохри­стианка Зинаида Гиппиус возглашает присным: не нужно кричать о большевиках, «повесим их в молчании». Сюда же примыкает и «богочеловек» Н. В. Чайковский168, благословивший интервенцию, и профессор Дух <овной> академии Антон Карташев, человек богобоязненный, но злой — как лисица.

Вы мне простите, — м<ожет> б<ыть>, вам неинтересно все это, но я ежедневно просматриваю две-три эмигрантских газеты, и, знаете, тяжело видеть русских людей, которые так оторвались от России, так не чувствуют ее и не хотят — или уже не могут?— понять судороги ее возрождения и убеждают друг друга изо дня в день, все более малограмотно и скучно, что это — судороги агонии. О малограмотности я сказал не зря: русский язык здесь даже стари­ки забывают.

С. Н. Сергееву-Ценскому169

20 октября 1927 г.

Сорренто

<...> А вот в 18-ом № газеты «Голос верноподданного» напе­чатана программа «партии» легитимистов170, и в программе гово­рится, что «евангелие» оправдывает: неравенство, право господства сильного над слабым и лозунг «цель оправдывает средства». Так и напечатали. Некий проф. Ильин написал книгу, доказывая то же самое и утверждая, что Евангелие дает основание для «религии мести».

ЛЕКЦИИ ПРОФ. И. А. ИЛЬИНА171

Рижане в ближайшее время будут иметь возможность выслушать ряд очень интересных как по содержанию, так и по форме лекций.

Наряду с лекциями Л. Н. Неманова172 о войне и политических деятелях Европы предстоят в скором времени выступления извест­ного профессора Ильина на темы социологически-философского характера, связанные с современными злобами дня.

Профессор И. А. Ильин, читавший лекции по философии в Мос­ковском университете, выдвинулся как ученый, мыслитель и превос­ходный оратор.

Сторонник религиозного и национального идейного начала, И. А. Ильин, естественно, оказался совершенно нетерпимым в царстве большевизма, где он с трибуны вел борьбу с казенной докт­риной марксизма. Он был выслан из России в 1922 г. вместе с други­ми учеными и профессорами и посвятил себя борьбе с большевизмом в Зап. Европе. И в публицистике, и в своих книгах И. А. Ильин проводит свои религиозно-общественные взгляды, выступал горячим бойцом с большевизмом, рекомендуя сопротивляться злу всеми спо­собами, не исключая и силу.

Если с многими взглядами И. Ильина можно не соглашаться, то его выступления сами по себе интересны.

Между прочим, проф. И. Ильин прочитал ряд своих лекций и в Германии, где он собирал большие аудитории.

Недавно вышла под его редакцией на немецком языке его книга, посвященная большевизму и имеющая большое значение для ознакомления Зап. Европы с разными сторонами большевист­ской доктрины и практики. Книга эта носит название «Мир перед пропастью».

Проф. И. А. Ильин приглашен в Ригу для чтения лекций прав­лением Русского Национального союза.

Первая лекция его, посвященная «мировым причинам русской революции», состоится в понедельник, 2 марта, в зале Черного­ловых.

Другие его лекции имеют темы: «Русский национальный харак­тер и его исторические корни», «Борьба за религиозную жизнь» и «О сопротивлении злу силой».

ЛЕКЦИИ ПРОФ. И. А. ИЛЬИНА173

(2, 4, 5 и. 9 марта)

Лекции пользующегося широкой известностью и популярностью в Германии проф. И. А. Ильина — талантливого по глубине и бле­стящего по внешней оформленности оратора, судя по ходу предва­рительной продажи билетов, заинтересовали широкие русские кру­ги. Этому не приходится удивляться, так как темы, отвечающие на запросы текущего момента, надо признать весьма удачно выбран­ными. Лектор осветит причины русской революции не только в пер­спективе русской истории, но и представит ее как результат мировых событий минувшей эпохи. Во второй лекции лектору придется кос­нуться необходимости волевого воспитания и затронуть жгучий воп­рос о значении сильной личности в исторических событиях.

Вопрос о борьбе за религиозную жизнь получает особенное значение в наши дни комсомольских выступлений, когда в Сов. Рос­сии необходимость религии, признанной историческим пережитком, отвергнута самым решительным образом. Наконец, тема о сопротив­лении злу силою явится ответом толстовской теории о непротивле­нии злу, давшей такие роковые всходы.

Все темы лекций надо признать исключительно захватывающего интереса. Услышать по затронутым вопросам живое слово будет особенно полезно юному поколению.

Э. Кейхель174

МЫСЛИТЕЛЬ ВОЛИ

К лекциям проф. Ильина в Риге175

. «Девятнадцатый век был веком победы русского общества над русской государственностью, неслыханной, оглушительной... Рус­ская литература и поэзия во всех направлениях и до глубины разъела русскую государственность... Перед лирой Пушкина по­мерк, побледнел, просто умер Бенкендорф... Все это хорошо. Для нас хорошо «музыканящих». Но как управлять?»176

В этих полушутливых словах один из самых прозорливых рус­ских мыслителей В. Розанов вскрыл (еще до войны) одну из глав­ных причин разразившейся над Россией катастрофы: роковой раз­лад между дальнозоркими представителями мысли и близорукими представителями воли народа. Первые мечтали о прекрасном буду­щем, которое сразу, внезапно должно осуществиться, снизойти на землю, вторые жили больше прошлым, а настоящее с его «малыми делами» и его «постепенными улучшениями жизни» прозевали и те и другие.

Одно из главных условий оздоровления русского народа — примирение между «музыканящими» и «управляющими». Судя по многим признакам, в русском зарубежье уже начался такой процесс пересмотра прежних ценностей. Одним из ярких выразителей этого течения является профессор Ив. Ал. Ильин, провозгласивший в своем журнале «Русский Колокол» лозунг волевой идеи: «Русское дело есть сразу дело религиозное, национальное и государствен­ное; и тот, кто упускает хотя бы одну из этих сторон, тот упускает все сразу»177.

Не менее гибельную роль, чем «война» общества с государством, сыграл в судьбе России вековой разлад между интеллигенцией и народом — между умом и телом русского народа. Их соедине­ние И. Ильин правильно считал необходимой предпосылкой оздоров­ления. «Сущность русской революции состоит в том, что русская интеллигенция выдала свой народ на духовное растление, а народ выдал свою интеллигенцию на поругание и растерзание. И конец революции придет тогда, когда русская интеллигенция и русский народ возродят в себе верную глубину религиозно-национального инстинкта и воссоединятся»178.

Лишь пережитые и выстраданные мысли ценны и плодотворны, обладают способностью «заражать» собой: начав свое ученое поприще как философ-теоретик (главный «след» его — очень основатель­ный труд «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека»), И. Ильин после революции сначала в России, а затем, после изгнания из нее (в 1922 году), в Германии под влиянием гроз­ных событий последних лет становится пылким публицистом-бойцом, с подкупающей страстностью печатно и устно (публичными докла­дами) борющимся против большевизма и за будущее обновление русского народа*.

Переживший ужасы большевистского зла, И. Ильин старается постигнуть идею зла и обосновать борьбу со злом в своей книге «О сопротивлении злу силой», причем он приходит к очень резкому выводу: «Физическое пресечение и понуждение могут быть прямой религиозной и патриотической обязанностью человека, и тогда он не вправе от них уклониться. Исполнение этой обязанности ведет его в качестве участника в великий исторический бой между слугами Божьими и силами ада».

Эпиграфом к книге служит евангельский текст об изгнании Хри­стом торговцев из храма: разгневанный бичующий Христос, по-ви­димому, наиболее близок сердцу автора. Это одностороннее, сгущенно-грозное понимание христианства представляет собой, конечно, такой же сектантский уклон, как и распространенное «розовое» и многие другие уклоны: но кто может по праву утверждать, что он видит само ослепительно яркое солнце христианства, а не только один из его аспектов?

Тон делает не только музыку, но и философию и публицистику: тон всех писаний и в особенности речей И. А. Ильина, неизменно бодрый и бодрящий, зовущий не только на бой со злом, но и на строительство новой, лучшей жизни. Источник этого тона — непод­дельная любовь к родному народу и глубокая религиозная вера в жизнь.

ПРИЕЗД ПРОФ. И. А. ИЛЬИНА180

Вчера вечером берлинским поездом в Ригу приехал проф. И. А. Ильин.

Профессора встречали на вокзале председатель Национального Союза П. Н. Якоби, члены правления и представители некоторых организаций русской молодежи.

По желанию проф. И. А. Ильина он и встречавшие его пешком направились с вокзала на частную квартиру, где профессор будет проживать во время своего пребывания в Риге.

В Ригу профессор приехал по приглашению Национального Союза для прочтения нескольких лекций. Первая лекция на тему «Мировые причины русской революции» состоится сегодня вечером в зале Черноголовых.

Сегодня — последняя лекция проф. И. А. Ильина. Сегодня в 8 час. веч. в зале Черноголовых профессор И. А. Ильин прочтет свою последнюю лекцию на тему о сопротивлении злу силою. Завтра утром проф. И. А. Ильин уезжает в Берлин.

Ф. С.182

О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ

Четвертая лекция проф. И. А. Ильина183

Эта лекция была особенно насыщена внутренней страстью, горя­чей убежденностью, пронизана трепетом нервов, призывно звучала. Она закончилась овациями переполненного зала. Но и по остроте своей темы лекция была наиболее боевой.

Из трех потоков — религии, искусства и философии — послед­няя в России неизменно питалась западными соками, пройдя чрез гегельянство, шеллингианство, материализм, кантианство, контизм, и русские философы раскапывали источники и архивы Европы, чтобы отрыть и предъявить миру забытого или еще неизвестного мыслителя Германии, Франции, Италии. То, что считалось в России самостоятельной философией, являлось не более, чем простыми публицистическими упражнениями. Так прошло, между прочим, субъективное течение в социологии — субъективная философия и даже субъективная религия (очевидный намек на Михайловско­го). Неверные ответы принимались за истину. Властвовали и покоряли парадоксы. Чем крайней была проповедь, тем больший успех ее сопровождал. Этим объясняется популярность идей Бакунина и Кропоткина — их отрицание государственного порядка, анархиче­ские идеи, точно так же как и известность Розанова с его теорией родства религиозных порывов и полового возбуждения.

Особенно резко и страстно лектор нападал на Толстого, на его сентиментальное умиление, отвлеченную рассудочность, отвержение от мира, непротивление злу. Это обожествление пассив­ности как нельзя лучше совпало с коренными чертами русского национального характера. Меж тем русский человек для строитель­ства России нуждается, прежде всего, в воле — везде: в жизни, в практике, в идеях, в быту, в суде.

Аполитичность и непротивленчество — путь гибели, ведущий к упадку и предательству родины. Это забывают, этого не понимают, и в Париже сейчас возникла даже теория, считающая государ­ство изобретением дьявола. Ее защитники должны быть признаны врагами высшей религиозности. Они или не ведают, что творят, или слишком хорошо знают, что делают. Возникает и углубляется идеологическая гангрена. Эти теоретики знают только одну поста­новку вопроса, — дилемматическую: или-или, либо-либо. Они ставят вопрос лживо и неверно, а на нелепый вопрос бывает только не­лепый ответ.

Самый важный вопрос: смеет ли человек не сопротивляться злу силой, оправдываясь соображениями политики, идеологии, партии или религиозности? Но следует, прежде всего, разобраться в понятиях зла .и добра. Побеждать зло — значит растворять его. Когда налицо злая человеческая воля, направленная против ду­ха и его свободы, сопротивление необходимо и свято, и оно становит­ся не только нашим правом, но и нашей обязанностью. Для Толстого же зло — только недуг, случайное падение, зла нет — есть только слабость и страдание. Но «центральное чувствилище души» опреде­ляет личное бытие и небытие, разрешает вопрос: стоит ли жить при победе зла? Ответ должен быть точен и смел. Нельзя оставаться безразличным. Необходимо волевое отношение к мировому процес­су, а оно требует и волевого действия. Здоровый дух неизбежно содействует одному и противустоит другому. В конце концов, надо понять, что проблема о сопротивлении злу в своих логических путях разрешается физическим воздействием на злодея, и это единствен­ное средство остановить зло и неправду. У каждого только два исхода: либо потакать бездействию, не мешать, стать в сторону, либо пойти на физическое пресечение без сентиментального попу­стительства. Буйствующих не уговаривают. Кто верит в иное, тот таит в себе «приглупь воззрений». История не идиллия и не водевиль, а трагедия, требующая зоркости и дел. Криводушие и праздносло­вие никогда не успокоят ни русскую, ни общечеловеческую совесть и честь. Смешно думать, что преображение злодея может прийти чрез сияние чужой святости.

Да, конечно, путь меча — тоже не святой путь. Но нет такого закона, чтобы идущий чрез неправедность шел непременно к греху и бездне. Жизненная мудрость и жизненный путь не прокладывают­ся и не создаются мнимым праведничеством. Пусть путь меча не свят и даже неправеден, но где другой? Надо воспитать в себе одно убеждение: Божье дело и сама истина могут обрести свое торжество не только в путях праведных.

В конце концов, даже соблюдение личной святости и праведности является лишь уклонением от дела, эгоизмом, и трагедия в том, что святых исходов нет. Нужно открытое приятие духовного компромис­са, и этого слова не надо бояться. Речь идет не о компромиссе эго­истическом или корыстном, а о другом, полном жертвенности, о компромиссе меченосца, решающегося взять на себя всю ответст­венность и всю вину.

А это — героизм, возложение на себя бремени мира, это — путь судьбы, другого выхода нет: или изживать зло пассивно, или приять меч и судьбу во имя Божие, не страшась раскаяния, не возвеличи­вая своего подвига, не боясь, что потом придется нести бремя тер­заний совести хотя бы всю жизнь. Приятие меча есть приятие смерти, но в любви страх смерти погибает. В этом — «достоинство Божьего слуги», где личное становится общим, смертное — бессмертным.

Трагический парадокс земного героизма: лучшие люди вступают в борьбу со злом, вынужденные вести ее не лучшими и не чистейши­ми средствами. Конечно, счастливы монахи, художники, ученые, созерцатели, свершающие чистыми руками чистое дело, но свершать его они могут только потому, что другие обречены идти с чистыми руками на нечистые дела.

В заключительной части лекции проф. Ильин говорил о России, о ее поругании, падении ее культуры, осквернении алтарей — обра­щался главным образом к молодому поколению, еще не расточив­шему ни своей воли, ни своих порывов, готовому верить в могущест­во грозной любви и борьбы. Вся лекция прошла в страстно по­строенных парадоксах. По умению вычерчивать внешне логическую линию проф. Ильин является исключительно гибким теоретиком. Этому спорнейшему проповеднику удалось наружно привести в ло­гическую связь даже христианство и насилие — задача, посильная только одаренному оратору, строителю труднейших схем.

Н. Лосский184

И.А. ИЛЬИН185

Иван Александрович Ильин родился в 1882 г.186 Он был профес­сором философии права в Московском университете. Выслан из России советским правительством в 1922 г. В настоящее время жи­вет в Швейцарии.

Его основные работы: «Философия Гегеля как учение о конкрет­ности Бога и человека», в двух томах, 1918; «О сопротивлении злу силой»*, Берлин, 1925; «Религиозный смысл философии», Париж, 1925; «Основы художества», Рига; «Путь духовного обновления», Париж, 1937.

Для русских философов характерна отчетливо выраженная тен­денция к конкретному идеалреализму. Не случайно поэтому, что они создали работы о Фихте и Гегеле, отмечая конкретный характер учений этих мыслителей.

Вышеславцев изучал конкретную этику последнего периода твор­ческого развития Фихте, а Ильин доказал ложность широко рас­пространенного представления о философии Гегеля как о системе абстрактного панлогизма. Он показал, что идея для Гегеля — кон­кретный принцип, т. е. то, что Лосский называет конкретно-идеаль­ной сущностью. Далее он показал, что гегелевская конкретная спе­куляция представляет собой интуицию, направленную на конкретно-идеальное бытие.

Смысл философии состоит, по Ильину, в познании Бога и Боже­ственной основы мира, а именно в изучении истины, добра и красоты как исходящих от Бога. Ильин объясняет упадок современного искусства недостаточным распространением в настоящее время религии среди народа, высказывая надежду, что опять наступит период религиозного возрождения, когда снова расцветет искусство.

Ценной работой Ильина является его исследование «О сопротив­лении злу силой». В ней он резко критикует учение Толстого о непро­тивлении. Ильин говорит, что Толстой называет всякое обращение к силе в борьбе со злом «насилием» и рассматривает его как попытку «кощунственно» узурпировать Божью волю путем вмешательства во внутреннюю жизнь другого лица, которая находится в руках Бога. Ильин полагает, что учение Толстого содержит следующую неле­пость: «Когда какой-нибудь негодяй наносит оскорбление честному человеку или развращает ребенка — это, очевидно, совершается по Божьей воле; но когда честный человек пытается помешать него­дяю — это происходит не по воле Бога».

Ильин начинает конструктивную часть своей книги указанием на то, что не всякое применение силы должно считаться «насилием», так как это оскорбительный термин, заранее предрешающий исход спора. «Насилием» нужно называть только произвольное, безрассуд­ное принуждение, исходящее от злой воли или направленное ко злу. (29). В целях предупреждения непоправимых последствий грубой ошибки или дурной страсти человек, стремящийся к добру, должен сначала искать психические и духовные средства для пре­одоления зла добром. Но если он не имеет в своем распоряжении таких средств, то обязан использовать психическое или физическое принуждение или предупреждение.

«Справедливо оттолкнуть от края пропасти рассеянного пут­ника; вырвать флакон с ядом из рук раздраженного самоубийцы; в нужный момент ударить по руке политического убийцу, целяще­гося в свою жертву; вовремя сбить с ног поджигателя; выгнать из церкви бесстыдных осквернителей святынь; произвести вооруженное нападение на толпу солдат, насилующих ребенка» (54). «Сопротив­ление злу силой и мечом позволительно не тогда, когда оно возмож­но, но когда оно необходимо, потому что нет других средств». В этом случае не только правом, но и обязанностью человека являет­ся его вступление на этот путь (195), даже если это может повести к смерти преступника.

Означает ли это, что цель оправдывает средство? Конечно, нет. Зло физического принуждения или предупреждения не превращает­ся в добро оттого, что оно употреблено как единственное средство, имеющееся в нашем распоряжении для достижения хорошей цели. В таких случаях, говорит Ильин, путь силы и меча «как обязателен, так и справедлив» (197).

«Только лучшие из людей могут проводить в жизнь эту неспра­ведливость, не заражаясь ею, могут находить и соблюдать должные пределы в ней, могут помнить, что она дурна и опасна в духовном отношении, и отыскивать личные и общественные противоядия про­тив нее. Как счастливы по сравнению с правителями государства мо­нахи, ученые, артисты и мыслители: им дано делать чистую работу чистыми руками. Они не должны, однако, порицать или осуждать солдат и политиков, но должны быть благодарны им и молиться, чтобы они были очищены от своего греха и умудрены: их собствен­ные руки чисты для выполнения чистой работы только потому, что у других людей — чистые руки для грязной работы» (209).

 «Если бы принцип государственного принуждения и предупреждения нашел свое выражение в образе воина, а принцип религиоз­ного очищения, молитвы и праведности — в образе монаха, реше­ние проблемы состояло бы в признании их необходимости друг другу» (219).

Возможность положений, которые неизбежно ведут к противо­речию между благой целью и несовершенными средствами, являет­ся моральной трагедией человека. Так ставят вопрос Ильин и другие мыслители, разделяющие его точку зрения.

Р. Редлих187

О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЮ

ПО И. А. ИЛЬИНУ188

Биографическая справка

Иван Александрович Ильин (род. в 1883 году) получил степень доктора за двухтомную диссертацию «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (Москва, 1918). Он преподавал в Московском университете и в 1922 году вместе с Бердяевым, Фран­ком, Вышеславцевым и другими русскими философами-идеалистами был выслан по ленинскому декрету за границу.

Поселившись в Берлине, И. А. Ильин сначала принимал участие в руководимой Н. А. Бердяевым Религиозно-Философской акаде­мии, но вскоре, разойдясь с ним во взглядах, покинул ее и отдался общественно-политической деятельности. В течение трех лет (1927— 30) Ильин издавал журнал «Русский колокол», статьи которого сыг­рали немалую роль в образовании будущего НТС189.

Будучи блестящим оратором, Ильин много выступал с лекциями и речами о России, русской национальной культуре и русской исто­рической судьбе. С приходом к власти национал-социалистов, он занял резко антигитлеровскую позицию и получил запрещение вы­ступать публично («Redeverbob»), а в 1938 году переехал в Швей­царию и поселился в Цюрихе, где привел к окончанию ряд своих философских трудов, опубликованных, к сожалению, уже после его кончины.

И. А. Ильин умер в Цюрихе в 1954 году.

Главнейшие произведения И. А. Ильина

Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Москва, 1918.

Религиозный смысл философии. Париж, 1925.

О сопротивлении злу силою. Берлин, 1925.

Путь духовного обновления. Белград, 1937.

Основы художества. Рига, 1937.

Аксиомы религиозного опыта. Париж, 1953.

О сущности правосознания. Мюнхен, 1956.

Путь к очевидности. Мюнхен, 1957.

О тьме и просветлении. Мюнхен, 1959.

Объяснять, почему написанная уже больше полувека назад кни­га «О сопротивлении злу силою» остается морально и политически актуальной, значило бы не заметить вопроса, с которого она начи­нается: «Может ли человек, стремящийся к нравственному совер­шенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою? Вот двуединый вопрос, тре­бующий ныне новой постановки и нового разрешения. Ныне особен­но, впервые, как никогда раньше; ибо беспочвенно и бесплодно ре­шать вопрос о зле, не имея опыта подлинного зла; а нашему поколе­нию опыт зла дан с особенною силой, впервые, как никогда раньше».

И страницею ниже:

«Каково бы ни было последнее решение вопроса, оно не может быть единым и одинаковым для всех: наивность всеуравнивающей отвлеченной морали давно уже осознана философией, и требовать, чтобы все всегда сопротивлялись злу силой или чтобы никто никогда не сопротивлялся злу — бессмысленно».

Ильин, конечно, не первый поставил вопрос о применении физи­ческой силы в борьбе со злом. Этот поистине двуединый вопрос, как все подлинно философские вопросы, всегда стоял и всегда будет стоять перед людьми, и не только каждое новое поколение, но и каж­дый отдельный человек будет снова и снова решать его по-новому и по-своему. В политике этот вопрос — центральный, ибо в конечном счете единственная нравственная задача политики способствовать добру и противостоять злу, причем эта задача должна разрешаться политически, т. е. от случая к случаю, в зависимости от изменяющих­ся общественно-исторических условий, иной раз без, а иной раз и с самым решительным применением даже и самой грубой физической силы, включая силу оружия.

И не случайно апокалиптические «Три разговора» Владимира Соловьева начинаются с вопроса: «существует ли теперь или нет христолюбивое и достославное российское воинство?», а иначе гово­ря, достойно ли христианина и патриота браться за меч? И там, в первом же разговоре (это только кажется, будто брошено мимохо­дом): «все святые собственно нашей русской Церкви принадлежат лишь к двум классам: или монахи разных чинов, или князья, то есть по старине значит непременно военные, и никаких других святых у нас нет — разумею святых мужского пола. Или монах, или воин».

Но не будем судить о святости. В наш пацифистский век, в испу­ге перед атомным грибом, вопросы войны стоят иначе, чем они стоя­ли до сих пор перед христианской Церковью, да и перед первыми читателями «Трех разговоров». Проблема пресечения зла принуди­тельной силой этим, однако, не снимается. Не устранение этой силы, а отвечающие нравственному сознанию нашей эпохи формы ее при­менения — вот задача сегодняшней политики.

Оговоримся, чтобы не было никакой путаницы: между той силой, которой, очевидно, можно и должно сопротивляться злу, и насилием следует ясно различать. Насилие есть деяние произвольное, необос­нованное, возмутительное; насильник есть человек, преступающий рамки дозволенного, нападающий, притесняющий — угнетатель и злодей. Против насилия надо протестовать, с ним надлежит бороть­ся. Насилие как раз очевидное зло, вернее, очевидное проявление злого начала. Именно против насилия можно и должно применять силу.

Но прежде чем говорить о сопротивлении злу, спросим, а что такое зло? Выяснению природы зла в книге Ильина посвящена глава третья.

О ДОБРЕ И ЗЛЕ

«Проблему сопротивления злу невозможно поставить правильно, не определив сначала «местонахождение» и сущность зла.

Так, прежде всего, «зло», о сопротивлении которому здесь идет речь, есть зло не внешнее, а внутреннее. Как бы ни были велики и стихийны внешние, вещественные разрушения и уничтожения, они не составляют зла: ни астральные катастрофы, ни гибнущие от землетрясения и урагана города, ни высыхающие от засухи посевы, ни затопляемые поселения, ни горящие леса. Как бы ни страдал человек, какие бы печальные последствия они ни влекли за собой, — материальная природа, как таковая, даже в самых с виду нецелесо­образных проявлениях своих не становится от этого ни доброю, ни злою...

Зло начинается там, где начинается человек, и притом, именно не человеческое тело во всех его состояниях и проявлениях как таковых, а человеческий душевно-духовный мир. Никакое внешнее состояние человеческого тела само по себе, никакой внешний «по­ступок» человека сам по себе, т. е. взятый и обсуждаемый отдельно, отрешенно от скрытого за ним или породившего его душевно-духов­ного состояния, — не может быть ни добром, ни злом...

Перед лицом добра и зла всякий поступок человека таков, каков он внутренне и изнутри, а не таков, каким он кому-нибудь показался внешне или извне. Только наивные люди могут думать, что улыбка всегда добра, что поклон всегда учтив, что уступчивость всегда доброжелательна, что толчок всегда оскорбителен, что удар всегда выражает вражду, а причинение страданий — ненависть. При нрав­ственном и религиозном подходе «внешнее» оценивается исключи­тельно как знак «внутреннего», т. е. устанавливается ценность не «внешнего», а «внутреннего, явленного во внешнем», и далее, внут­реннего, породившего возможность такого внешнего проявления».

Анализ добра и зла у Ильина построен, как мы видим, на безого­ворочном признании внутренней субъективной природы добра и зла. Это очень важно, и мы хотим особенно подчеркнуть это, чтобы из­бежать впечатления, будто, по его мнению, зло может быть преодо­лено и изжито с помощью внешних средств. Ильин никогда не утвер­ждает, — как это приписывали ему некоторые критики, — будто зло можно искоренить с помощью внешней силы.

Добро и зло суть явления субъективные, внутренние, духовно-душевные. Во внешнем, материальном мире их просто нет. Там, где действует закон причинности, нет ни добра, ни зла, и нельзя говорить о заслуге, вине и ответственности. Добро есть, прежде все­го, добрая воля, а зло — злая воля; добро есть поэтому не просто любая любовь, но непременно одухотворенная любовь, как зло — слепая сила ненависти. Добро, по самой природе своей, религиоз­но, — ибо оно состоит в зрячей и целостной преданности Божествен­ному. Зло, по самому естеству своему, противорелигиозно, ибо оно состоит в слепой, разлагающейся отвращенности от Божественного, Это значит, что добро не есть просто «любовь» или просто «духов­ная» зрячесть: ибо религиозно-неосмысленная страстность и холод­ная претенциозность не создают святости. И точно так же это зна­чит, что зло не есть просто «вражда» или просто «духовная слепость»: ибо вражда ко злу не есть зло; и беспомощное метание непрозревшей любви не составляет порочности. Только духовно сле­пой может восхвалять любовь как таковую, принимая ее за высшее достижение, и осуждать всякое проявление враждебного отвраще­ния. Только человек, мертвый к любви, может восхвалять верный духовный вкус как таковой, принимая его за высшее достижение, и презирать искреннее и цельное заблуждение духовно непрозревшей любви. Такова сущность добра и зла; и может быть, христианскому сознанию достаточно вспомнить о наибольшей Евангельской запове­ди (полнота любви к совершенному Отцу) для того, чтобы в нем угасли последние сомнения».

ЛЮДИ СВЯЗАНЫ МЕЖДУ СОБОЙ

Глубинная приверженность Ильина к христианской традиции в этике очевидна. Он ясно видит, что царство добра и зла не от мира сего и что оно внутри нас. Но в противоположность своим философ­ским учителям, немецким идеалистам, он понимает душевно-духов­ное «внутри нас» не только как «внутри каждого из нас», но и как «внутри нас всех вместе». Человеческая личность для него — как любят теперь говорить — «открытая система», она не замкнута сама в себе и сообщается с другими личностями. Ему свойственно характерное для русского склада чувство соборности, общности всех людей и всех дел их. Для него, как почти для всех русских мыслите­лей, люди живут в общем душевно-духовном лоне, в котором с нрав­ственной точки зрения все во всем виноваты и все за все отве­чают.

«От Бога и от природы, — пишет он, — устроено так, что люди влияют друг на друга не только преднамеренно, но и непреднамерен­но; и избежать этого нельзя. Подобно тому, как таинственный про­цесс внутреннего очищения духом и любовью неизбежно, хотя и не­вольно, выражается во взгляде, в голосе, в жесте, в походке, он столь же неизбежно, хотя часто и бессознательно, действует на других...

...Подобно тому, как «доказательство» помогает другому увидеть и признать, а сильная, искренняя любовь помогает другому заго­реться и полюбить, — подобно этому крепкая, формирующая воля помогает другому принять решение, определиться и поддержать ду­ховную грань своей личности. И это происходит не только в том по­рядке, что волевой акт действует своим непосредственным примером, заражением, наведением, увлечением («суггестия»), но и в том по­рядке, что воля к чужому ведению помогает безвольному осущест­вить волевой акт...

Человек с детства воспринимает в душу поток чужого воспиты­вающего волеизъявления; уже тогда, когда сила очевидности еще не пробудилась в его душе и сила любви еще не одухотворилась в нем для самовоспитания, — в душу его как бы вливалась воля дру­гих людей, направленная на определение, оформление и укрепление его воли; еще не будучи в состоянии строить себя самостоятель­но, он строил себя авторитетным, налагавшимся на него изволе­нием других, — родителей, Церкви, учителей, государственной вла­сти, — научаясь верному, твердому воленаправлению...

В процессе духовного роста человечества запасы верно направ­ленной волевой энергии накопляются, отрешаются от единичных, субъективных носителей, находят себе новые, неумирающие, обще­ственно организованные центры и способы воздействия, и в этом сосредоточенном и закрепленном виде передаются из поколения в поколение. Образуются как бы безличные резервуары внешней вос­питывающей воли, то скрывающиеся за неуловимым обликом «при­личия» и «такта», то проявляющиеся в потоке «распоряжений» и «законов»; то поддерживаемые простым и безличным обществен­ным «осуждением», то скрепляемые действием целой системы орга­низованных учреждений».

Личная этика, исходящая из непосредственной личной оценки добра и зла, дополняется, таким образом, общественной, историче­ски складывающейся этикой, зачастую понуждающей даже злого человека вести себя так, чтобы если не быть, то хоть казаться доб­рым в глазах того общества и того времени, в котором он живет.

Это понуждение носит, правда, психический характер. Оно остается в сфере духовной и душевной жизни. Но ведь эта внутрен­няя сфера по самой своей природе открыта людям и миру. Она про­являет себя во внешних физических действиях и сама принимает в себя, наряду с психическими, и физические воздействия. И те, кто вслед за Львом Толстым учит о неприменении силы в борьбе со злом, может быть, правы, считая применение физической силы всегда насилием и непременно злом. «Может быть, — говорит тут Ильин, — это и значит «воспротивиться злу злом»? Может быть, не психиче­ское понуждение, а физическое понуждение и пресечение есть сущее зло и путь диавола?»

О ФИЗИЧЕСКОМ ПОНУЖДЕНИИ И ПРЕСЕЧЕНИИ

В этой главе Ильин отвечает на поставленный вопрос:

«Именно в этой связи и только в этой связи правильно под­ходить к проблеме физического заставления других людей. Потому что этот вид заставления, прежде всего, не самодовлеющ и не отре­шен от других видов, а является их опорой и закреплением. Физи­ческое воздействие на других людей образует последнюю и крайнюю стадию заставляющего понуждения; он выступает тогда, когда самозаставление не действует, а внешнее психическое понуждение ока­зывается недостаточным или несостоятельным. Конечно, натуры упрощенные и грубые, порывистые, неуравновешенные и злые быва­ют склонны упускать из виду эту связь и пренебрегать этой града­цией; однако принципиально это дела не меняет: нет такого сред­ства, нет такого лекарства или яда, которым люди не могли бы зло­употребить по легкомыслию или по необузданности, и все эти зло­употребления нисколько не опорочивают данных средств как тако­вых.

Внешнее физическое воздействие, как таковое, не есть зло, уже по одному тому, что ничто внешнее, само но себе, не может быть ни добром, ни злом: оно может быть только проявлением внутреннего добра или зла. Тот, кто нравственно осуждает внешнее, тот или со­вершает нелепость, прилагая нравственные понятия без всякого смысла, или же, сам того не замечая, он осуждает не внешнее, а внутреннее, которое, может, и не заслуживает осуждения. Так, имеет смысл сказать, что «свирепая мнительность есть зло», но не имеет смысл сказать, что «кровавый разрез есть зло». Точно так же имеет смысл сказать, что «ненависть, приведшая к отравлению, есть зло»; но бессмысленно говорить, что «введение яда в чужой организм есть зло».

Но если бы кто-нибудь захотел утверждать, что всякое физи­ческое воздействие на другого есть зло, поскольку оно состоялось преднамеренно, то и это было бы несостоятельно. Всякое преднаме­ренное физическое воздействие на другого есть, конечно, проявление волевого усилия и ролевого воздействия; однако усилие воли, само по себе, не есть зло: ибо оно может прямо обслуживать требования очевидности и любви; оно может порываться им навстречу; оно может условно предварять и временно заменять их.

Ввиду этого внешнее физическое заставление не подлежит осуж­дению ни в силу своей внешней телесности, ни в силу своей волевой преднамеренности. Обе черты могут быть налицо без того, чтобы со­стоялось злодеяние. Так, строжайший запрет самовольному ребенку ехать на лодке в бурное море, запрет, сопровождаемый угрозой запереть его и, наконец, завершающийся ввиду непослушания осу­ществлением угрозы, — невозможно признать злодеянием; физиче­ское пресечение состоится, но осудить его как «насилие» значило бы проявить полное невнимание к нравственной сущности поступка. Подобно этому, если мои друзья, видя, что я одержим буйным гне­вом, что я порываюсь к убийству и не внемлю уговорам, свяжут меня и запрут, пока не пройдет припадок озлобления, — то они не «насилие» совершат надо мною, а окажут мне величайшее духовное благодеяние и, естественно, что я сохраню к ним благодарное чув­ство до конца моих дней. Напротив, приказ вымогателя уплатить непричитающиеся ему деньги, сопровождаемый угрозой замучить похищенного ребенка и завершающийся, ввиду неуплаты, осуществ­лением угрозы, — будет подлинным злодеянием; и только духов на я и терминологическая ослепленность может приравнять все эти поступ­ки в общем отвержении «насилия как такового».

Все это означает, что вопрос о нравственной ценности внешнего физического заставления зависит не от «внешней телесности» воз­действия и не от «волевой преднамеренности» поступка, а от состоя­ния души и духа физически воздействующего человека».

Иначе говоря, в вопросе применения силы в борьбе со злом оста­ется действительным фундаментальный принцип нравственной оцен­ки: оценивать следует, прежде всего, мотивацию поступка; нравст­венная мера может прилагаться лишь к душе действующего или бездействующего человека, к его чувству, разуму и воле, проявляю­щейся в его поведении и диктующей ему его поступки.

Ильин совершенно прав, когда устанавливает, что «пресекаю­щий внешнее злодейство злодея есть не враг любви и очевидности, но и не творческий пробудитель их, а только их необходимый и вер­ный слуга». Применяющий силы в борьбе со злом и не может претен­довать на большее. И если он морально полноценен, он понимает, что, прибегнув к силе, он не становится сам и не ставит другого на путь добра, но лишь преграждает путь внешнему проявлению злой воли.

Мы сказали «злой воли», но Ильин говорит «воли злодея». И не случайно, потому что, — как ныне многие, — видит зло не как само­довлеющее губительное начало, а лишь как отрицание добра, вслед­ствие чего «воля злодея» представляется ему не активной и целе­устремленной силой, а «неспособной к самопонуждению и самообуз­данию», «расшатанной, разложившейся, мятущейся похотью».

«Если это воля, — пишет он, — то воля слепая; не ведущая, а одержимая; не выбирающая, а нагруженная; и если властвующая то из-под власти злобных страстей. Это «воля», не знающая само­обуздания и не желающая знать его; и притом уже настолько внут­ренне мотивированная, что сила психического понуждения, идущего извне, оказывается бессильною и несостоятельною. Однако это есть все-таки «воля», выявляющая, объективирующая себя в потоке внешних действий и поступков, которые дают ей жизненное удовлет­ворение. Настаивать на том, что внешнее давление на эту «волю» до­пустимо только с ее предварительного согласия, может лишь духов­но и психологически наивный человек: ибо только духовная наивность способна благоговеть перед автономией злобной похоти; и только психологическая наивность может допустить, что злая похоть изъявит свое согласие на то, чтобы внешнее вмешательство лишило ее наслаждений. Поэтому не следует ослепляться и затруд­няться этим «несогласием» злодейской похоти. Злодей, конечно, «не согласен» на это злобою своею; и это естественно, ибо зло было бы не злом, а добродушной слабостью, если бы оно мирилось с проти­водействием. Но сопротивляющийся, понуждая и пресекая, внешне поражая активную злую похоть злодея, должен обращаться к его потенциальной духовности, в уверенности, что это духовное воление, поскольку оно еще живо, находится на его стороне. Автономия зло­дея была бы священна только тогда, если бы она и в злобе, и в зло­деяниях оставалась проявлением духа; но на самом деле она есть проявление противодуховности; и сущность ее уже не в самозакон­ности (автономии) и не в самоуправлении, а в беззаконии и саморазнуздании».

Ильин указывает, что «понуждающее и пресекающее сопротив­ление злу отнюдь не становится проявлением зла или злым делом оттого, что оно передается человеку через посредство его тела» и решительно настаивает на том, что «тело человека не выше его души и не священнее его духа». Разумеется, психическому воздействию следует отдать предпочтение перед физическим, хотя бы уже пото­му, что оно воздействует на внутренний источник зла, а не на внеш­ние его проявления. Но, тем не менее, «физическое воздействие на другого человека против его воли духовно показуется в жизни каж­дый раз, как внутреннее самоуправление изменяет ему и нет душев­но-духовных средств для того, чтобы предотвратить непоправимые последствия ошибки или злой страсти».

Ильин понимает, конечно, что в применении силы есть элементы насилия, на которые нельзя закрывать глаза: «и насильник, и пре­секающий — не уговаривают и не ласкают; оба воздействуют на человека вопреки его согласию; оба не останавливаются перед воз­действием на его внешний состав. Но какое же глядение поверху необходимо для того, чтобы на основании этих формальных анало­гий утверждать существенную одинаковость и духовную разноза-претность насилия и пресечения!» Ибо «прав тот... кто выгонит из храма кощунствующих бесстыдников... кто свяжет невменяемого и укротит одержимого злодея».

И совершенно по Ильину сказано у Солженицына «В круге первом»: «волкодав прав, а людоед — нет»190.

ВОПРОС ЛИЧНОЙ ПРАВЕДНОСТИ

Применение физической силы к другому человеку, даже к злодею, само по себе ни при каких условиях не может быть добром. Но нередко оно есть наименьшее зло. Путь сопротивления злу открытой физической силой не есть путь праведности. Но в определенных жиз­ненных ситуациях отказаться от него нельзя, и возведение непро­тивления в ранг нерушимой этической основы поведения ведет к то­му, что Бердяев так выразительно назвал «трансцендентальным эгоизмом». Этическую несостоятельность погони за личной правед­ностью во что бы то ни стало Ильин убедительно показывает в поле­мике с тезисом Льва Толстого, советовавшего в крайнем, предельно остром случае «ставить самого себя на место убиваемого» (Круг чтения, II) или жертвовать своей жизнью, но не прибегать к физиче­ской силе.

Возражая Толстому, Ильин пишет так: «Если волевая, герои­ческая, несентиментально-любящая душа стоит перед заданием спасти от смерти любимого человека (или соответственно оградить от насильников-растлителей семью, церковь, родину), — то она не может считать свое задание разрешенным, если она праведнически погибнет вместе со спасаемым и притом погибнет потому, что не решится преступить пределов своей моральной праведности. Но сен­тиментальный моралист любит только до пределов своей личной моральной праведности. За спасение любимого он согласен отдать, в крайнем случае, свою жизнь, но не свою моральную безукоризнен­ность. Правда, он любит и готов защищать любимое; но лишь до тех пор, пока не окажется необходимым физическое противодействие, которое для него морально-запретно как греховное, постыдное насилие. Поэтому, если жизнь ставит его перед необходимостью выбора между спасением любимого человека и спасением своей лич­ной праведности — он, не обинуясь, спасает свою праведность (хотя бы ценою ее смертного конца) и предает любимый предмет. Его жертва заключается не на алтаре любимого предмета, а на алтаре собственного морального совершенства.

Этим и определяется предел его эгоцентрической любви. Конеч­но, это совсем не мало, если человек ставит свою моральную безуко­ризненность, как он ее сам понимает, выше собственной жизни. Од­нако именно эта преданность его своей собственной добродетели обнаруживает, сколь мало он предан всему, что не есть она. Если насильник нападает на любимого человека и я в этот момент пред­почитаю, чтобы он был убит (хотя бы вместе со мною), чем чтобы я оказал насильнику физическое противодействие, — то вся моя любовь оказывается аффектированным прекраснословием. Я обнару­живаю тем самым, что моя любовь ограничена своею собственною природою; что эти пределы обрекают ее на своеобразное практиче­ское дезертирство и предательство, и притом в наиболее критиче­ский момент; что я в действительности не смею любить самозабвен­но, цельно и героически из боязни согрешить; и что вся моя «любовь» есть разновидность практического безразличия к якобы любимому предмету...

Понятно, что если бы акцент любви лежал не на самом любящем субъекте, а на любимом предмете, то обращение к физическому противодействию не выросло бы в непреодолимую преграду. Спа­сающий спас бы любимого, не рефлектируя на возможный грех и не трепеща перед своею возможною моральною небезукоризнен­ностью: ибо им двигала бы реальная любовь и реальная необхо­димость. Он отложил бы моральный суд над собою, и этот несвое­временный суд не поверг бы его в момент действия в раздвоенность, колебание, безволие и практическое предательство.

Ясно также, что сентиментальная любовь не единит людей, а разъединяет их. В самом деле, если бы каждый человек, следуя правилу субъективистической морали, предоставил других самим себе, заботясь о своей собственной моральной безгрешности, то воз­никло бы не братское единое, а распыление отвернувшихся друг от друга пассивных атомов. Все были бы погружены, каждый про себя и для себя, в самодовлеющий процесс морализирующего самоумиле­ния и каждый сознавал бы, что в критическую для него минуту на­падения он не найдет у других ничего, кроме безвольного и пассив­ного сострадания или, в самом лучшем случае, — готовность быть изнасилованным вместе с ним».

Человеку вовсе не легко различать между добром и злом, а тем паче, когда, как это почти всегда бывает в жизни, он видит их перед собой в трагическом смешении. В своей оценке добра и зла мы, увы, слишком часто делаем зло, думая сделать добро. Наши ошибки и заблуждения не меняют, однако, того основного факта, на котором построено все ильинское оправдание сопротивления злу силою.

«Добро и зло в действительности не равноценны и не равноправ­ны; и точно так же не равноценны и не равноправны их живые но­сители, осуществители и слуги. Называть того, кто пресекает злодей­ство, «насильником» можно только от слепоты или от лицемерия; осуждать «наравне» казнь злодея и убиение праведного мученика можно только от лицемерия или от слепоты. Только для лицемера или слепца равноправны Георгий Победоносец и закалаемый им дракон; только лицемер или слепец могут при виде этого подвига  «держать нейтралитет», и взывать к «гуманности», ограждая себя и выжидая...»

И далее:

«Все это, вместе взятое, делает то, что понуждающий и пресе­кающий, совершая в качестве неправедника свой трудный, ответст­венный и опасный путь, возлагает на себя и несет на себе особливые бремена неизбежной неправедности, возможной греховности и ве­роятной виновности. Активная, героическая борьба со злом отнюдь не является прямою и непосредственною дорогою к личной свя­тости; напротив, этот путь есть путь наитруднейший, ибо он застав­ляет брать на свои плечи помимо собственного, недопреодоленного зла еще и бремя чужих, пресекаемых злодеяний; он не позволяет «творить благо», «отходя от зла», но заставляет идти ко злу и всту­пать с ним в напряженное, активное взаимодействие. На этом пути человека ждут большие подвиги, требующие от него большей силы, но возлагающие на него и большую ответственность. И поскольку ему не удается справиться с принятою на себя обязанностью, по­стольку на его душу может лечь и большая вина.

Можно легко понять и объяснить, что слабый человек испуга­ется этого пути, устрашится ответственности и не примет подвигов. Но было бы совершенно неосновательно и легкомысленно делать отсюда тот вывод, что путь этого устрашившегося человека, слабо­го, уклоняющегося от подвига и мирового бремени, является по одному этому более совершенным, духовно более верным и нравст­венно менее виновным. Не говоря уже о том, что он грешит по-сво­ему, по-своему изживая свои слабости и злые влечения, — но он принимает на себя еще и вину злодея (ибо он потакает ему и пас­сивно соучаствует в его злодеяниях), и неправедность пресекающего (ибо он неизбежно пользуется плодами и благами его подвигов); и если он увенчивает все это фарисейским самодовольством и осуж­дением, гордясь своей мнимой праведностью и переоценивая свою добродетель, то высота его нравственного облика оказывается со­всем сомнительной... И не выше ли ее возносится возмущенная в своей чистоте и растревоженная в своей совести душа пресекаю­щего человекоубийцы?»

А ХРИСТИАНСКОЕ ПРОЩЕНИЕ ОБИД?

Ведь учил же Христос любить врагов и прощать обиды? Да, учил. Но непротивлению злу, пассивности перед лицом зла Христос не учил никогда. У Ильина об этом сказано очень ясно и достаточно подробно.

Призывая любить врагов, Христос имел в виду личных врагов самого человека («ваших», «вас»; ср. Евангелие от Матфея, гл. 5, 43—47; от Луки, гл. 6, 27—28), его собственных ненавистников и гонителей, которым обиженный, естественно, может простить и не простить. Христос никогда не призывал любить врагов Божиих, бла­гословлять тех, кто ненавидит и попирает все Божественное, содей­ствовать кощунственным совратителям, любовно сочувствовать одержимым растлителям душ, умиляться на них и всячески забо­титься о том, чтобы кто-нибудь, воспротивившись, не помешал их злодейству. Напротив, для таких людей, и даже для несравненно менее виновных. Он имел и огненное слово обличения (от Матфея, гл. 11, 21—24, гл. 23; от Марка, гл. 12,38—40; от Луки, гл. 11,39— 52; 13, 32—35; 20, 46—47 и др.), и угрозу суровым возмездием (от Матфея, гл. 10, 15; 18, 9, 34—35; 21, 7, 13; 24,51; 25, 12, 30; от Мар­ка, гл. 8, 38; от Луки, гл. 19, 27; 21, 20—26; от Иоанна, гл. 3, 36), и изгоняющий бич (от Матфея, гл. 21, 12; от Марка, гл. 11, 15; от Лу­ки, гл. 19, 45; от Иоанна, гл. 2, 13—16), и грядущие вечные муки (от Матфея, гл. 25, 41, 46; ср. от Иоанна, гл. 5, 29). Поэтому хри­стианин, стремящийся быть верным слову и духу своего Учителя, совсем не призван к тому, чтобы противоестественно вынуждать у своей души чувства нежности или умиления к нераскаянному злодею как таковому; он не может также видеть в этой заповеди ни основания, ни предлога для уклонения от сопротивления злодеям. Ему необходимо только понять, что настоящее, религиозно-верное сопротивление злодеям ведет с ними борьбу именно не как с личными врагами, а как с врагами дела Божия на земле; так что чем меньше личной вражды в душе сопротивляющегося и чем более он внутренне простил своих личных врагов, — всех вообще и особенно тех, с кото­рыми он ведет борьбу, — тем эта борьба его будет, при всей ее необ­ходимой суровости, духовно вернее, достойнее и жизненно целесо­образнее...

И дальше:

«Вообще говоря, нужна сущая духовная слепота для того, чтобы сводить всю проблему сопротивления злу к прощению личных обид к моим врагам, моим ненавистникам и к моему душевно-духовному преодолению этой обиженности; и было бы совершенно напрасно приписывать такую духовную слепоту Евангелию. Естественно, что наивный человек, с его чисто личным и скудным мировосприятием, не видит добра и зла в их более чем личном — общественном, обще­человеческом и религиозном измерении: и именно потому он пола­гает, что личное прощение угашает зло и разрешает проблему борь­бы с ним. Но на самом деле это не так. Простить обиду значит погасить в себе ее злотворящую силу и не впустить в себя поток нена­висти и зла; но это совсем не значит победить силу злобы и зла в обидчике. После прощения остается открытым и неразрешенным вопрос: что же делать с обидевшим, не как с человеком, который меня обидел и которому за это причитается от меня месть или воз­мездие, а как с нераскаявшимся и не исправляющимся насильни­ком? Ибо бытие злодея есть проблема совсем не для одного постра­давшего и совсем не лишь в ту меру, в какую ему не удалось про­стить; это — проблема для всех, значит и для пострадавшего, но не как для пострадавшего и непростившего, а как для члена того обще­ственного единения, которое призвано к общественному взаимовос­питанию и к организованной борьбе со злом...»

Ибо: «Наивно было бы думать, что деятельность злодея сводит­ся к физическому нападению, отнятию имущества, ранению, изнаси­лованию и убиению. Конечно, все эти деяния обычно мало затрудня­ют или совсем не затрудняют злодейскую душу; и поражая внешние блага других людей, злодеи наносят им через это и жизненный, и душевный, и духовный ущерб. Мало того, насилующие злодеи, сговорившись и сорганизовавшись, могут нанести неисчислимый вред духовной жизни не только отдельных людей, но и целых наро­дов, и всего человечества...»

Вот почему, пишет Ильин, «обиженный может и должен простить свою обиду и погасить в сердце свою обиженность; но имен­но его личным сердцем и его личным ущербом ограничивается компетентность его прощения; дальнейшее же превышает его права и его призвание... В составе каждой неправды, каждого насилия, каждого преступления, кроме личной стороны обиды и ущерба, есть сверхличная сторона, ведущая преступника на суд общества, закона и Бога; и понятно, что личное прощение частного лица не властно погасить эту подсудность и эти возможные приговоры. В самом деле, кто дал мне право прощать от себя злодеям, творящим поругание святыни, или злодейское соблазнение малолетних, или гибель роди­ны? И каков может быть смысл этого мнимого «прощения»? Что означает оно: что я их не осуждаю и не обвиняю? Но кто же поставил меня столь милостивым судьею? Или что я примиряюсь с их зло­деяниями и обязуюсь не мешать им? Но откуда же у меня может взяться такое мнимое право на предательство, на предательство святыни, родины и беззащитных? Или, быть может, это прощение означает, что я воздерживаюсь от всякого суждения, умываю руки и предоставляю события их неизбежному ходу? Однако такая пози­ция безразличия, безволия и попущения не имеет ничего общего с христианским прощением и не может быть обоснована никакими ссылками на Евангелие...

Именно в этой связи следует понимать и евангельские слова «не противься злому» (от Матфея, гл. 5, 39). Правило, заключаю­щееся в них, определительно разъяснено последующими словами — О смысле кроткого перенесения личных обид («Кто ударит тебя в правую щеку твою». От Матфея, гл. 5, 39; от Луки, гл. 6, 29), а также щедрой отдачи личного имущества «взять у тебя рубашку» (от Мат­фея, гл. 5, 40, 42; от Луки, гл. 6, 29, 38; «Просящему у тебя» ...«взяв­шего твое». От Луки, гл. 6, 30) и личных услуг («и кто принудит тебя идти с ним». От Матфея, гл. 5, 41). Истолковать этот призыв к кротости и щедрости в личных делах как призыв к безвольному созерцанию насилий и несправедливостей или к подчинению злоде­ям в вопросах добра и духа было бы противосмысленно и противо­естественно. Разве предать слабого злодею — значит проявить кро­тость? Или человек волен подставлять нападающему и чужую щеку? Разве щедрость не распространяется только на свое, личное? Или растративший общественное достояние и отдавший своего брата в рабство — тоже проявил «щедрость»? Или предоставлять злодеям свободу надругиваться над храмами, насаждать безбожие и губить родину — значит быть кротким и щедрым? И Христос призывал к такой кротости и к такой щедрости, которые равносильны лицемер­ной праведности и соучастию со злодеями? Учение Апостолов и От­цов Церкви выдвинуло, конечно, совершенно иное понимание. «Божие слуги» нуждаются в мече и «не напрасно носят его» (Рим., гл. 13, 4); они — гроза злодеям. И именно в духе этого понимания учил св. Феодосии Печерский, говоря: «живите мирно не только с друзьями, но с врагами; однако только со своими врагами, а не с врагами Божиими».

СОЛИДАРНОСТЬ В БОРЬБЕ СО ЗЛОМ

О связи людей между собой в добре и в зле мы до сих пор упоми­нали только попутно и бегло. Выберем главное, что сказано об этом в «Сопротивлении злу силою». Ильин безусловно и ясно видит, что «в творчестве добра и в борьбе со злом люди связаны друг с другом не только взаимностью, но и общностью. Ибо у них имеется одна, единая, всем им общая цель, такое общее благо, которое или сразу у всех будет, или сразу у всех не будет: это есть мир на земле, рас­цветший из человеческого благоволения. Именно единство и общ­ность этой цели заставляют людей объединять свои силы и вносить единую организацию в дело борьбы со злом. Каждый злодей мешает всем остальным быть не злодеями; каждый колеблет и отравляет весь общий уровень духовного бытия. Поэтому каждый злодей, зло­действуя, должен встретиться со всеми, объединенно сопротивляю­щимися ему; это сопротивление ведется немногими от имени всех и от лица единой, общей цели. Таков смысл всякой духовно осмыс­ленной общественной организации. Чувство взаимной связи и взаим­ной ответственности, созревая, указывает людям их общую духов­ную цель и заставляет их создать единую, общую власть для служе­ния ей. Эта власть (церковная или государственная) утверждает в своем лице живой орган общей священной цели, орган добра, орган святыни; и потому совершает все свое служение от ее лица и от ее имени. Понуждающий и пресекающий представитель такого общест­венного союза делает свое дело не от себя, не по личной прихоти, не по произволу; нет, он выступает как слуга общей святыни, призван­ный и обязанный к понуждению и пресечению от ее лица. Он явля­ется живым органом той силы, которая составлена из всех индиви­дуальных, духовных сил, связанных солидарным отношением к об­щей святыне; эта сила есть сила самой святыни, а он есть ее живое явление и ее живой меч.

Именно благодаря тому, что духовно осмысленная общественная власть почерпает свои права из отношения к общей цели, а свою силу — из общей солидарности, воля каждого отдельного члена вли­вается в эту власть, признает ее добровольно и, подчинясь ей, сохраняет свою духовную свободу. Мало того, правосознание свя­зывает каждого с общею и единою властью в ее служении так, что каждый участвует своею волею и своею силою в ее актах, даже и в тех, в которых он сам непосредственно не выступает. И в результате этого слагается организация, в которой общий элемент единого блага и единой цели получает единого и общего волевого двигателя, до известной степени снимающего с единичных людей задание и бремя непосредственного понуждения и пресечения злодеев.

Благодаря такой организации каждый член союза может и дол­жен чувствовать, что его воля и его сила участвуют в борьбе цент­ральной власти с началом зла и его носителями. Это выражается в признании и поддержании актов этой борьбы не только за страх, но и за совесть, в сочувствии им и активном, инициативном содей­ствии. Властвующий центр, ведя эту борьбу, нуждается в этом сочув­ствии и содействии и имеет право на него; мало того, — побеждать в этой борьбе и строить совместную жизнь ради общей цели он может только тогда и лишь постольку, поскольку общественное мнение (и в его распыленном, и в его сосредоточенном состоянии) поддерживает его своим сочувствием и содействием. Власть и народ должны быть согласны в понимании зла и добра и солидарны в воле­вом отвержении зла; вне этого обе стороны идут навстречу гибели. Эта гибель и наступает, если одна из сторон изменяет общей цели или ее верному пониманию: если власть начинает потакать зло­деям или если народ начинает их укрывать. Тогда общественно организованное сопротивление злу прекращается, уступая свое мес­то более или менее злонамеренному непротивлению; и в результате победа зла оказывается обеспеченной».

Оговоримся еще раз: людям вовсе не легко различать между добром и злом, особенно в том трагическом смешении добрых и злых начал, с которыми нам приходится иметь дело и в конкретно окру­жающей нас действительности, и в наших собственных душах. Как часто, увы, доброе поведение диктуется нам расчетом, выгодой, боязнью общественного осуждения или правового преследования! Все ли мы откажемся от злого дела, если есть уверенность, что оно останется безнаказанным и никому не известным? И как часто, увы, вредные, соблазнительные, злые дела совершаются из добрых побуждений, с чистой совестью и с желанием послужить добру! И многие ли способны противостоять давлению организованного зла, будь то в лице шайки преступников, будь то в лице злых прави­телей?

Ильин, к сожалению, ничего не сказал о зле, организованном в государственных масштабах. Государственная власть, даже несо­вершенная и неполноценная, есть для него, как для апостола Павла, орган добра, проявление солидарности добрых граждан. А когда это не так? Когда государственная власть в результате злой соли­дарности захвативших ее злодеев превращается в орган зла? Не­смотря на то, что его книга вышла в 1925 году, у Ильина нет ответа на этот вопрос, хотя складывающееся тогда положение вещей ясно охарактеризовано следующей страницей.

«Каждое внешнее злодеяние является как бы испытанием или пробным камнем для всех, воспринимающих его: самым осуществле­нием своим оно испытывает духовную зрелость предстоящих, их преданность добру, их силу в добре, чуткость их совести, их любовь к ближнему, но и их способность мириться с победою зла и потвор­ствовать ему. Присутствующий при злодеянии переживает некое искушение и соблазн: ибо во всяком злодеянии зло провоцирует всех окружающих, властно заставляя их высказаться и обнаружить­ся, занять решительную позицию: против зла или в пользу зла. Укло­ниться от этого испытания нельзя, ибо уклонившийся и отвернув­шийся высказывается тем самым в пользу зла. Именно эта острота проблемы придает каждому злодеянию характер трагический — не для злодея только, но и для всех воспринимающих. Подавляющее большинство людей предстоит злодеянию в состоянии внутренней неготовности: их собственная, лично-внутренняя борьба со злом не закончена и не завершена, и из этого неустойчивого равновесия они вынуждены совершить внешнее волевое оказательство, резко ставящее их на одну сторону и нередко заставляющее их нести дли­тельные или вечные последствия этого поступка. Вот почему боль­шинство людей оказывается растерянным перед лицом злодеяния и растерянность эта бывает тем большею, чем дерзновеннее и самоуве­реннее злодей. И какие только благовидные мотивы не приходят здесь на помощь тому, кто тянется к «безопасной» пассивности: и «отвращение к насилию», и «жалость» к злодею, и ложное смире­ние («я и сам грешный человек»), и ссылка на свою «неуполномо-ченность», и обязанность сохранить себя «для семьи», ...и мудрое правило «в сомнении воздержись», и многое другое. И все это слу­жит одной цели: оправдать и приукрасить свое религиозное и нрав­ственное дезертирство».

На этой цитате мы окончим наше изложение книги Ильина «О сопротивлении злу силою». Не входя в субъективные пережива­ния ныне уже исторических фигур Ленина, Троцкого и Сталина и их нынешних преемников, предоставим читателю самому решить для себя, считает ли он их злодеями. Объективно их политика была и осталась дерзновенным и самоуверенным злодейством, перед кото­рым неуместно ложное смирение и отвращение к насилию, непро­стительны ссылки на свою неуполномоченность, небезопасна пассив­ность и бессмысленно стремление что-либо отстоять и сохранить, жертвуя главным — очевидностью нравственного суждения.

Книга Ильина напоминает о том, что применению принципов мирного сосуществования и ненасильственного разрешения кон­фликтов положен определенный этический предел. В этом ее сего­дняшняя злободневность, но в этом же и ее неустаревающее значе­ние.

Н. Полторацкий191

И. А. ИЛЬИН И ПОЛЕМИКА ВОКРУГ ЕГО ИДЕЙ

О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ192

Посвящается моему сыну

Иван Александрович Ильин был выдающимся русским ученым и мыслителем, одним из главных представителей русской религиозной философии XX века. Он родился 28 марта (10 апреля) 1883 г. в Москве, где потом получил первоклассное гимназическое и универ­ситетское образование и где в течение десяти лет, с 1912 по 1922 г., преподавал в Московском университете и в ряде других высших учебных заведений. В сентябре 1922 г. был большевиками в шестой раз арестован, а затем и выслан из России. Следующие 16 лет провел в Берлине, где до укрепления национал-социалистического режима преподавал в Русском Научном институте, выступая одновременно в Германии и в других странах Европы с многочисленными публич­ными докладами. В 1934 г. был гитлеровцами из Института удален и в дальнейшем лишен прав публичных выступлений, как печатных, так и устных. В 1938 г. смог выбраться в Швейцарию и последние 16 лет прожил, напряженно работая, в Цолликоне под Цюрихом, где умер 21 декабря 1954 года.

Ученый юрист и философ, Ильин был также искусствоведом, литературоведом и историком. Он был блестящим оратором, лекто­ром, педагогом, публицистом и редактором, законченным стилистом, мастером русского языка. Его перу принадлежит несколько сот ста­тей и свыше тридцати книг и брошюр*. Как ученый и мыслитель Ильин рано, сразу же и навсегда завоевал себе прочное место в истории философии своим двухтомным капитальным исследованием «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». Но его полемическая репутация была и, вероятно, останется свя­занной с другим его философским исследованием «О сопротивле­нии злу силою»: из всех многочисленных трудов Ильина ни один не вызывал такой острой реакции, как этот.

Со времени выхода книги Ильина прошло уже полвека, ее автор и его знаменитые и малоизвестные оппоненты и единомышленники давно умерли, но самый вопрос о сопротивлении или непротивлении злу силой остается в категории вечных, «проклятых» вопросов, и уже хотя бы по одной этой причине книга Ильина и та полемика, которую эта книга породила, представляет не только преходящий исторический, но и постоянный теоретический и практический инте­рес и значение.

I. КНИГА И ИДЕИ ИЛЬИНА. ЭТАПЫ ПОЛЕМИКИ

1. Некоторые краткие сведения, относящиеся к истории создания книги, можно найти в еще неопубликованных воспоминаниях Ильина*. Так, мы узнаем, что через год с небольшим после высыл­ки из Советской России Ильин заболел гриппом, болезнь затянулась, и к весне 1924 г. врачи установили катар верхушек легких (рецидив после болезни 1916 г.). Ильин должен был уехать с женой из Берли­на на юг, в Австрию и Италию, и провел в отъезде с мая 1924 до мар­та 1925 года. Во время этой поездки, с июля 1924 г., он и стал писать свою книгу «О сопротивлении злу силою». Необходимую ему для работы иезуитскую литературу вопроса Ильин нашел, в частности, в библиотеке Уффици во Флоренции и в библиотеке Сан-Ремо. Рабо­тал также в Сиузи и Меране. Именно тогда, 26 августа 1924 г., в Сиу-зи, художник Георгий Георгиевич Габрический193 и написал с него портрет, воспроизведенный во втором издании книги.

К весне книга была готова и вышла в свет в Берлине 27 июня 1925 года.

2. Как И. А. Ильин указывает в предисловии, поводом к написа­нию его книги явились грозные и судьбоносные события, обрушив­шиеся на Россию и опрокинувшие «все ложные основы, заблужде­ния и предрассудки, на которых строилась идеология прежней рус­ской интеллигенции» и которые вели и привели Россию «к разложе­нию и гибели». Свою задачу автор видел в том, чтобы вскрыть эти ложные основы, заблуждения и предрассудки — и противопоставить им возрожденную религиозную и государственную мудрость и силу «восточного Православия и особенно русского Православия».

Продуктом этого одновременно негативного и позитивного под­хода и стала книга, формально состоящая из 22-х глав (фактиче­ски — из «Введения» и 21-й главы), трактующих в большинстве ряд отдельных тем, относящихся к общей проблеме о сопротивлении злу силою.

Вскоре после выхода книги в свет И. А. Ильин, узнав, что П. Б. Струве собирается написать о ней в «Возрождении» статью, дал — в пока еще не опубликованном письме к Струве194 от 19 июля 1925 года* — то, что сам Ильин определил как «маленький комментарий» в книге. Этот комментарий может служить своего рода клю­чом к книге, позволяя еще лучше уразуметь ее внутреннюю структу­ру и общий идейный замысел.

Ильин писал, что книга делится на четыре части:

1) главы 1—8 (т. е. «Введение», «О самопредании злу», «О добре и зле», «О заставлении и насилии», «О психическом понуждении», «О физическом понуждении и пресечении», «О силе и зле», «Поста­новка проблемы») — это есть «расчистка дороги от мусора, уясне­ние, уточнение, удаление плевел из мысли, чувства и воли; поста­новка проблемы;

2) главы 9—12 («О морали бегства», «О сентиментальности и наслаждении», «О нигилизме и жалости», «О мироотвергающей ре­лигии») — это «погребение набальзамированного Толстовства»;

3) главы 13—18 («Общие основы», «О предмете любви», «О гра­ницах любви», «О связанности людей в добре и зле», «Обоснование сопротивляющейся силы») суть «разрешение проблемы — начало: бей, но когда? но доколе? но отколе? но кого? но зачем? но по­чему?»;

4) главы 19—22 («О мече и праведности», «О ложных решениях проблемы», «О духовном компромиссе», «Об очищении души») суть «разрешение проблемы — конец: очищайся, от чего? почему? для че­го?». Ильин тут же добавляет: «В частности, глава 20 («О ложных решениях проблемы») отмежевывается от Лютера и иезуитских соб­лазнов. Центральное различение этих глав — «неправедность», «грех» — вводится мною сознательно, в нем корень всего разреше­ния...».

Из этого плана книги совершенно очевидно, что — как Ильин шутливо выразился — «погребение набальзамированного Толстов­ства» отнюдь не являлось главной задачей автора. В том же письме, несколько выше, Ильин прямо об этом говорит — очень четко и точ­но формулируя свой основной идейный замысел:

«Книга задумана не как антитезис Толстовству, а как антитезис + синтез верного решения:

Сопротивляйся всегда любовью

а. самосовершенствованием

в. духовным воспитанием других

с. мечом.

Я искал не только опровержения Толстовства, но и доказательст­ва того, что к любви — меченосец способен не меньше, а больше непротивленца. Словом, я искал решения вопроса, настоящего, ре­лигиозного, пред лицом Божиим; и считаю, что оно содержалось в древнем духе православия».

Уже из этого автокомментария Ильина ясно видно, насколько глубоко и ответственно была им продумана вся проблема непротив­ления и сопротивления злу силою. Поражает необыкновенная мето­дичность в раскрытии и разрешении этой проблемы. Ильин начи­нает с объяснения основных понятий; он как бы расчищает почву для постановки вопроса. И только расчистив почву, формулирует самый вопрос. И затем, глава за главой, раскрывает разные стороны проблемы и находит ее правильное решение.

Какова же была реакция русских читателей на книгу Ильина «О сопротивлении злу силою»?

3. Как и можно было ожидать, реакция была неоднородной и привела к острой полемике. Полемика вокруг идей и книги Ильина возникла, впрочем, еще до выхода книги и прошла через четыре основных этапа.

Первый этап начался с того, что Ильин, закончив свое нравст­венно-философское исследование, сделал из него практические вы­воды применительно к недавней русской истории. В начале лета 1925 г. он выступал с публичными докладами в разных странах рус­ского рассеяния, а затем, 17 июня, напечатал в пятнадцатом номере газеты «Возрождение» статью «Идея Корнилова. Из речи, произ­несенной в Праге, Берлине и Париже». В этой статье Ильин упоми­нал о предстоящем выходе своей книги и излагал некоторые ее основные идеи. В силу этого — и поскольку доклады и статья послу­жили сигналом ко всей полемике — передадим ее содержание по возможности несколько полнее.

Ильин начинает свою статью с общей характеристики героя и его значения для породившего его народа. Считая Лавра Георгиеви­ча Корнилова русским национальным героем, Ильин предупреждает, что будет говорить, однако, не о жизни и личности Корнилова, а о его идее. Идея Корнилова есть, для Ильина, идея православного меча.

Ильин полагает, что одной из причин постигшей Россию беды было неверное строение русского характера и русской идеологии, главным образом у интеллигенции. В особенности вредным по своим последствиям было учение Льва Толстого о непротивлении злу си­лою. «Придавая себе соблазнительную видимость единственно верного истолкования Христова откровения, это учение долгое время внушало и незаметно внушило слишком многим,— что любовь есть гуманная жалостливость; что любовь исключает меч; что всякое сопротивление злодею силою есть озлобленное и преступное насилие; что любит не тот, кто борется, а тот, кто бежит от борьбы; что жиз­ненное и патриотическое дезертирство есть проявление святости; что можно и должно предавать дело Божие ради собственной мо­ральной праведности...» Задачу предпринятого им исследования Ильин и видел, в частности, в том, чтобы «попытаться найти верный исход и разрешение вопроса, перевернуть раз навсегда эту толстов­скую страницу русской нигилистической морали и восстановить древнее русское православное учение о мече во всей его силе и славе...».

Ильин должен был прежде всего очистить от сентиментального морализма христианское учение о любви, о человеколюбии. Христи­анство призывает любить человека, но при этом оно видит в человеке «не страдающее животное, а духовное существо, обращенное к Богу как своему небесному Отцу. Евангелие учит — прежде всего и всеми силами любить Бога; и это есть первая, большая заповедь; любовь же к человеку выступает лишь на втором месте. И это не только потому, что Бог выше человека, а еще и потому, что только в Боге и через Бога человек находит своего ближнего, своего брата по единому небесному Отцу». Призыв Христа любить врагов отно­сился к врагам человека, но не к врагам Божиим. Призыв прощать обиды имел в виду личные обиды — «никто не вправе прощать чу­жие обиды или предоставлять злодеям обижать слабых, развращать детей, осквернять храмы и губить родину». Так, христианская любовь имеет не только утверждающий, но и отрицающий лик. Христианин должен помнить «тот великий исторический момент, когда Божественная любовь в обличий гнева и бича изгнала из хра­ма кощунственно-пошлую толпу; и вслед за тем ему надлежит по­нять, что все пророки, государи, судьи, воспитатели и воины должны иметь перед своими духовными очами образ этого праведного гнева и не сомневаться в правоте своего дела». Вдохновляемая любовью к Богу, к святыням, к родине и к ближним, борьба со злодеями не­обходима. И осуждению в борьбе должен подлежать «не меч, а злые и своекорыстные чувства в душе воина. Любовь отвергает не пресе­кающую борьбу со злодеем, а только зложелательство в этой борьбе».

Это понимание идеи любви и меча связано еще с водительными образами Архангела Михаила и Георгия Победоносца, и оно выгово­рено было устами представителя древнего русского православия св. Феодосия Печерского: «живите мирно не только с друзьями, но и с врагами; однако только со своими врагами, а не с врагами Божиими». «Именно этой любви, — продолжает Ильин,— учили нас наши иерархи и угодники; так носили свой меч русские православные цари и их верные бояре; так служили и слагали свои головы право­славные воины» — в том числе и русский национальный герой Лавр Георгиевич Корнилов. И победим мы, говорит Ильин в заключение, «тогда, когда наш меч станет как любовь и молитва, а молитва наша и любовь наша станет мечом!..».

Таким образом, проблема и ее решение были сформулированы Ильиным остро и недвусмысленно. Реакция последовала незамедли­тельно*.

4. Первым известным нам полемическим выступлением против идей Ильина была статья не зарубежного, а советского автора — Михаила Кольцова, в московской газете большевиков «Правда» от 19 июня 1925 г. Откликнулся — но не в печати — и Максим Горь­кий. В зарубежной русской печати первенство принадлежало, как и можно было ожидать, главному идейному противнику «Воз­рождения», газете П. Н. Милюкова «Последние новости». В ней появились две статьи И. Демидова, поддержанные еще статьей Н. П. Вакара**. Дважды выступил против Ильина и Леонид Добро­нравов, в еженедельнике «Родная земля».

Положительные отклики на идеи Ильина о сопротивлении злу силой были, на этом первом этапе, со стороны неизвестного автора («Русская газета»), П. Б. Струве («Возрождение»), В. Арденнского («Новые русские вести»), В. М. и В. Даватца («Русь»), другого неизвестного автора («Еженедельник Высшего монархического со­вета») и П. Петропавлова («Ревельское слово»)195.

Осенью 1925 г. полемика на время затихла. Второй ее этап начался с появления исключительно резкой статьи 3. Н. Гиппиус в «Последних новостях» от 25 февраля 1926 г. На этот раз «Послед­ние новости» были поддержаны еще газетой А. Ф. Керенского «Дни» (статьи неизвестных авторов и «Церковника»). Но главная роль принадлежала журналам «Путь» (Николай Бердяев) и «Современ­ные записки» (3. Н. Гиппиус, Ф. А. Степун и В. В. Зеньковский). Бердяева безоговорочно поддержал также Ю- Айхенвальд. В защи­ту И. А. Ильина и его идей выступали в «Возрождении» Петр Струве и проф. А. Билимович.

Третий этап связан с тем, что 9 марта 1931 г. И. А. Ильин прочел в Риге доклад «О сопротивлении злу силой». В газете «Сегодня вече­ром»196 на него откликнулись Эр. Кейхель и некий Ф. С.

Четвертый этап — это уже 40-е и 50-е годы, когда и сам Ильин, и его оппоненты и сторонники подводили итоги. Существенными моментами на этом этапе были выход в свет двух основных трудов по истории русской философии — о. В. Зеньковского и Н. О. Лос-ского, и смерть Ильина в 1954 г., давшая основание для появления в печати обобщающих статей о нем.

Но своего апогея полемика достигла, конечно, на втором этапе, в 1926 году, когда высказались, — правда, за одним очень важным исключением: Н. О. Лосского, — все наиболее авторитетные в этом вопросе лица из числа пожелавших публично выступить.

Ильин отвечал своим оппонентам в печати трижды: отдельно И. Демидову и Н. А. Бердяеву — в «Возрождении», и суммарно — в газете «Новое время». Но он неоднократно возвращался к пробле­ме сопротивления злу силой и позже — не только в своем рижском докладе, но и, попутно, во многих своих статьях и книгах.

С целью более полной и систематической передачи идей участ­ников этой полемики, мы в дальнейшем несколько отступим от хро­нологического принципа и сведем все выступления к трем основ­ным категориям: contra, pro и ответы Ильина.

II. CONTRA

Идейные противники И. А. Ильина принадлежали к трем глав­ным лагерям — большевистскому, республиканско-демократическому и религиозно-философскому:

1. Большевистский лагерь. Время, когда вышла книга Ильина, было еще периодом НЭПа в Советской России. В отличие от насту­пивших вскоре сталинских тридцатых годов, когда даже о самом факте существования русской эмиграции писать не полагалось, со­ветская печать в двадцатых годах проявляла к эмиграции явное внимание и быстро откликалась на некоторые события в ее жизни.

t) Уже 19 июня 1925 г. в «Правде» (№ 137) появилась статья Михаила Кольцова «Омоложенное евангелие» — в связи с докладом Ильина об идее Корнилова. Кольцов называет этот доклад «богословско-этическим» и существо его сводит к тому, что служение Богу «требует безжалостности к человеку. А жалость к человеку является иногда предательством божьего дела», ибо человек, уга­сивший в себе образ Божий, нуждается не в благожелательстве, а в гневе. С приходом «религиозного реформатора» Ильина, пишет Кольцов, все прежние «непротивленские штучки в церкви упразд­няются» и выдвигается «новая христианская теория: о сопротивле­нии злу», которая утверждает, что «есть люди, которым лучше умереть», и что «любовь кончается там, где начинается зло!». Однако у Ильина «есть, кроме духовных, еще и светские обязанности». И когда он, проповедуя «непорочное убийство», поучает: «Мы не ле­вые, мы не правые! Мы русские патриоты!» — он на самом деле выдвигает, вместе с Петром Струве, «новейшей марки патентованное православие, с оправданием еврейских погромов, гражданской вой­ны и белого террора».

Так хлестко и лживо представил читателям «Правды» идеи Ильи­на один из наиболее популярных советских фельетонистов Михаил Кольцов.

2) В это самое время буревестник русской революции Максим Горький находился еще в Италии, в Сорренто, и формально продол­жал числиться в эмиграции, — но душой был уже всецело на сторо­не советской власти*. Насколько известно. Горький в печати об иде­ях Ильина не высказывался. На книгу Ильина он все же отклик­нулся — в ненапечатанной статье и в письмах.

Так, в письме К. Федину от 17 сентября 1925 г. Горький сообщал, что «Проф<ессор> Ильин сочинил «Религию мести», опираясь на Евангелие»**. Позднее, в письме М- М- Пришвину от 15 мая 1927 г., Горький несколько видоизменил и развернул эту свою мысль: «профессор Ильин пишет, опираясь на канонические евангелия, отцов церкви, богословов и свой собственный гниловатый, но острый разум, сочиняет Евангелие мести, в коем доказывается, что убивать людей — нельзя, если они не коммунисты»***.

В связи с тем, что 11 августа 1926 г. в «Правде» и «Известиях» было опубликовано письмо Горького Я. С. Ганецкому197, в котором Горький в высшей степени сочувственно — с уважением и любо­вью — откликнулся на смерть чекиста Ф. Э. Дзержинского198, Прав­ление Союза русских журналистов в Германии напечатало в берлин­ском «Руле» статью «Против Горького»199. Горький отвечал на нее статьей («О «механическом» гуманизме»), опубликованной не так давно в XII томе «Архива А. М. Горького». Считая, очевидно, что нападение — лучший способ обороны, и перечисляя грехи «гумани­стов» из «Руля», Горький напоминает: «Не осуждено авторами статьи и Евангелие мести, сочиненное г. Ильиным»****.

2. Республиканско-демократический лагерь. Этот лагерь в рус­ской зарубежной печати был представлен в первую очередь газетами «Последние новости» и «Дни».

1) Насколько можно было установить, первым зарубежным враждебным откликом на идеи Ильина о сопротивлении злу силой была статья И. Демидова «Творимая легенда» в «Последних ново­стях» от 25 июня 1925 г. Игорь Платонович Демидов (1837—1947), в прошлом кадет и член 4-ой Государственной Думы, был в эмигра­ции правой рукой П. Н. Милюкова в его газете «Последние новости».

В статье Ильина «Идея Корнилова» Демидов усмотрел очеред­ную попытку — каких уже много было в истории, в том числе и во времена крестоносцев — «не только оправдать меч с христианской точки зрения, но даже его канонизировать — крест превратить в меч и вложить его в руки человечества, как оружие, завещанное Христом для борьбы со злом». Приведя образ Христа, изгоняющего торговцев из храма, Ильин дает право на бич и меч всем пророкам, государям, судьям, воспитателям и воинам, которых противопостав­ляет пошло-кощунственной толпе. «Оно, — продолжает Демидов, так и подобает новоявленному, тактическому последователю боль­шевиков, тоже открыто признающему, что «организованное классо­вое меньшинство» должно и имеет право диктаторствовать над по­шло-кощунственной толпой». Вся сложная религиозно-философская процедура, к которой прибегает Ильин, нужна ему, утверждает Де­мидов, лишь «для «освящения» лика монархии и посрамления идеи демократии. Требуется — «мы, Божьей милостию...». Подытожи­вая, Демидов категорически отвергает идею священного меча в лю­бом ее значении — «христианско-церковном, христианско-национальном или христианско-государственном». По его мнению, мораль, против которой борется Ильин, не толстовская, а подлинно хри­стианская, новозаветная. И какова бы ни была обещанная книга Ильина, «ложь останется ложью».

На эту статью Демидова откликнулся в «Возрождении» П. Б. Струве. Он был возмущен тем, что Демидов превратил Ильина в тактического последователя большевиков и писал о грехах кресто­носцев, вместо того чтобы объяснить «себе и нам, какой — с его точки зрения — меч благословлял преподобный Сергий Радонеж­ский и каким мечом сражались иноки Пересвет и Ослябя?».

Демидов ответил Струве статьей «Путь ученичества» в «Послед­них новостях» от 2 июля. Он утверждал, что говорил только о так­тике Ильина и большевиков и что преп. Сергия принимает «всей душой». Между тем он тут же заявил, что и крестоносцы, и препо­добный Сергий одинаково «говорят нам о мече, который был благо­словлен церковью. Нельзя одно отбросить, а другое принять, ...здесь не одно и другое, а одно и то же». Возвращаясь к Ильину, Демидов теперь исходит, помимо статьи Ильина «Идея Корнилова», также из выдержек из речи Ильина «О сопротивлении злу», опубликован­ных в № 1571 «Последних новостей» от 9 июня. Для Демидова эта речь говорит «не только о мече воина, но и о мече палача», и не просто признает смертную казнь как факт, но и стремится «освятить и благословить» ее, приходя тем самым «не к христианскому, а к антихристианскому выводу», который означает отказ от новозавет­ного учения о любви.

2) Выступление Демидова Ильин не оставил без ответа (о нем речь будет дальше). Это побудило другого ближайшего сотрудника «Последних новостей», Н. П. Вакара (впоследствии эмигрировав­шего в США, где он стал профессором), напечатать в № 1623 «По­следних новостей» от 9 августа 1925 г. статью «По поводу «меча».

Вакар утверждает, что борьбу со злом Ильин понимает «только как сопротивление». Разъяснения Ильина о том, что православное «обоснование» меча не то же самое, что его «оправдание» или «освя­щение», по мнению Вакара, наносят ущерб его основному утвержде­нию. По существу, «обоснование» меча и казни сводится у Ильина «всего только к допущению их христианским сознанием, что очевид­но не одно и то же». И если дело только в допущении, «то, собствен­но говоря, не из-за чего ломать копий: христианское сознание по­следних семнадцати веков шло ведь еще дальше и не только «до­пускало», но и само, устами церкви, вооружало меч...» и в като­личестве, и в русском Православии.

Но за «сопротивлением злу» и «мечом» Ильина скрывается на самом деле «иная проблема, более существенная и важная»: «Как служить миру сему, Мамоне, сохраняя спокойную совесть для отве­та Господу Богу?» Решение этой проблемы у Ильина, говорит Вакар, не ново. Однако словами Ап. Павла (Римл. 13, 3—5) Ильин придает «формально-нормативный смысл» и, цитируя 13-ую главу, пренеб­регает 12-ой. У Ап. Павла (12, 20—21) уже «не сопротивление злу (Ветхий Завет), а преодоление и претворение зла и преображение злодея (Новый Завет)». Ильин же возводит «человеческую помощь в Христову заповедь».

3) Наряду с «Последними новостями» в полемику с Ильиным и «Возрождением» вступила и гораздо менее читаемая газета А. Ф. Керенского «Дни». Когда — на втором этапе, в конце февра­ля 1926 г. — в «Последних новостях» появилась статья Гиппиус «Предостережение», «Дни» сразу же напечатали статью «Военно-полевое богословие» (без подписи), в которой известили своих чи­тателей, что Гиппиус дала «давно заслуженную отповедь лжефило­софу, кликушествующему на страницах «Возрождения», г. Ильину». «Дни» с дополнительными комментариями использовали слова Гиппиус, свидетельствующие якобы о том, что Ильин находится «в инкубационном периоде одержимости», что есть основание так же «побаиваться за здоровье маститого комсомольца, редактирующего «Возрождение», и что новейшая деятельность Ильина есть военно-полевое богословие и палачество. «Дни» писали в заключение: «Нам уже приходилось отметить особые свойства возрожденской «религиозности». Палачество г. Ильина лишь дополняет и украшает религию сундука г. К. Зайцева». Таким образом, заодно были сразу посрамлены три идейных и публицистических столпа тогдашнего «Возрождения» — И. А. Ильин, П. Б. Струве и К. И. Зайцев (впо­следствии архимандрит Константин).

4) Статья Бердяева в № 4 «Пути» за 1926 г. (о ней, как и о статье Гиппиус, будет особо сказано дальше) дала повод и основа­ние для нападок на Ильина автору статьи в одном из летних номеров «Дней», скрывшемуся за подписью «Церковник». Статья его состоит почти исключительно из пространных цитат и пересказа некоторых наиболее «ударных» мест статьи Бердяева. Но есть и дополнитель­ные, более расширенные и еще более острые, преимущественно по­литические (у Церковника!) суждения. Так, например, Церковник пишет: «Проф. И. А. Ильин взял на себя роль идеолога махровой правой эмиграции и в названной книге он делает попытку обосновать и от философии, и от религии, и от Священного Писания истинность устремлений правых к власти и истинность их методов борьбы со «злом революции». Видя «общий смысл» бердяевской статьи о книге Ильина в словах Бердяева «чека» во имя Божие более отвратительна, чем «чека» во имя диавола», Церковник без всякого колебания делает и следующий шаг — от чеки к чекисту — и озаглавливает свою статью: «Чекист во имя Божье». При этом он берет это заглавие в кавычки,— как если бы это была прямая цитата из Бердяева. За­канчивается статья Церковника не менее энергично: «Книга И. А. Ильина — хула на Духа!»

5) Осенью газета «Дни» еще раз вернулась к Ильину, но уже лишь попутно, мимоходом, 30 октября 1926 г. в «Днях» под рубри­кой «Печать и жизнь» был помещен редакционный (без подписи) обзор «Охота за мужиком»200.

«Дни» обратили внимание на то, что «Возрождение» напечатало программу «Русской аграрной группы в Чехословакии», сближав­шейся с программой чешской аграрной партии Швеглы. Поговорив о программе русской группы и комментариях к ней «Возрождения», обозреватель «Дней» неожиданно заключил: «А газета Струве про­поведует фашизм — «армию в сюртуках» Шульгина и изуверство — мистическое оправдание плетки г-на Ильина, а также внешнее и внутреннее давление».

6) Кроме таких левых русских изданий, как «Последние ново­сти» и «Дни», выходивших в «столице» русской эмиграции Париже, определенное значение имели также и некоторые «провинциальные» издания, включая рижские «Сегодня» и «Сегодня вечером».

Когда на третьем этапе полемики И. А. Ильин выступал в Риге в марте 1931 года с рядом докладов, в том числе и о сопротивлении злу силой, в «Сегодня вечером» появились две статьи довольно пута­ного свойства. Несмотря на отдельные сочувственные и даже хвалеб­ные замечания в адрес Ильина, эти статьи надо все же отнести в категорию отрицательных откликов.

Так, касаясь книги Ильина, и в особенности ее эпиграфа. Эр. Кейхель («Мыслитель воли. К лекциям проф. И. А. Ильина в Риге») писал: «разгневанный бичующий Христос, по-видимому, наиболее близок сердцу автора. Это одностороннее, сгущенно-грозное понима­ние христианства представляет собой, конечно, такой же сектант­ский уклон, как и распространенное сентиментальное «розовое» и многие другие уклоны...»

7) Автор другой статьи («О сопротивлении злу силой. Четвер­тая лекция проф. И. А. Ильина», № от 10 марта 1931 г.), подписав­шийся инициалами Ф. С., хотя и отметил вначале, что лекция Ильи­на «закончилась овациями переполненного зала», закончил свой отчет так: «Вся лекция прошла в страстно построенных парадок­сах. По умению вычерчивать внешне логическую линию проф. Ильин является исключительно гибким теоретиком. Этому спорнейшему проповеднику удалось наружно привести в логическую связь даже христианство и насилие — задача, посильная только одаренному оратору,— строителю труднейших схем».

3. Религиозно-философский лагерь. На первом этапе полемики в ней приняли участие преимущественно публицисты и журналисты, в вопросах церковных, религиозных и философских нередко мало­авторитетные. «Профессиональный» религиозно-философский ла­герь еще молчал,— вероятно, не только потому, что был менее «оперативен», чем политический, но и потому, что желал предва­рительно ознакомиться с философским исследованием Ильина, а не только с его публицистическими выступлениями. Наконец загово­рив, этот лагерь, однако, тоже — подобно большевистскому и республиканско-демократическому — оказался втянутым в политиче­скую полемику в некоторых случаях не менее, чем в философскую и религиозную.

1) Как уже упоминалось, второй этап в полемике вокруг идей Ильина о сопротивлении злу силой начался с исключительно резкой, чтобы не сказать непристойной, статьи 3. Н. Гиппиус «Предостере­жение» в «Последних новостях» от 25 февраля 1926 г. Внешним поводом к ее выступлению была статья И. А. Ильина «Дух преступ­ления», напечатанная перед тем в «Возрождении», но фактически фронт ее нападения был гораздо шире: она призывала читателей «отнестись внимательнее» вообще ко всем последним книгам Ильина и его фельетонам на страницах «Возрождения». В особенности задел Гиппиус за живое такой силлогизм, якобы выдвинутый Ильи­ным: революция = большевизм; большевики = преступники; таким образом, революция = преступление. Возмутило Гиппиус не то, что революционерами-грабителями оказались большевики, а то, что яко­бы «уголовной бандой грабителей и убийц с их сообщниками оказы­вается вся русская интеллигенция».

Обидевшись за всю русскую интеллигенцию и в особенности за себя, Гиппиус ругнула заодно и Струве («да уж не коснулась ли и его та же зараза? Сам-то Струве — уж вполне ли Струве?..») и объявила Ильина бывшим философом, не считающимся более с условиями разумного мышления, одержимым, человеком в пене, не пишущим, а буйствующим, «изрыгая свои беспорядочные про­клятия и угрозы», и мешающим «с бранными какие-то «христиан­ские» слова». Чтобы придать своим заключениям еще больший вес, Гиппиус ссылалась — не называя, однако, имен — на других: «От лиц, высокоавторитетных в этой области, мне пришлось слышать два кратких определения последней «деятельности» Ильина: военно-полевое богословие» и, — еще выразительнее и прямее, — «палачество». В заключение Гиппиус объявила, что в случае Ильина «это не философ пишет книги, не публицист фельетоны: это буйствует одержимый».

Гиппиус не ограничилась одним этим бранным выступлением против Ильина и его идей. Еще раньше, в сентябре 1925 года, она написала, а затем в книге XXVII «Современных записок» за 1926 г. опубликовала статью «Меч и крест» (346—368)*, в которой уже непосредственно характеризовала книгу Ильина «О сопротивлении злу силою».

Статья начинается с эпиграфа (Лук. IX, 54—55—56) — о том, что сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать. Выдвигая свое собственное понимание проблемы «убийства», Гип­пиус сводит ее суть к трем словам: «нельзя и надо», расширяя далее эту формулу до «нельзя — но еще надо. Никогда нельзя, но иногда еще надо» (348). Возражая против «чисто рассудительной манеры» (346) и «странной терминологии» (349) Ильина, Гиппиус пишет, что ее, однако, в книге Ильина интересуют «не теоретические положения, и не высокие ее слова, а самое важное: ее дух» (350). Гиппиус утверждает, что Толстой «ближе к духу христианства» (352), чем Ильин, которого она дважды (346 и 353) сопричисляет к духу ревнивого Бога кровей Ягве, никакого Сына, никакого Хри­ста не знавшего. Вообще «насилие есть насилие, убийство — убий­ство, и доказать, что, с христианской точки зрения, оно не «грех», а какая-то «негреховная неправедность», — нельзя, сколько ни ста­райся» (353).

Переходя к вопросу о войне и сопоставляя взгляды на нее Ильина и Толстого, Гиппиус находит «прямой ответ и Толстому, и, главное, Ильину» (358) в высказываниях Вл. Соловьева. В отли­чие от последнего, Ильин «равняет» «честное насилие воина» с «бес­честным насилием палача», даже не заметив «противоположности их дел» (361).

Несколько, впрочем, отступив потом от авторитета Соловьева (как представительница еще более зрелого духовного возраста), Гиппиус решила, что, дойдя до этого места, «теперь пора поговорить начистоту» (363). Ее не проведешь: «О сопротивлении злу силою» вовсе не отвлеченно-философский трактат, а чисто политическая, монархически-пропагандная книга. Беда Ильина, однако, в том, что у него политика не связана с религией, как у Вл. Соловьева, а ввя­зана, впутана в нее, религия используется для политики. Нет у Ильи­на и необходимого духовного критерия, который позволил бы ему вскрыть подлинное зло коммунизма, а потому его борьба с коммуни­стами обречена на роковую безысходность. Такая борьба со злом «есть сама — злое дело» (367). Вообще, заканчивает Гиппиус, меч «может стать подвижническим крестом, но никогда не бывает меч — молитвой» (368).

2) Как ни остры были выступления Гиппиус, вероятно, самым темпераментным и известным — и тоже глубоко несправедливым, о чем дальше — выступлением против Ильина и его книги надо счи­тать статью Николая Бердяева «Кошмар злого добра. (О книге И. Ильина «О сопротивлении злу силою»)». Статья эта появилась в журнале «Путь» (№ 4, за июнь— июль 1926 г.), имевшем подза­головок «Орган русской религиозной мысли» и выходившем в Пари­же в издании ИМКА-Пресс под редакцией Н. А. Бердяева. Статья обширная — в ней свыше 13 страниц (103—116) большого формата «Пути» того времени.

По своей внутренней структуре статья Бердяева состоит как бы из двух основных частей. В первой (103—108) дается общая харак­теристика Ильина и его книги, во второй (гл. о. стр. 108—115) из­лагается и опровергаются взгляды Ильина на государство, свободу, человека и любовь. Есть еще эпиграф и что-то вроде заключения.

Приводить все бранные суждения об Ильине и его книге .тут нет никакой возможности (отчасти о них будет сказано, когда речь пойдет об ответах Ильина), но центральным надо, пожалуй, при­знать следующее: «Чека» во имя Божье более отвратительно [sic], чем «чека» во имя диавола» (104). А в этом именно, оказы­вается, и повинен Ильин. В соответствии с этим и взгляды Ильина на государство, свободу, человека и любовь тоже оказываются «совершенно не христианскими и антихристианскими» (108).

Основная ошибка Ильина, говорит Бердяев, заключается в том, что он абсолютизирует относительное, он «смешивает государство с церковью и приписывает государству цели, которые могут быть осуществлены лишь Церковью» (108). Побеждать зло может лишь Церковь, лишь свобода и благодать в их взаимодействии. Не­обходимо признать «не только свободу добра, но и некоторую сво­боду зла... Отрицание свободы зла делает добро принудитель­ным (110). Для Ильина же свобода есть явление нормативное— принудительная организация добра в мире через государственную систему. Корень тут в неверном отношении к проблеме человека.

Ильин — монист, монофизит и монофелит. Человеческую природу и человеческую свободу он считает «лишь проявлением боже­ственной природы и божественной свободы (111) —вместо того чтобы исходить из тайны Богочеловечества как центральной тай­ны христианства. Надо любить и греховного человека, и «не только Бога в человеке, но и человека в Боге» (112). Ильин же смотрит на человека лишь как на орудие добра, для него вечно добро, а не человек. При этом он хочет не столько творить добро, сколько истреблять зло. «Отвратительнее всего в книге И. Ильина его пате­тический гимн смертной казни» (113), выдаваемой за акт любви.

В заключительной части своей статьи Бердяев опять возвраща­ется к общей отрицательной характеристике Ильина, объявляет его чуждым «лучшим традициям нашей национальной мысли» и при­надлежащим «отмирающей эпохе «новой истории» (115).

3) Эта статья Бердяева послужила удобным основанием и по­водом для выступлений других авторов против Ильина. Об одном таком авторе, скрывшемся в газете «Дни» за псевдонимом «Цер­ковник», мы уже говорили. Другим лицом, ухватившимся за авто­ритет Бердяева, был известный литературный критик Юлий Айхен­вальд. Вскоре после появления в «Пути» статьи Бердяева в риж­ской газете «Сегодня» (№ 196 от 3 сентября 1926 г.) появилась статья Айхенвальда, озаглавленная (в оригинале тоже в кавычках) «Злое добро», — что было уже прямо из Бердяева.

Айхенвальд пишет: «Можно не быть противником смертной каз­ни, можно и должно стоять за насильственное укрощение зла; но чего нельзя, так это — примирять казнь с любовью и видеть в пала­че пособника Христу». Ильин же все силы своего философского таланта тратит «на то, чтобы ореолом любви осенить виселицу, плаху и пулю», чтобы от Голгофы сойти в конце концов до эшафо­та, от альфы Христа — до омеги палача. Признавая, что Ильин «победоносен в опровержении непротивления, т. е. в области бесспорной», Айхенвальд считает, что Ильиным «зато не решена его главная задача — оправдать «православный меч» и возвести карающее государство на вершину христианского идеала». Вопре­ки книге Ильина, и после нее «христианство остается само по себе, а государство — само по себе. Никому еще не удалось, да удаться и не может, в одну высшую гармонию сочетать Кесаря и Галилеяни­на». Развивая далее в этом духе свой взгляд на государство, добро, зло, любовь и казнь, Айхенвальд заключает: «Есть добро и есть зло. Каждое из них отдельно. Потому и вызывает такой протест книга Ильина, в которой делается попытка добро со злом внутренне соединить, казнь пронизать любовью, палача осветить и освятить Христом. Есть добро и есть зло. Но нет злого добра».

4) Авторитетом Бердяева воспользовались не только Церковник и Юлий Айхенвальд, но и лицо, казалось бы, имеющее в этих вопро­сах свой собственный вес — Ф. А. Степун. Нам ничего не известно о каком-либо специальном выступлении Степуна в связи с выходом книги Ильина. Но в своей статье «Об общественно-политических путях «Пути», помещенной в XXIX книге «Современных записок» за 1926 г. (442—448), Степун, между прочим, упоминает и о книге Ильина. Он полностью солидаризируется со статьей Бердяева в «Пути». Говоря о христианских чувствах, вдохновляющих Бердяева в этой статье, Степун заключает: «Отповедь, данная Н. А. Бердяе­вым из глубины этих чувств И. А. Ильину (по поводу его увлечения «православным мечом»), превосходна и по своей личной страстно­сти, и по своей объективной встревоженности, и по своей пред­метной существенности» (444). Этим заключением Степун, однако, и ограничивается, сам ничего предметно-существенного о книге Ильина не говоря.

5) В том же номере «Современных записок», в котором появи­лась статья Степуна, была напечатана и статья В. В. Зеньковского «По поводу книги И. А. Ильина «О сопротивлении злу силой» (284—307).

Касаясь основного вопроса, с которым связана книга, Зеньковский пишет, что христианское сознание не может избежать двой­ственности, определяемой принадлежностью христианина к двум мирам, натуральному и благодатному. Тут две опасности — «либо акосмизм, выпадение мира в его стихии, в его натуральных силах, либо как раз христианский натурализм, т. е- признание данного, временного, ограниченного за освященное и преображенное, за веч­ное и универсальное» (291). Об этой двойственности христиан­ского сознания и об этих двух подстерегающих его опасностях и надо помнить, когда решается вопрос об отношении Правосла­вия ко всей правовой, государственной, национальной, культур­ной и личной жизни. Особенно сложно отношение Церкви к войне, которая есть «сочетание высочайшей неправды с бесспорной прав­дой» (294). Христианство величайший противник войны — и в то же время оно «благословляет идущих на войну (295). Но это благо­словение Церкви отнюдь не означает оправдания войны. Вот по­чему «кощунственно и недопустимо звучат слова о «православном мече», но глубокий смысл имеет церковное слово о «христо­любивом воинстве». Это не разная акцентуация одной и той же идеи, это как раз две разные идеи» (296). Их подмена недопустима, она означает аберрацию в религиозном сознании. Такой же аберрацией является и внесение поправок в учение о любви — когда Ильин «утверждает, что любовь сама по себе беспомощна, слепа и даже беспредметна» (299). Превращать вдохновение любви в рационально построенный принцип значит уходить от христианства, которое есть система мистической этики. Вообще, христианство остается благодатным и космичным, не становясь натуралистич­ным. Этого как раз и не учитывает Ильин с его «просвещенством», внесением «узкого и обедняющего рационализма в тайну нашего пребывания в мире как христиан» (300). Христианство приемлет мир, культуру, государство, натуральное движение к добру и правде, но христианство не оправдывает мира в его неправде.

Далее Зеньковский довольно много внимания уделяет «Белой идее», вдохновлявшей участников белого движения на борьбу с большевиками. Положительно оценивая эту идею, он в то же время видит у Ильина и его единомышленников попытку «придать свя­щенный смысл тому, что признается религиозным сознанием не­правдой» (302).

В конце статьи Зеньковский уточняет свою собственную идей­но-общественную позицию. «Приблизилась, — пишет он, — пора великого религиозного синтеза, который не должен отбрасывать русской интеллигенции, ее прошлого, ее исканий и даже заблуж­дений...»; более того: «Надо смело сказать и то, что пора преодолеть психологический отход от тех идей, какими жила русская интел­лигенция — от идей свободы и народолюбства, демократии и либе­рализма» (307).

На этом публичные выступления представителей религиозно-философского лагеря тогда, собственно, и закончились.

6) Несколько особняком, — но ближе к религиозно-философско­му, а не республиканско-демократическому лагерю, ибо исходило оно из сугубо церковных предпосылок,— стоит выступление в печати, еще на первом этапе полемики, Леонида Добронравова. Его статья «Единый путь» с готовым заключением в подзаголовке:

«Оправдание меча и убийства» была напечатана в еженедельнике «Родная земля» № 26 от 10 августа 1925 г.

Включаясь в спор между Демидовым и Ильиным и имея, ви­димо, в виду главным образом статью Ильина «Отрицателям меча» в № 57 «Возрождения», Добронравов возражает против лю­бых попыток православно обосновать приемлемость для христиани­на государственности, меча и сопротивления злодеям силою. Он противопоставляет Христа Апостолам, Евангелие — Апостольским Посланиям. По его мнению, когда Христос, чье Царство не от мира сего, сказал, что надо воздавать Кесарево Кесарю, а Божие — Богу, Он провел непроходимую границу «между царством, покоя­щимся на насилии, угнетении и несправедливости, и царством любви, прощения и свободы». Когда же Апостол Павел в послании к Римлянам написал: «Всяка душа властям предержащим да по­винуется. Нет власти не от Бога...» и «Всякий противящийся власти, Божию повелению противится»,— то он не просто подчинил христиа­нина царству Кесаря. «Тут большее: признание его [царства Ке­саря] равносущным Царству Божию, -тут начало скрытой капиту­ляции христианства перед царством «мира сего»». Но следовать тут надо не за Апостолом, а за Христом, для которого земная власть над царствами есть власть диавольская. Царство Кесаря есть зло, и против зла надо бороться, чтобы его преобразить в добро, но в Царстве Божием есть только «не убий!».

На эту статью Добронравова в газете «Возрождение» был, очевидно, какой-то критический отклик (который нам не удалось об­наружить201), т. к. в следующем номере «Родной земли» (№ 27 от 17 августа 1925 г.) Леонид Добронравов поместил короткий ответ под заглавием «Возрождение». Он писал, что его статья не пресле­довала полемических целей, он отмечал «лишь фактические неточ­ности, допущенные проф. И. Ильиным, произвольное толкование им текстов и поразительное для профессора легкомыслие в вопросе о смертной казни...». Заключение же обозревателя «Возрождения», нашедшего у Добронравова уклон в протестантизм, — старый, «давно известный прием. К нему всегда прибегали в тех случаях, когда резко ставился вопрос о некоторых расхождениях правосла­вия с Евангелием».

III. РГО

В той полемике вокруг идей о сопротивлении злу силой, кото­рая возникла в связи с публичными лекциями, статьями и кни­гой проф. Ильина, положительные отклики были менее многочис­ленными и привлекли к себе меньше внимания, чем отрицатель­ные.

1. Первым дошедшим до нас благожелательным откликом на позицию Ильина можно считать статью-отчет «Доклад проф. Ильина» в парижской «Русской газете» Бориса Суворина от 10 июня 1925 г. Автор статьи (без подписи) отметил, что длившуюся два часа лекцию проф. Ильина «о непротивлении злу» переполнен­ная большая зала в Париже «слушала с напряженным внима­нием». Полагая, что «трудно сказать», насколько удалась доклад­чику поставленная им себе задача разбить в сознании слушателей «внедренное не одному уже поколению русской интеллиген­ции» ошибочное и вредное Толстовское истолкование христиан­ской любви, автор статьи признавал: «Несомненно, однако, что при­веденные лектором доводы заставляют задуматься над этим вопро­сом серьезно всякого, впавшего в соблазн подмены идеи деятельного добра и любви к ближнему, как она требуется христианством, сентиментальным и дряблым чувством терпеливого и добродуш­ного преклонения пред силою зла во имя будто бы христианского прощения, неосуждения и непротивления злу. Такое пассивное хотя бы и любовное отношение человека к окружающему не только не есть христианская любовь, а, напротив, пособничество злодею, служение не Христу, а Диаволу». Автор статьи приводил далее — сомысленно — целый ряд основных положений Ильина, знакомых нам по его статье «Идея Корнилова».

2. Настоящая полемика началась, однако, только после появле­ния в печати статьи Ильина «Идея Корнилова» и выступлении против этой статьи И. Демидова в «Последних новостях». И первым полемическим откликом в защиту Ильина и его идей надо поэтому считать статью Петра Струве «Дневник политика» № 7 в газете «Возрождение» от 25 июня 1925 г., которая была ответом на статью Демидова «Творимая легенда».

Струве писал, что демидовская характеристика Ильина как «новоявленного тактического последователя большевиков» есть не что иное, как «явное и объективное недомыслие и недочувствование». Отметив, что «большевики тем сильны и ужасны, что у них не только одна «тактика», как часто бывает у П. Н. Милюкова и его последователей, а целое мировоззрение», Струве переходит к глав­ному предмету спора — об отношении христианства к мечу и го­сударству. Соглашаясь с тем, что «христианство можно понимать в смысле непротивленства и абсолютной отрешенности от государ­ственности», т. е. так, как его понимал Толстой, Струве напо­минает, что Толстой при этом «имел последовательность и муже­ство не признавать никакого церковного (и в том числе право­славного) ни учения, ни предания».

Как было уже упомянуто, Струве призвал Демидова — вместо того чтобы говорить общеизвестные вещи о грехах крестоносцев — ответить на «основной и роковой» для русской православной души вопрос о том, «какой — с его точки зрения — меч благо­словлял преподобный Сергий Радонежский и каким мечом сража­лись иноки Пересвет и Ослябя». Ибо православные души «не могут выносить «двойной бухгалтерии», совмещающей религиозное горе­ние с безразличным отношением к родине и государственности».

Струве отметил не только неспособность Демидова «ни в точной форме поставить, ни до конца продумать» занимающий православ­ное сознание «основной и роковой вопрос», но и большой вклад Ильина, которому, по словам Струве, удалось «поставить и в опреде­ленном христианском смысле разрешить проблему противления злу силою» (подчеркнуто мною.— Н. П.).

Специально к Ильину и его идеям Струве вернулся в «Воз­рождении» осенью 1926 г. в «Дневнике политика» № 82, под загла­вием «О брошюре И. А. Ильина и о нем самом». Статья Струве была написана в связи с тем, что он хотел обратить внимание чита­телей газеты на «превосходную, сильно и метко написанную бро­шюру И. А. Ильина «Родина и мы». Выход этой брошюры позволил Струве дать общую характеристику Ильина, его дарований и за­слуг. «И. А. Ильин, — писал Струве, — есть интересное и крупное явление в истории русской образованности. Формально — юрист, он по существу философ, т. е. мыслитель, а по форме — изумитель­ный оратор или ритор в хорошем античном смысле этого слова. ...Такого, как он, русская культура еще не производила, и он в ее историю войдет со своим личным, особым и неподражаемым, со своим оригинальным дарованием, сильным и резким, во всех смы­слах».

Дав общую оценку Ильина и его брошюры, Струве в заклю­чительной части статьи специально коснулся и книги Ильина «О сопротивлении злу силою». «Те же черты своеобразного и един­ственного в истории русской образованности «ораторского» даро­вания Ильина ярко сказались, — писал Струве, — не только в его брошюре «Родина и мы», но и в его замечательной книге «Со­противление злу силой». Основные мысли своей книги Ильин сам излагал на страницах «Возрождения». Однако ввиду того, что эта блестящая, но трудная книга на сложную и жестко-трудную нравственно-политическую тему навеяла на автора в нашей печати нелепые и недостойные нападки, мы к этой книге и к ее теме вернемся на страницах «Возрождения».

Специальных статей на эту тему со стороны Струве, насколько можно судить, в дальнейшем не было (отчасти, вероятно, в связи со все более трудными отношениями Струве с издателем газеты Гукасовым, которые закончились уходом Струве с поста редактора и из газеты вообще), но безоговорочно-положительная оценка книги Ильина была уже достаточно ясно и твердо выражена в двух его процитированных нами здесь статьях.

3. Другим положительным откликом на книгу Ильина была рецензия В. Арденнского «О книге, которую следует прочитать» в гельсингфорской (Финляндия) газете «Новые русские вести» (№ 481, от 1 августа 1925 г.).

Автор пишет, что книга Ильина имеет «бесспорное право на внимание» уже хотя бы по одному своему введению, ставящему «старый, но вечно живой вопрос: может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и ме­чом?». Арденнский далее сочувственно и пространно цитирует слова Ильина об опыте подлинного зла, впервые даваемого в наше время человеческому духу с такою силою и откровенно­стью, а также о толстовстве, его опасностях и вредных для русской религиозной и политической культуры последствиях («учение, уза­конивающее слабость, возвеличивающее эгоцентризм, потакающее безволию, снимающее с души общественные и гражданские обязан­ности и, что гораздо больше, трагическое бремя мироздания»).

4. Тогда же, в августе 1925 г., в «Ревельском слове» появи­лась рецензия А. Петропавлова «Против Л. Толстого». В отличие от ее заглавия, в самой рецензии Петропавлов совершенно верно отмечает, что в своей книге Ильин ставит и решает не одну, а две задачи. Он, «во 1-х, подвергает уничтожающей критике и выясняет всю несостоятельность, одностороннюю ошибочность учения и миро­созерцания Л. Толстого, а отсюда вскрывает и ложность его принци­па о «непротивлении злу», во 2-х, на основе религиозного миро­созерцания и православия, путем логического и психологического анализа, утверждает и обосновывает необходимость борьбы со злом силою». Приведя многочисленные выдержки из труда Ильина, Петропавлов пишет: «Заканчивая свои мысли по поводу книги И. Ильина «О сопротивлении злу силою», я только выскажу по­желание, чтобы с этой полезной книгой познакомилось большее число читателей. Пора отказаться от дурмана «непротивления».

5. На противоположном конце Европы, в софийской газете «Русь» (№ 709, от 14 августа 1925 г.), под рубрикой «Книжная полка», книгу Ильина рецензировал автор, подписавшийся инициа­лами В. М. Рецензент с полным сочувствием отнесся к критике ложных основ идеологии прежней русской интеллигенции, которую И. А. Ильин «с присущей ему искренностью и горячностью» дал в своей книге. «Приводимые г. Ильиным выписки из таких произве­дений Толстого, как «Закон насилия», «Царство Божие», «В чем моя вера» и проч., производят в сопоставлении поистине удручаю­щее впечатление и действительно должны быть призваны пригод­ными лишь для подготовки разрушителей, а не строителей госу­дарства», — пишет В. М. Учение Толстого действительно отравляло русскую религиозную и политическую культуру, придавая себе при этом ложную видимость согласия с духом Христова учения. В. М. за­канчивает свою рецензию словами: «Прекрасная, умная, ясно написанная книга, исключительно приятное явление, и появление ее мы горячо приветствуем».

6. Среди тех, кто на книгу Ильина откликнулся в высшей степени положительно, был и проживавший в Югославии проф. В. X. Даватц. В статье «Искания духа», напечатанной в газете «Русь» (№ 711, София, 16 августа 1925 г.), он решил, однако, подойти к книге Ильина не с богословской или философской точки зрения, а с психологической и бытовой. Тот факт, что «книгу, написанную без всякой политической тенденции, уже зачислили в «правый лагерь», а самого автора (должно быть, чтобы было обид­нее!) сравнили с Победоносцевым», только подтверждает, насколь­ко велико было влияние на русскую интеллигенцию Л. Н. Толстого и вульгаризованного гуманитаризма. Даватц вспоминает слова од­ного своего соратника по Белому движению: «Выше идеала единой России (и большевики борются за единую Россию) стоит идеал правды и добра, за который мы боремся», — и считает, что обя­занность принять участие в борьбе со злом стоит выше и «вне отношений не только к политике, но к самой России». Тезис Ильина о нашей обязанности бороться со злом, принимая на себя ответ­ственность за неправедные пути, когда не остается путей праведных, его призыв к трагическому приятию героической борьбы, — есть ответ на запросы духа, а не политики.

В этой связи Даватц вспомнил о статье, которая появилась во втором номере журнала «Корниловец», вышедшем в Софии в апреле 1922 г. В ней высказывалась мысль о желательности созда­ния рыцарского ордена в среде бывших участников Белого дви­жения, поскольку меч духовный теперь даже важнее меча веще­ственного. «Тем отраднее видеть, — писал Даватц, — что ученый философ и корниловский офицер пришли к одном и тому же выводу о необходимости не слепой, но одухотворенной борьбы».

Получив позже от своих друзей второй номер «Корниловца» со статьей А. Дисского «Утопическая идея и ее реальное осуще­ствление», Даватц поместил в газете «Новое время» статью «По­забытая статья», в которой полностью воспроизвел то, что в свое время писал Дисский. В этой статье «не квалифицированного философа, но просто русского офицера», отметил Даватц, был тот же призыв к духовному возрождению на христианских началах, что и у И. А. Ильина.

7. Положительно отозвался на выход книги Ильина и «Ежене­дельник Высшего монархического совета» от 16 августа 1925 г.

Автор рецензии (без подписи) писал, что одного только заглавия труда проф. Ильина «было достаточно, чтобы страдающая застаре­лым прогрессивным параличом российская общественность зашипе­ла и вознегодовала на талантливого автора, дерзнувшего не только развенчивать идола российского непротивленства Льва Тол­стого, но и доказывать научно, морально и религиозно всю не­обходимость и справедливость суда, кары и смертной казни». Ре­цензент согласен «не со всеми положениями» «этой не только глубоко продуманной, но и горячо прочувствованной книги». Это не отражается, однако, на общей положительной оценке книги. В за­ключение автор рецензии пишет: «Хотя в книге И. Ильина всего 221 страница, по содержанию, по богатству мыслей и интересов она стоит многотомного сочинения. ...Всем читателям, которых вол­нуют вопросы о добре и зле, о силе и насилии, о сентиментально­сти и праведности, о любви одухотворенной и любви отрицающей, о праве меча и о мече права — и о многом, многом другом — мы советуем приобрести и хорошенько прочесть книгу профессора И. Ильина».

8. На  втором этапе полемики существенным выступлением в защиту идейной позиции Ильина была, кроме статьи П. Б. Струве, также статья проф. А. Билимовича «Критикам И. А. Ильина» («Возрождение», 18 ноября 1926 г.). Проф. Билимович замечает, что ни одна другая современная русская книга не вызвала таких ожесточенных нападок, как книга проф. Ильина. В этих нападках было «проявлено очень много злобы по адресу автора и защищаемой им идеи», причем «вся эта злоба изливается во имя христиан­ства». Билимович видит «глубокую фальшь» в нападках на Ильина и его идеи со стороны Бердяева, Степуна и Зеньковского. Рели­гиозные писатели, вероучители и светские пророки этого направле­ния забывали о христианской любви и незлобивости, когда дело ка­салось, например, «Думы народного гнева», а призыв Ильина к свя­щенной борьбе против большевиков считают чуть ли не кощунством. «Почему требующие сейчас христианской любви сотрудники «Со­временных записок» не вспоминали об этой любви, когда их това­рищи по журналу, если не по партии, признавали возможным бросать бомбы в выходящих из церкви губернаторов, разрывая при этом ни в чем не повинных молящихся? Вот эти две мерки у рас­сматриваемых писателей,— продолжает Билимович, — уничтожают всякое доверие к их писаниям и ссылкам на христианство». Не признает проф. Билимович и противопоставления понятий «хри­столюбивое воинство» и «православный меч». «Тождественность этих понятий, — пишет он, — многократно засвидетельствована в русской истории». Напомнив о роли Св. Сергия Радонежского и других представителей русского православного духовенства, проф. Билимович заключает: «Это ли не слияние, кровью этих служите­лей Церкви и кровью воинов запечатленное слияние «христолюби­вого воинства» и «православного меча»?..» Именно так строилась и создавалась Русь, так она будет и возрождена — тогда, когда «вновь нашедшее себя воинство с мечом, осиянным православным крестом, подымет борьбу за освобождение своей православной Руси».

9. В отличие от о. В. Зеньковского, который, говоря об Ильи­не в своей «Истории русской философии», проблемы зла и сопротив­ления злу совершенно не касается* и Ильина вообще не жалует, Н. О. Лосский в своей английской «History of Russian Philosophy» (International Universities Press, New York, 1951) очень положи­тельно отнесся к Ильину, его книге и его идеям. Лосский отдает должное Ильину как видному участнику русского религиозно-философского возрождения первой половины XX века и как автору двухтомного исследования о Гегеле (стр. 52: «один из лучших трудов о Гегеле» в мировой философской литературе). Но более всего Лосский останавливается на Ильине как авторе исследова­ния «О сопротивлении злу силою», которое считает «ценным тру­дом» (387—388). Ссылаясь на целый ряд страниц в книге Ильина (29 и след., 54, 195 и след., 197, 209, 219) и приводя цитаты, Лосский с полным сочувствием говорит и о критической части книги Ильина, направленной против учения о непротивлении у Толстого, и о ее конструктивной части, которой и уделяет главное внимание.

Лосский приводит (388—389) суждения Ильина о том, что не всякое применение силы есть насилие; что надо в первую очередь прибегать к душевным и духовным средствам для преодоления зла, но если это невозможно, то и к психологическому и физическому принуждению и пресечению; что есть случаи, когда применение силы безусловно правильно и спасительно; что сопротивляться злу силой и мечом позволительно не тогда, когда это возможно, а когда необходимо, ибо иных средств нет — и когда пойти по этому пути си­лы и меча есть не только право, но и обязанность человека, даже если это приведет к смерти злодея.

Значит ли это, продолжает сочувственное изложение идей Ильина Лосский, что цель оправдывает средства? Конечно, нет. физическое принуждение и пресечение не становятся сами добром от того, что служат достижению доброй цели. Обязательный в таких случаях путь силы и меча остается неправедным, и устоять на нем могут только лучшие люди. Символически, однако, воин и монах одинаково необходимы; и монахи, ученые, художники и созерцатели потому и могут сохранять чистые руки для чистого дела, что у воинов и государственных деятелей находятся чистые руки для нечистого дела. Нравственная трагедия человека в том и состоит, что бывают положения, которые с необходимостью при­водят к конфликту между хорошей целью и несовершенными средствами.

Заканчивая на этом обзор враждебных и сочувственных откли­ков на идеи и книгу Ильина, перейдем теперь к его собственным ответам на статьи его оппонентов, а также к некоторым более поздним его высказываниям по затронутым здесь вопросам.

IV. ОТВЕТЫ ИЛЬИНА

Как было уже отмечено, сам Ильин на первых двух этапах полемики выступал в печати трижды.

1. Первым выступлением Ильина была его статья «Отрица­телям меча» в № 57 «Возрождения» от 29 июля 1925 г., написан­ная в ответ на статьи Демидова в «Последних новостях» от 25 июня и 2 июля по поводу публичной лекции Ильина о сопротивлении злу силою и его статьи «Идея Корнилова».

Ильин был поражен недобросовестностью своего оппонента:

Демидов, писал Ильин, «не только сам сочинил ту точку зрения, которую он излагает, как мою, но и все самые острые цитаты, приписываемые мне, он целиком выдумали. Точно так же и приписы­ваемые Ильину отдельные положения нередко прямо противопо­ложны тому, что утверждал Ильин. «Все мое исследование, — говорит Ильин, — доказывает, что меч не «свят» и не «праведен»; что Крест не меч и что меч не есть оружие Христа; что понуж­дения и меча абсолютно не достаточно для борьбы со злом; что зло и злой человек совсем не одно и то же и т. д. А между тем все это и многое другое г. Демидов приписывает мне. Я совсем не касаюсь в моем исследовании ни вопроса о «большинстве» и «мень­шинстве», ни вопроса о «демократии», ни вопроса о Монархии Божиею Милостью»; но зато я подробно выясняю различие — во-первых, между «принуждением», «понуждением» и «насилием» и, во-вторых, между «неправедностью» и «грехом». И вот все, что г. Демидов уловил, да и то только по внешней видимости, это то, что я считаю государственность и меч приемлемыми для право­славного христианина. Остальное — его собственные вымыслы». Приписывать же Ильину сочувствие тактике большевиков есть самая настоящая инсинуация,— вполне, впрочем, в духе «Послед­них новостей» и их редактора.

Во второй части своей статьи Ильин обращается непосред­ственно уже к тем читателям, которые по совести ищут правду. «Да, — пишет он, — я утверждаю, что государственность, и меч, и со­противление злодеям силою приемлемы для православного христиа­нина. И когда я говорю о «православном мече», то я разумею меч, православно обоснованный (совсем не «оправданный», и не «освященный», и не «святой»)». Такое обоснование давно было уже в Апостольских Посланиях — у Апостола Петра (1,2, 13—16) и Апостола Павла (Римлянам, 13, 3—5). Процитировав эти По­слания, Ильин поясняет: «В приведенных мудрых словах Апостоль­ских все выговорено определительно и недвусмысленно: и задача правителя, и цель, для коей он носит меч, и критерий истинного правления, и допустимость казни, и мера применимости меча. ...И сколько бы сентиментальное воображение ни ужасалось при слове «палач» и ни взывало к непротивлению, — смертная казнь для злодея здесь допущена как необходимость». И это надо пони­мать очень точно, недвусмысленно и нерасширительно. «Допустить как необходимость не значит «оправдать». И казнь здесь не оправ­дана, и не освящена, и не свята, и не священна. А только допуще­на, т. е. не воспрещена и не отвергнута, и не проклята, а прямо предуказана в меру ее необходимости и применительно к злодеям. И надо все сделать, чтобы меч и палач были не нужны; и после этого, если они все-таки будут необходимы, надо принять их».

Для того чтобы разобраться в этих действительно очень трудных и сложных вопросах, необходимо, говорит Ильин, различать «не­праведность» и «грех». Для понимания того, есть ли война «грех», надо обратиться ко всей святоотеческой литературе этого вопроса (Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского, Василия Великого, Афанасия Великого и других), а равно и к русским источникам, основывающимся на святоотеческой литературе, в частности к пра­вославному Требнику, к малому Катехизису Митрополита Филарета, специально написанному «для военного сословия», к сочинениям Митрополита Антония (Храповицкого), написанным для военных,и его Катехизису и т. д. «Кто же из русских православных великих Святителей, строивших Русь, учил непротивленству? — спрашивает Ильин.— Или Епископы, советовавшие Владимиру Свя­тому казнить разбойников (С. Соловьев. История России, т. I, гл. 7)? Или Сергий Радонежский? Или Петр, Алексий, Иона и Филипп? Или Гермоген? Или Филарет и Никон? Или "Серафим Саровский? Или старцы наших дней?»

Всему этому сентиментальный аполитист и толстовствующий непротивленец может противопоставить лишь свое личное «не приемлю», имеющее значение разве только автобиографическое. Ссылки же на грабежи крестоносцев, на то, что оружие в истории употреблялось и во зло, никак не доказывает, что оружие невоз­можно употреблять во благо.

2. Статью Бердяева «Кошмар злого добра», появившуюся летом 1926 г., Ильин прочел, видимо, только осенью. Он ответил на нее особой статьей, напечатанной 26 октября 1926 г. в «Воз­рождении» под заглавием «Кошмар Н. А. Бердяева. Необходи­мая оборона».

Ильин отмечает прежде всего общий тон статьи Бердяева, в идейном споре совершенно недопустимый. «Статья г. Бердяева написана тоном патологического аффекта; он сам так публично и характеризует свое собственное состояние как переживание «кошмара», «удушья», «застенка», «отвращения» и т. д.». При таком ненормальном состоянии Бердяеву приснился кошмар: ему пригрезилась целая система идей, которую он приписал Ильину, но которая Ильину не принадлежит и которую сам Ильин тоже считает заслуживающей отвержения. В полную противоположность тем, кто думает, что государству принадлежит абсолютная власть над человеком и его духом, Ильин утверждает, что «духовное начало в человеке требует для своего осуществления на земле именно лич­ного, свободного, добровольного, невынужденного и невынудимого обращения души к. предмету и Богу... В последнем счете духовное обращение человека или совершается извнутри, из его свободы, в глубине его самобытного духовного естества, или не совершается вовсе». Именно из такого убеждения исходит Ильин в своей книге, многократно его высказывая (страницы 13, 20, 21, 22, 23, 28, 40, 45, 46, 49, 50, 55, 112, 114, 115, 116, 156, 162, 166, 167. 169, 187).

Общее принципиальное отношение Ильина к государству дву­едино: «Если отрицать государственное дело нелепо, зловредно и фальшиво, то переоценивать государственное дело недопустимо, опасно и гибельно. Дело государства является, по моему убежде­нию, — пишет Ильин, — в полном смысле слова второочередным, предварительно-отрицательным, не абсолютным, не праведным; и все же необходимым, ответственным и могущественным делом. Ис­следованию этой необходимости и пределов этой мощи и посвящена моя книга».

Далее Ильин приводит «живые примеры» созданной Бердяевым картины, которую Ильин считает «идеологической инсинуацией». Таких примеров, в сущности, семь. Приводя их, Ильин начинает с изложения своих взглядов, а потом противопоставляет им утверж­дения Бердяева. Поскольку нам уже известны основные замечания Бердяева, мы тут будем держаться обратного порядка: сперва напомним то, что писал Бердяев, а потом процитируем утвержде­ния Ильина.

1) Бердяев пишет, что Ильин совершенно смешивает и отожде­ствляет церковь и государство. На самом деле Ильин утверждает совсем другое — что «религиозно-церковный дух» не осуждает, но осмысливает и освящает путь Кесаря» (стр. 162); что истинное со­отношение церкви и государства, найдено в духе древнего русского Православия: оно состоит в обоюдной независимости их организа­ций, при духовном руководстве и содействии Церкви и лояльном невторжении ее в дела земные (стр. 220)».

2) Бердяеву в его кошмаре видится, что Ильин с «упоением» оправдывает смертную казнь и не постигает благодатной силы таинства покаяния. На самом деле вся книга Ильина и в особенно­сти ее основные, последние главы «доказывают, что человекоубиение ни при каких условиях не будет праведным делом; что го­сударственная необходимость есть трагедия и ведет к духовному компромиссу, который возлагает на правителя и на воина обязан­ность покаянного самоочищения (напр., стр. 215)».

3) Бердяев пишет, что Ильин «не столько хочет творить добро, сколько истреблять зло». На самом деле задача, которую решает книга Ильина, совсем иная. «Я не исследую в моей книге, — пишет Ильин, — путей внутреннего, религиозного и нравственного (т. е. главного и священного) процесса перерождения человеческой души. Я сознательно ограничиваю свою проблему исследованием социаль­ных путей взаимовоспитания, ибо мое внимание сосредоточено на необходимости и на пределах государственного воздействия».

4) Бердяев говорит, что Ильину «очень легко признать прояв­лением любви какое угодно истязание» человека. В действитель­ности Ильин доказывает, что «государство обязано избегать всяких способов воздействия на преступника, которые его «ожесточают», «озлобляют», вредят его телесному, душевному или духов­ному здоровью (стр. 114, 115)».

5) Бердяев видит личное самовосхваление там, где на самом деле выясняется важная духовно-методологическая проблема — о том, от чьего лица должен ставиться вопрос о сопротивлении злу силой. Конечно, не от лица преступных и злонамеренных лю­дей: «проблема нравственной и религиозной правоты не весит в душе злодея, он сам уже разрешил себе все. Вопрос надо ставить от лица человека, искренно желающего добра, т. е. от лица бла­городного человека, сознающего свою собственную грешность (стр. 173, 174) и тем не менее идущего на борьбу с насильником».

6) Бердяев продолжает видеть у Ильина расхваливание своей особы и «неслыханную духовную гордыню» там, где в действи­тельности Ильин в своей книге описывает «возможную полноту христианской духовной любви, необходимой для постижения и осуществления заповедей Христа».

7) Бердяев объявляет, что Ильин отдал свои силы «для духов­ных и моральных наставлений организациям контрразведки, охран­ным отделениям, департаменту полиции, главному тюремному управлению, военно-полевым судам», что он проповедует «чеку во имя Божье», — и все это только потому, что Ильин посвятил свое исследование русской белой армии и ее вождям.

Подводя итоги, Ильин не удивляется, что Бердяев признал его воззрения кошмарными: «Ясно, что это не мои воззрения, а созданный им самим кошмар. Это ему самому пригрезился «кошмар злого добра»; а он реагирует на него, как на объективную дей­ствительность. И с какою злобою... Последние странички его ста­тьи... производят такое впечатление, как если бы человек торо­пился наговорить как можно больше неприятностей и дерзос­тей...»

В заключение Ильин характеризует философскую публицистику Бердяева в целом. Он всегда воспринимал ее как публицистику, не прошедшую через бережно взращенный духовный опыт и умст­венную аскезу. Независимо от того, поносит Бердяев что-либо или превозносит, то, что он при этом создает, это всегда «его субъек­тивные химеры». А потому «мудро будет поступать тот, кто будет читать и слушать его с крайней осторожностью».

3. В своей статье «Кошмар Н. А. Бердяева» Ильин указывал, что покуда Бердяев пребывает в состоянии кошмара, спорить с ним он не видит смысла и со своими утверждениями и доказательства­ми обращается не к нему, а «к читателю, признающему спра­ведливость и ищущему объективной правды; и прежде всего, к читателю единомышленнику и другу». Еще более подчеркнут такой подход в следующей статье Ильина «О сопротивлении злу (Открытое письмо В. X. Даватцу)», напечатанной в трех ноябрьски?, номерах газеты «Новое время».

Обращаясь к проф. Даватцу, который сам показал образец сопротивления злу «и словом, и делом, и жизнью», Ильин сравнивает выступление Демидова в 1925 г. с выступлениями Бердяева и Айхенвальда в 1926 г. и отмечает «совпадение тона и способа «аргументации». Задача этих и им подобных авторов — «изобразить в отвратительном виде ненравящееся им и затем скомпро­метировать идеи, а по возможности и личность противника». На этой почве создается некий единый фронт между христианскими не­противленцами и русской левой печатью в Париже, выступающий якобы во имя христианской любви. Эта любовь простирается не­противленцами «и на большевиков, и на злодеев, и на всякую челове­ческую душу», но только не на Ильина, по отношению к которому все позволено.

Переходя к самому существу своего идейного расхождения с новейшими непротивленцами, Ильин пишет, что центральным вопросом является тут вопрос о государстве и об отношении к нему христианина. В этом вопросе необходима честность, твер­дость и недвусмысленность. Не смешивая (вопреки утверждениям Бердяева) церкви и государства и не превращая ни государства в церковь, ни церкви в государство, Ильин считает, что государство необходимо принять, оставаясь христианином и осмысливая его пусть и иной, чем в церкви, но тоже христианской любовью (о чем Ильин специально пишет в главе 22 своей книги). Такой подход к государству — христианский, православный и русский, свободный от всякого цезарепапизма и папоцезаризма — прямо отвергается Айхенвальдом («христианство остается само по себе, а государство само по себе») и — более проникновенно — Бердяевым. Бердяев, говорит Ильин, «предпочитает обойти центральный вопрос о го­сударстве и любви», но все же «категорически отвергает то положи­тельное, воспитательное задание государства, на котором настаива­ет Апостол Павел».

Приведя ряд аргументов, связанных с проблемой борьбы про­тив коммунизма (в особенности важной для Даватца и других участ­ников белого движения), Ильин переходит к вопросу о том, чем он мог бы подтвердить православность своего подхода к государству и смертной казни, исходя из Священного Писания Нового За­вета. Он напоминает, что в своей книге «поставил перед собою проблему философскую, а не богословскую». Считая, что с чисто богословской точки зрения соответствующие места Евангелия над­лежит толковать не светским людям, а духовным, имеющим авто­ритет, связанный с саном, Ильин пишет, что он в своей книге «со­всем воздержался от привлечения и истолкования этих мест» — а те толкования, которые у него приводятся, он «предварительно надле­жащим образом проверил у авторитетных лиц, дабы избежать лич­ного произвола и кривотолка».

Понимая, что корень всех нападок на него со стороны не­противленцев в том, что он мыслит «государственное дело, а вместе с тем и меч, и казнь (поскольку они необходимы) как служение Богу и притом Богу любви, Христу Сыну Божию», Ильин цити­рует далее дословно то, что по этому вопросу сказано в 13-й главе Послания Апостола Павла к Римлянам (1—10) и во 2-й главе Первого Послания Апостола Петра (13—17) и ссылается еще на Послание Апостола Павла к Титу (гл. 3, стих 1 и ел.) и на указания на Апостольские разъяснения и определения, содержащиеся в его книге (страницы 162, 192, 207). Если, пишет Ильин, все эти указания Апостолов устарели для нашего гуманного века и все книги Нового Завета нуждаются в пересмотре в духе нынешней «гуман­ности», то это необходимо так именно открыто и высказать, чего, однако, Бердяев и его единомышленники не делают.

В течение всей своей истории, говорит Ильин, христианская православная Церковь понимала слова Апостолов «прямо и непо­средственно, не обращаясь ни к каким «образным» перетолковываниям». Таков же подход и святоотеческой литературы — «про­чтите же хотя бы толкование Иоанна Златоуста на Евангелие от Матфея (том 1), особенно то место, где он говорит о любви, повергающей злодеев в темницу»... Точно таков же был подход и русских святителей. Перечислив ряд примеров из русской истории, Ильин заключает, что все это есть несомненная древне-православ­ная, русско-национальная традиция, против которой «господа дву­смысленные непротивленцы» могут выдвинуть лишь «традицию русской сентиментальной интеллигенции XIX в. до г. Бердяева и г. Айхенвальда включительно».

Суммируя возражения своих идейных противников, Ильин сво­дит их к трем положениям. «Во-первых, мое воззрение противо­речит христианству. А во-вторых, если оно не противоречит хри­стианству, то теперь не своевременно об этом говорить. А если даже и своевременно, то, в-третьих, это «принижает достоинство философа»...» Следующий этап — это уже превращение идейной полемики в личную инсинуацию.

Ильин характеризует, далее, настроение русской сентиментально-непротивленческой интеллигенции, впадающей в самую опасную крайность — крайность в добре. Это настроение не считается с на личною трагедиею мира как с волевым заданием и приводит к рели гиозному дезертирству. «Подумайте только, — восклицает Ильин, — русская интеллигенция девятнадцатого века гуманнее Апостола Павла и Преподобного Сергия, милосерднее Апостола Петра и любвеобильнее Патриарха Гермогена... И традиция наших великих святых, ныне мною выдвинутая, оказывается традициею «злого добра»...» Опасность этой малодушной гуманности в том, что она оборачивается гуманностью предателей, «как только трагическая борьба со злом ставит ее перед необходимостью совершить не праведность во имя любви».

В заключительной части своей статьи Ильин касается еще политической стороны вопроса, пристегнутой к полемике его оппонентами. «Пусть знают и помнят мои читатели, — пишет Ильин, — что мое исследование никак и ничем не предрешает и не предначер-тывает никаких «политических лозунгов» и никаких «тактических путей».

Этими тремя статьями и исчерпываются выступления Ильина в печати на первых двух этапах полемики*. Пять лет спустя Ильин вернулся к этой проблематике в публичном докладе, в печати пока еще не появлявшемся.

4. В начале марта 1931 г. Ильин читал в Риге ряд лекций. Четвертой по счету была лекция «О сопротивлении злу силой», прочитанная 9 марта**. Она состояла из двух частей, в первой части Ильин говорил о неправильном развитии русской философ­ской и религиозно-философской мысли XIX века, о верной по­становке вопроса о сопротивлении злу силой и о требовании исторического момента. Специально остановившись на Толстом, Ильин отметил, что Толстой «выдвинул такое понимание добра и зла, которое религиозно сводилось к отвержению мира, а практиче­ски к непротивленчеству» (6). Ильин ограничился, однако, лишь кратким изложением самых главных положений в учении Толстого, отослав своих слушателей к главам 9—12 своей книги, в которых подробно разбираются состав этого учения, его религиозно-фило­софские корни, его аргументы и ошибки.

Верное разрешение вопроса о сопротивлении злу силой, гово­рил далее Ильин, возможно лишь при верной постановке этого вопроса. А он формулируется так: «Смеет ли человек, стремящий­ся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и ме­чом? Смеет ли человек, религиозно приемлющий Бога, Его миро­здание и свое место в мире, не сопротивляться злу силою и когда необходимо, то и мечом?» (8). Чтобы дать правильный ответ, необ­ходимо помнить, что «зло и добро суть состояния душевные и духовные, внутренние — возникающие и созревающие в таинствен­ной глубине личной души — и потому невынудимые и не искоренимые извне» (10). Сопротивление злу посредством физического по­нуждения и пресечения требует поэтому наличия известных условий. Ильин подробно останавливается на пяти таких условиях. Налицо должны быть: 1) подлинное зло, изливающееся во внешнем деянии, 2) верное восприятие зла, 3) подлинная любовь к добру, 4) воле­вое отношение к мировому процессу и 5) ясное сознание, что при данном стечении обстоятельств физическое воздействие являет­ся «единственно действительным средством (11—19). Ибо сущность проблемы сопротивления злу силой именно «в том, что человеку практически даются всего две возможности, всего два исхода: или потакающее злодею бездействие, или физическое сопротивление» (19). Такой верной постановки вопроса не было ни у Толстого, ни у близких к его умонастроению русских философов и публи­цистов.

Вторую часть своей лекции Ильин начал с указания на то гонение, которое подняла на его книгу русская зарубежная публи­цистика. Ознакомившись со всеми этими литературными эксцесса­ми, Ильин пришел к выводу, что «ну один из возражавших не читал» его исследования и что кампания против его книги шла по указке определенных центров, решивших, что книга чревата для них нежелательными политическими последствиями (25). Но это иссле­дование написано главным образом для молодых поколений, не ви­новатых в русском крушении. Обращаясь к ним, Ильин останавли­вается на том главном, христиански-православно верном и фило­софски доказательном решении вопроса, которое его эмиграционные критики «просмотрели потому, что ими владели политические страхи и интеллигентские предрассудки» (26).

Существо утверждений Ильина не только в том, что человечество не может жить без государственно организованного понуждения и пресечения, но и в том, что 1) «угроза, тюрьма и казнь, не суть средства святые и праведные», что 2) «они не преображают злой воли»; что 3) «они допустимы только тогда, когда по совести считаются необходимыми и единственно целесообраз­ными»; и наконец, что 4) «душа человека, прибегающая к ним, должна постоянно заботиться о своем внутреннем, духовном очищении» (26).

После этого Ильин в своей лекции прочитал аудитории стра­ницы 201—209 своей книги «О сопротивлении злу силою» (глава 21 — «О духовном компромиссе»), которые полнее всего передают его идеи о нравственной трагедии, связанной с приятием духовно­го компромисса. Хотя, пишет в своей книге Ильин, путь меча есть неправедный путь, «нет такого духовного закона, что идущий через неправедность идет ко греху» и «жизненная мудрость со­стоит не в мнительном праведничании, а в том, чтобы в меру необ­ходимости мужественно вступать в неправедность, идя через нее, но не к ней, вступая в нее, чтобы уйти из нее» (202). Нет другого, праведного пути, который заменил бы неправедный путь силы и меча. Основная жизненная трагедия в том и состоит, что «из этой ситуации нет идеального исхода» (202), а потому «мужество и честность требуют здесь открытого приятия духовного компромис­са» (203). Такой духовный компромисс не может преследовать никакой личной выгоды, он есть «бескорыстное приятие своей лич­ной неправедности в борьбе со злодеем как врагом Божьего дела» (204). Сознательно и убежденно принимая неправедность и подъемля бремя мира, религиозно приемля свою судьбу и принимая меч во имя Божьего дела, «человек «полагает свою душу», но утверждает свой дух и его достоинство» (206); поступая так, он «не праведен, но прав» (207).

Переходя к Евангельским свидетельствам, Ильин пишет: «Христос учил не мечу; он учил любви. Но ни разу, ни одним словом не осудил он меча, ни в смысле организованной государствен­ности, для коей меч является последней санкцией, ни в смысле воин­ского звания и дела. И уже первые ученики его Апостолы Петр и Павел (1 Петра II. 13—17. Римл. XIII. 1—7) раскрыли положи­тельный смысл этого неосуждения» (207).

Прочитав полностью страницы 201—209 своей книги, Ильин в заключение призвал свою молодую аудиторию к выработке целост­енного характера (28), к грозной любви и гибкой борьбе (30). И поды­тожил: «Учитесь христианской любви у Преп. Сергия, у Патриарха Гермогена, у Александра Невского; и не учитесь ей у Льва Тол­стого и его последователей» (29).

5. После рижской лекции 1931 года Ильин неоднократно воз­вращался к вопросу о зле и о сопротивлении ему силой в своих печатных выступлениях на другие темы. К сожалению, ограни­ченные местом, мы не можем здесь на этих выступлениях специаль­но останавливаться*. Перейдем поэтому прямо к последнему, ито­говому периоду в жизни и идейном творчестве Ильина.

В 1953 г. в Париже вышло капитальное двухтомное иссле­дование Ильина «Аксиомы религиозного опыта», которое он вына­шивал и постепенно писал в течение свыше тридцати лет (де­кабрь 1919 г.— декабрь 1951 г.). Во втором томе этого труда, в 27-ой главе, озаглавленной «Трагические проблемы религиозного опыта», пятая и шестая подглавки (стр. 206—211) специально посвящены трагической проблеме зла и сопротивления злу. Отсылая читателей к своей книге «О сопротивлении злу силою», в частности к главам 8, 9, 10, 11 и 12, в которых дается критика учения Толстого о непротивлении и вскрываются «элементы «морального бегства», «сентиментальности», «духовного нигилизма» и «религиозного миро-отвержения» (208), Ильин и в «Аксиомах» касается целого ряда относящихся сюда вопросов.

Ильин начинает с указания на необходимость предотвраще­ния зла. Но предотвращение не всегда удается, и проблема сопро­тивления злу принимает иногда трагический аспект и требует героического решения. Трагичность заключается в том, что «чело­век, исповедующий духовную религию, не может найти здесь правед­ного исхода» (208). Убедившись в трагической природе этого конфликта, религиозный человек должен будет или включиться в борьбу со злом, или уклониться от нее. Однако все попытки уклониться от духовной, религиозной и нравственной ответственности просто иллюзорны.

Этим вопрос не исчерпывается. «Верное разрешение этого великого и для всей человеческой культуры неизбежного вопроса, верный выход из этого трагического задания состоит в необходимом сопротивлении злу силою с принятием на себя ответственности за свое решение и деяние и с непременным последующим. всежизненным нравственно-религиозным очищением. Это и есть исход, указуемый православным христианством» (209).

Отправляться при сопротивлении злу силой надо не от «права», не от «возможности» или «осуществимости», а от неизбежности. «Сопротивляться злу силою надлежит осознанием, что средство это есть единственно оставшееся, крайнее и неправедное; что это средство не «оправданное» и не «освященное», а принятое в поряд­ке духовного компромисса; и что в силу этого оно должно быть при первой же возможности оставлено и заменено другими, более духов­ными, достойными и любовными средствами. ...Ибо дух человека преобразуется любовью, свободой, убеждением, примером и воспи­танием, а не силою. Сила не строит дух, а только пресекает напа­дающую противодуховность» (210).

Все мы призваны к религиозному катарсису, а люди траги­чески-героического служения тем более: «государственному прави­телю, воину, судье и всем, кто, по слову Апостола Павла, сим делом «постоянно занят» (Римл. 13, 6), необходимо постоянно заботиться о духовном и религиозном очищении своей души. ...Тот, кто сопротивляется злодеям силою или мечом, тот должен быть всегда чище и выше своей борьбы, чтобы бездна, таящаяся в каждом и даже самом бескорыстном компромиссе, не поглотила его. Меч его должен быть, как молитва; а молитва его должна иметь силу меча. И чем совершеннее будет его молитва, тем меньше, может быть, ему придется прибегать к мечу» (211).

К каждой главе своих «Аксиом религиозного опыта» Ильин дает обширные «Литературные добавления». Добавлениям к этой 27-ой главе («Трагические проблемы религиозного опыта») пред­послан эпиграф из Мтф. 11, 29: «Возьмите иго Мое на себя». При­ведя большой литературный материал для остальных частей главы, Ильин пишет: «Литературный материал по вопросу о допустимости «сопротивления злу силою» приведен мною в моей книге с соответ­ствующим заглавием (срв. особенно стр. 180—199)» (307).

Вопросов о сопротивлении злу силой Ильин касался, помимо «Аксиом религиозного опыта», а также и в других своих итоговых трудах, в частности в книге «О сущности правосознания» (Мюнхен, 1956), в которой для нашей темы наиболее существенны главы 12 («Сущность государства») и 21 («Правосознание и ре­лигиозность»).

Но пора уже перейти к некоторым дополнениям и подвести итоги.

V. ДОПОЛНЕНИЯ И ИТОГИ

Отвечая своим оппонентам, Ильин обращал главное внимание на их возражения и на возникновение некоего единого фронта между христианскими «непротивленцами» и русской левой печатью, направленного против воззрений и личности Ильина. То, что сбли­жало его оппонентов с ним, или то, что свидетельствовало о не­последовательности или даже противоречивости в их позиции, а равно и расхождения между самими оппонентами, в ответах Ильина осталось мало отмеченным. Но для нас и эта сторона дела представляет определенный интерес и значение.

1. Самыми объективно важными были, конечно, возражения, шедшие из религиозно-философского лагеря. Остановимся поэтому хотя бы коротко на позиции Гиппиус, Айхенвальда и Добронра­вова и несколько более подробно — Бердяева, Степуна и Зеньковского.

1) В статье «Меч и крест» основная идея Зинаиды Гиппиус — как в краткой («нельзя и надо»), так и в расширенной форму­лировке («нельзя, но еще надо. Никогда нельзя, но иногда еще надо») — очень, в сущности, близка к основной идее Ильина. Гиппиус ведь и сама признает, что — в отличие от слов Толсто­го — «все слова Ильина о христианстве, его словесные обоснова­ния христианства верны и правильны» (352). В конце статьи, резю­мируя, она выговаривает еще два очень важных признания: «Общее утверждение Ильина, что «.сопротивляться злу нужно» — совпадает с правдой. Частное его утверждение, что «коммунизм есть зло» — совпало с правдой (366). А если так, то спрашивается, из-за чего же в таком случае и огород городить, выступая в печати с такой обширной и негодующей статьей? Тем более, что Гиппиус, оказы­вается, вовсе и не собиралась подвергнуть книгу Ильина серьезному анализу. Она так об этом откровенно и пишет: «Я, впрочем, не ставлю себе задачей последовательно разбирать книгу Ильина. Я просто хочу высказать о ней или около нее то, что хочу, относи­тельно вопросов, над которыми пришлось мне думать в продолжение долгих лет» (347). Это «впрочем», это «о ней или около нее» и это «просто хочу ...то, что хочу» (совсем в стиле некой капризной барыньки!) поистине весьма характерны для статьи Гиппиус

Юлий Айхенвальд тоже иной раз очень далеко заходит в своем «соглашательстве» с Ильиным. Так, оказывается, как мы уже чита­ли, что «можно не быть противником смертной казни, можно и должно стоять за насильственное укрощение зла». «Бесспорной» для Айхенвальда является и ложность учения о непротивлении, в опровержении которого Ильин, по выражению Айхенвальда. «победоносен».

Весьма знаменательно, что и Леонид Добронравов, вступивший в спор во имя защиты Евангельских истин, должен был при­знать, что в своем подходе к государству и государственности Ильин «несомненно ... совпадает с апостолом».

2) Даже в статье Бердяева — наиболее, может быть, философ­ски непримиримой по отношению к Ильину и его идеям — среди бесчисленных гневных и даже бранных суждений об Ильине и его книге есть целый ряд как бы случайно оброненных — и тоже выра­женных негодующе, а потому не сразу и не всякому заметных — замечаний, которые подтверждают скорее правильность идей Ильи­на, а не Бердяева. Так, например, если, по признанию Бердяева, «весь род человеческий поражен первородным грехом» (104), то как же можно обойтись без той системы ограничений и пресечения крайних проявлений социального греха-зла, о которой говорит Ильин? Конечно, нельзя, и Бердяев сам пишет нечто, для него, казалось бы, абсолютно немыслимое: «казнь, как трагический и жертвенный акт, совершаемый в жизни, имеет свое оправдание» (там же, подчеркнуто мною). Бердяев вступился за Толстого и пользовался аргументами, которые сейчас воспроизводит и И. Ильин», да и вообще «И. Ильин говорит много несомненно верного о Толстом» (105). С принципиальной, идейной точки зре­ния оказывается, что довольно просто обстоит дело и с вопросом о сопротивлении злу, в частности такому — тогда еще для Бердяева явному — злу, как большевизм. Вопрос отнюдь не в принципиаль­ной допустимости сопротивления силой и меча, а лишь в целесо­образности тех или иных методов борьбы. О себе лично Бердяев так именно и пишет: «Я, наприм., никогда не был толстовцем и непротивленцем и не только не сомневаюсь в принципиальной допустимости действовать силой и мечом, при соблюдении целесо­образности и духовной гигиены, но и много писал в защиту этого тезиса...» (106).

Столь же неоднозначно обстоит дело и с теми четырьмя кате­гориями (государство, свобода, человек и любовь), вокруг которых Бердяев строит свои основные возражения Ильину. Так, говоря о природе и задачах государства, Бердяев вынужден признать, что «государство должно и может ограничивать проявление зла в мире, пресекать известного рода обнаружения злой воли. ...Государство по природе своей не может не прибегать к силе и принуждению для ограничения и пресечения проявлений злой воли. ...Чело­веческое общество, бесспорно, не может существовать без госу­дарственной власти, которая будет силой ограничивать и пресекать проявления злой воли» (109). Точно так же, всячески отстаивая принцип свободы, в том числе и свободы зла, Бердяев вынужден согласиться, что «свобода зла должна быть внешне ограничена в своих проявлениях» (110). Наконец, указывая на различие между смертной казнью и убийством на войне, Бердяев признает неизбеж­ность и приемлемость второго (стр. 114: «Неизбежность убий­ства на войне, которой никто не отрицает, не есть смертная казнь»). Но ведь и в отношении смертной казни Бердяев, как мы видели, тоже писал, что она «имеет свое оправдание». Таких компро­миссных суждений у Бердяева немало—в полном противоречии с общим бескомпромиссным тоном его гневных нападок на идеи и личность Ильина.

3) Как отмечалось, формально Федор Степун полностью солида­ризировался с «отповедью», данной Ильину Бердяевым в журнале «Путь». Но если присмотреться к другим суждениям Степуна в той же его статье, то нельзя будет не заключить, что, пользуясь его выражением, «по своей предметной сущности» он далеко не так солидарен с Бердяевым и не так далек от Ильина, как это следует из категорического благословения, данного им Бердяеву с его «отповедью».

Так, Степун считает, что большинство центральных статей редактируемого Бердяевым журнала «Путь», в том числе и статей Бердяева, «написано весьма общо и размашисто». Это не так страшно, пока речь идет о самых последних вопросах, но становится «гораздо страшнее», когда Бердяев и его сотрудники подходят с та­ким «чрезмерно большим масштабом мышления» к вопросам обще­ственным и политическим (446). Полагая, что Бердяев «гораздо сильнее там, где отталкивается от лжи, чем там, где влечется к истине» (443), Степун приходит к выводу, что общественно-по­литический пафос Бердяева «сводится к презрению всей общест­венно-политической сферы» (447) и что «если вина русской интел­лигенции, по правильному мнению «Пути», действительно заключа­лась в придании абсолютного значения политике, то вина «Пути» в том, что он вообще не указывает ей места в системе своего абсолюта» (там же.). Но ведь именно в таком «аполитизме» — в непонимании и непризнании, на деле и по существу, положительной роли государства и политической власти — и обвинял Ильин Бердя­ева и его коллег-«непротивленцев».

Степун сочувственно упоминает о статье одного из сотрудни­ков Бердяева В. В. Зеньковского, который основную идею рели­гиозного движения среди русской молодежи в эмиграции видит в том, чтобы «связать все формы с церковью, связать не внешне, а в самом существе», что применительно к проблемам политиче­ского порядка приводит к идее «освящения власти». Но Степуна беспокоит то, что руководители религиозного движения совсем не ставят вопроса о том, какою должна быть эта приемлемая для церкви власть и на каких конкретных политических путях эта власть может быть создана. «Христианская республика, — утверждает Сте­пун, — конечно, еще меньше возможна, чем православная монар­хия...» (там же). Ильин в своем религиозно-философском исследо­вании этими конкретными политическими вопросами тоже не зани­мается (он разбирает их в других своих трудах), но его книга как раз и посвящена проблеме если не освящения власти, то духовного и религиозного обоснования функций и пределов власти и госу­дарства.

Степун отмечает, что он не нашел того синтеза между идеями представителей русской религиозно-философской мысли и русской левой общественности, к которому он сам стремился, не только в религиозно-философском лагере Бердяева и его журнала «Путь», но и в лагере левой русской общественности. «И сейчас, — пишет Степун, —в этих, вопросах царит какой-то глухой провинциализм: еще недавно я слышал от одного очень крупного и чуткого обще­ственного деятеля левой формации, что статья 3. Н. Гиппиус («Совр. зап.», 28), направленная против книги И. А. Ильина о «Сопротивлении злу силой», в сущности, явление совершенно того же порядка, что и сама эта книга: «тоже религия, значит, тоже реакция» (442). Степун с таким мнением, конечно, не согласен, но его существование только подтверждает, что «синтез веры и свобо­ды» (443) в среде левой русской общественности отсутствует так же, как и в лагере Бердяева и других сотрудников «Пути». Все это, однако, означает, что синтеза веры и свободы Степун искал не там, где нужно. Именно этот синтез — но с иной религиозно-волевой направленностью — и выдвигал Ильин в своих трудах.

4) Из всего, что было написано оппонентами Ильина, наиболее значительной является, на мой взгляд, статья В. В. Зеньковского в «Современных записках». В ней тоже много недостатков. В ней есть мнимые расхождения с Ильиным, критика Ильина, которая на самом деле к нему не относится, пожелания, которые Ильиным в действительности уже были осуществлены в его книге. Враж­дебные по отношению к Ильину чувства облеклись у Зеньков­ского — в частности при защите христианского учения о любви — в отнюдь не любовную, не христианскую словесную форму. Зеньковский гораздо более снисходителен к Толстому, Герцену, Михай­ловскому и русским позитивистам, к прежней не церковной и даже не религиозной части русской интеллигенции вообще, чем к вырази­телю церковно-религиозных идей Ильину. Обвиняя Ильина в рационализировании христианского учения, Зеньковский сам иногда впадает в рационализирование. У него в таких случаях полу­чается большею частью то, что Степун находил в свое время у Бердяева: «двойная итальянская бухгалтерия» в вопросах, дей­ствительно очень сложных и ответственных. Его анализ построен нередко по принципу, «с одной стороны, нельзя не признаться, а с другой — нельзя не сознаться», который едва ли может удовлетво­рить читателя, ищущего недвусмысленного ответа на вопрос, как ему быть в том или ином случае. Есть в статье Зеньковского и ряд других недостатков. Значительность ее, однако, в том, что Зеньковский исходил не из своих лишь собственных идей и мне­ний (как, например, Бердяев — человек и вообще, и в те годы в особенности, с неизмеримо большим именем), а из учения Право­славной Церкви, пусть и несколько по-своему понимаемого. Это был в принципе подход мироутверждающего христианства — хри­стианства, приемлющего мир, историю, культуру, государство, войну, идею родины, идею христолюбивого воинства, даже идею Белого движения, боровшегося против большевизма-коммунизма.

В отличие от своих коллег по религиозно-философскому лаге­рю, увидевших в книге и идеях Ильина о сопротивлении злу силой одно только отрицательное, Зеньковский находит у Ильина и немало положительного. Он признает, что от книги Ильина «веет подлин­ностью и глубиной, в ней есть особая, суровая честность», она «чрезвычайно современна, насыщена тем, чем живет и волнуется наше время», она ставит «вопрос высочайшей важности для нас, для нашей эпохи — о религиозной культуре, об освящении исто­рической стихии», вся тональность книги «религиозная, тема ее (не внешняя, а внутренняя) чисто христианская тема» (284); и когда книга вскрывает крах всего того, на чем строилась идео­логия прежней русской интеллигенции, она «прикасается к самой существенной и ответственной теме нашего времени — к вопросу об основах мировоззрения, которое должно быть построено в итоге всего пережитого нами» (287). Даже с внешней, исследовательской и литературной стороны Зеньковский совершенно иначе воспринял книгу Ильина, чем, например, Гиппиус: харак­теризуя книгу, Зеньковский отмечает «ее логическую строгость и ее формальную законченность» (284).

Со многими положениями Зеньковского, которые сам Зеньков­ский считает возражениями Ильину, Ильин, несомненно, и сам бы по существу согласился, как, например, в тех случаях, когда Зеньковский пишет, что «всякое участие в жизни мира, даже под руководством церкви, не устраняет его неправды» (290); или что «путь через сердца всегда невидимый, всегда закрытый — ко он единственно только и есть христианский путь» (293); или что «Церковь ценит государство и чтит его как натуральную форму самооздоровления и самосовершенствования мира, но она хорошо знает границы его правды и неисчезающее начало не­правды в нем» (294); или что любовь к родине, которая есть «безусловно святыня», все же «не есть последняя инстанция в ре­шении вопросов жизни, она должна быть подчинена высшему началу духовной жизни — религиозному» и что необходимо «вся­чески беречься впасть в христианский натурализм, в признание родины, государства, культуры уже освященным бытием, в какое-то саморастворение в нем без религиозной проверки» (296); или что «участие в войне, заполняющее душу невыносимой мукой и болью, может держаться как раз только на подвиге любви — когда люди идут на грех, как бы разлучаются со Христом, как на это, в великой скорби о своем народе, готов был Ап. Павел (Римл. 9, 3), чтобы помочь родине, близким» (299—300); или что «если хри­стианство приемлет мир, приемлет культуру, государство, если ценит оно натуральное движение к добру и правде и своим благосло­вением и молитвами укрепляет силы натурального добра, то оно ни­когда не может быть понято как оправдание мира в его неправ­де» (300) и т. д.

Точно так же многое из того, что Зеньковский хотел бы найти в книге Ильина, в ней уже есть — и Зеньковский этого просто не заметил. Так, например, Зеньковский пишет: «Да, конечно, если бы Ильин с достаточной силой развил принятие мира, космические идеи Православия, показал бы невозможность уклониться от уча­стия в исторической жизни, в государственной деятельности, под­черкнул бы всю высоту подвига любви в тех, кто, неся образ Христа в душе, будучи подлинно «христолюбивым воином», берет вольно грех участия в войне,— его книга не только заключала бы в себе «религиозную мудрость Православия», но достаточно обри­совала бы и «государственную мудрость» его» (300). Но ведь именно все это и делает Ильин в своей книге! Можно только поражать­ся, как Зеньковский мог это просмотреть.

В целом, однако, при сопоставлении высказанных тогда Зеньковским мыслей с мыслями Ильина приходится заключить, что Зеньковский был гораздо ближе к Ильину, чем к религиозно-философскому лагерю Бердяева — и тем более лагерю левой русской общественности, о которой говорил Степун и в печатном органе которой появилась статья Зеньковского. Остается впечат­ление, что расхождение между Ильиным и Зеньковским в те годы было не столько в основной идее, сколько в комплексе частных идей, стоявших за этой основной идеей, в общем духе. Как и Ильин, Зеньковский был за христианство, приемлющее мир, историю, куль­туру, государство, войну, христолюбивое воинство, родину, Белое движение. В особенности далек был Зеньковский от своих коллег и по журналу «Путь», и по журналу «Современные записки» в этом последнем пункте — отношения к Белому движению, активно сопро­тивляющемуся большевизму-коммунизму. Как уже поминалось, Зеньковский в своей статье много внимания уделил Белому движе­нию и Белой идее — неизмеримо больше, чем Ильин в своей книге. И при всех своих оговорках Зеньковский должен был признать, что «Белая идея» как религиозный императив для тех, кто пережил «русский опыт», была единственным исходом как путь жертвенного религиозного служения добру» (302) и что хотя непримиренчество к большевикам не есть последняя правда в борьбе со злом (окон­чательная победа над злом дана только любви), однако «та святыня, которая зажигается в нашей душе в непримиренчестве, не только не тонет в общей правде христианства, но сама есть проявление в нас этой правды его!» (303). Подобные высказывания далеко уводили Зеньковского от его сонападателей на Ильина и очень приближали его к самому Ильину и к тем, кто выступил в поддержку Ильина.

2. Когда читаешь книгу Ильина, его первые ответы оппонен­там и его более поздние высказывания, нельзя не видеть, с какой последовательностью, тщательностью и ответственностью подходил Ильин к формулировке своих идей. Как государствовед и философ он поставил перед собой ту задачу, в решении которой был предель­но компетентен: дать социально-политическое и нравственно-фило­софское обоснование идеи о сопротивлении злу силой. Но как мыслитель религиозный, для которого человек, мир, история и куль­тура получают свой окончательный смысл только в свете православ­ного христианского учения, Ильин не мог иначе формулировать и решать свою проблему, как в плане религиозно-философском.

1) Ильин неоднократно подчеркивал, что он не богослов и что в плоскости богословской затрагиваемые им вопросы должны освя­щаться богословами, имеющими духовное звание и авторитет. Поскольку, однако, Ильину приходилось прямо касаться и богослов­ских вопросов, он предварительно советовался по ним с иерархами Русской зарубежной Церкви — и получил их полную поддержку. На этот счет есть конкретные указания не только в статьях, но и в переписке Ильина. Так, в письме к Струве от 9 июля 1925 г. Ильин сообщал: «Епископ берлинский Тихон и [глава Русской зарубежной Церкви] Митр. Антоний считают мою книгу подлинным и точным выражением православного воззрения». Десять дней спустя в уже цитировавшемся здесь письме к Струве от 19 июля 1925 г. после слов о том, что он «искал решения вопроса, настоя­щего, религиозного, пред лицом Божиим» и считает, что это реше­ние «содержалось в древнем духе православия», Ильин пишет: «Еп. Тихон (Берлинский) после моего доклада в церкви перед «прихо­дом», заслушав последние 4 главы книги, говорил с большим подъ­емом о том, что «это есть истина», которую православие носило веками в чувстве и в воле и которая впервые выговорена разумом и доказана». Указав далее, что в важнейших главах книги (19—22: «О мече и праведности», «О ложных решениях проблемы», «О ду­ховном компромиссе», «Об очищении души») центральное разли­чие — «неправедность»-«грех», и в нем именно и заключается «корень всего разрешения» проблемы, Ильин добавляет: «по этому пункту я оговаривался и списывался с нашими иерархами — ре­шение вопроса остается моим и терминология моя — но они счита­ют (Антоний и Тихон), что это верное решение».

Кроме митрополита Антония и епископа Тихона, у Ильина по поводу его книги была переписка еще и с Анастасием (Грибановским), в то время архиепископом Иерусалимским, впоследствии митрополитом и главой Русской зарубежной Церкви, сменившим на этом посту митрополита Антония (Храповицкого). Об этой пе­реписке Ильин упоминал в открытке к Струве осенью 1926 г., уже после появления статей всех главных представителей религиозно-философского лагеря, обвинявших Ильина в неправославности. Отметив, что статья Бердяева в «Пути» — «все одна сплошная «личность» и одна сплошная ложь о книге!», Ильин извещал Стру­ве: «Я на днях пришлю Вам копии с нескольких писем архиепископа Анастасия Иерусалимского ко мне (он просил их не печатать за его подписью) — и Вы увидите, как обстоит вопрос о «православности» моей книги. Нам надо еще иметь в виду, что здесь вообще организованный поход: они решили убить книгу, скомпрометировав автора. Напр., Франк писал даже Анастасию, понося книгу, но тот дал ему отповедь».

Эта поддержка русских иерархов имела для светского фило­софа, решавшего религиозно-философскую проблему, конечно, огромное значение.

2) Следует особо остановиться еще и на вопросе о том, изме­нил ли Ильин в какой-либо степени свои взгляды в результате всей возникшей вокруг него и его книги острой полемики.

Среди тех, кто на том, что мы условно называем четвертым этапом полемики, коснулся идей и книги Ильина о сопротивлении злу силой, был, в частности, проф. Валентин Сперанский. После смерти Ильина он напечатал в парижской «Русской мысли» (№ 728 от 14 января 1955 г.) большую статью «Памяти русского фило­софа», которая потом была перепечатана в посмертно изданном двухтомнике статей Ильина «Наши задачи» (т. II, Париж, 1956, стр. 621—624)202. В этой статье Сперанский противопоставляет позднейшую книгу Ильина «Аксиомы религиозного опыта» его ран­ней книге «О сопротивлении злу силою». Приветствуя «Аксиомы» («полноценная книга — лебединая песнь мудреца, ...выношенный и выстраданный завет соотечественникам»), Сперанский говорит, что в «Аксиомах» Ильин отступил от «О сопротивлении злу силою» и «очень смягчил» «суровые тезисы» этой ранней книги.

Пишущему эти строки такой подход и заключение Сперан­ского представляются неправильными. Чтобы их опровергнуть, достаточно было бы указать на то, что в «Аксиомах» Ильин сам неоднократно отсылает читателя к своей книге «О сопротивлении злу силою». Он никогда бы этого не сделал, если бы считал свою книгу устаревшей, не отвечающей его окончательному миро­воззрению. На самом деле все основные идеи Ильина остались абсолютно теми же. Но небольшое зерно правды в том впечатле­нии, под которым остался Сперанский при чтении «Аксиом», все же имеется. Оно заключается в том, что изменились не идеи Ильина, а его упор на те или иные идеи, входящие в его учение о сопро­тивлении злу силой, количественное их соотношение.

Необходимо помнить, что в своей книге «О сопротивлении злу силою» Ильин ставил себе двойную задачу: отрицательную — опровержение ложного учения толстовства, и положительную — разрешение проблемы в духе древнего Русского Православия. Критика обратила главное внимание на отрицательную сторону дела и проглядела или исказила положительную. И это — как в лагере врагов, так — в меньшей степени — и среди некоторых сто­ронников Ильина. При создании книги Ильин считал, что его отрицательная задача не менее важна, чем положительная, отсюда и количественный баланс между двумя частями книги. Раз и на­всегда решив отрицательную задачу, Ильин в дальнейшем мог со­средоточивать свое главное внимание на задаче положитель­ной, которая и объективно была неизмеримо важнее, чем отри­цательная.

Отказ от того количественного соотношения частей, которое мы находим в книге, виден уже в рижском докладе Ильина о сопро­тивлении злу силой, состоявшемся через пять лет с небольшим после выхода в свет его книги. Этот доклад — краткий, четкий — построен уже иначе, чем книга. Критика Толстого и его учения сведена к минимуму — с отсылкой слушателей к соответствующим страницам книги Ильина. Вообще, очень сокращена часть, расчи­щающая почву для правильной постановки и решения вопроса. Уда­лена часть, посвященная подробному выяснению всех ступеней от­рицательного воздействия. Специально подчеркнута главная, про­смотренная критиками Ильина часть (стр. 201—209 книги), где говорится о том, что угроза, тюрьма и казнь не суть средства святые и праведные, что они не преображают злой воли, что они допусти­мы только тогда, когда по совести считаются необходимыми, и что после них требуется духовное очищение. Общее впечатление от доклада: абсолютно тот же подход, те же идеи, но иная про­порция, иной упор. Возможно, конечно, что тут сказываются и результаты полемики, но главное объяснение, думается, то, кото­рое дано было выше.

Эти соображения относятся также и к книге Ильина «Аксио­мы религиозного опыта» — с тем, однако, добавлением, что общая задача этой книги совсем иная, и для нее вопрос о сопро­тивлении злу силой — всего лишь один из трагических вопросов ре­лигиозного сознания. Но и тут то, что Ильин отрицает, и то, что он утверждает, полностью совпадает с тем, что мы находим в его ранней книге «О сопротивлении злу силою».

3. Заканчивая этот обзор полемики, возникшей вокруг идей и книги Ильина о сопротивлении злу силой, отметим хотя бы сле­дующее:

1) Оппоненты Ильина не были единомысленны. Они сходи­лись в отвержении его идей и его самого, но расходились в очень многом. Хотя с внешней стороны действительно получился единый антиильинский фронт — как правило, от религиозного, философ­ского и политического центра налево, и даже иногда далеко на­лево, — налицо были расхождения не только между отдельными лагерями — большевистским, республиканско-демократическим и религиозно-философским, но и внутри двух последних лагерей. И это как в общей позиции отдельных авторов, так и по ряду конкрет­ных вопросов. Говоря о Степуне, принадлежавшем, как и Бердяев, к религиозно-философскому лагерю, мы отметили не только со­гласие, но и несогласие Степуна с Бердяевым и ближайшими сотрудниками Бердяева по религиозно-философскому журналу «Путь». Помимо вопроса о синтезе веры и свободы, о котором писал Степун, тут были и многие другие вопросы. Далеко не оди­наково было отношение нападавших на Ильина авторов к вере и не­верию, к Ветхому и Новому Заветам, к словам и деяниям Христа и к Апостольским Посланиям и деяниям, к историческому пути христианства вообще и Русской Православной Церкви в частно­сти, в том числе и Русской зарубежной Церкви к самому началу государства и власти и к русскому государству и его верховной власти, к монархии и республике, к русской революции, больше­визму и Белому движению, к Толстому, его учению и духу и к со­противлению злу силой, войне, мечу и смертной казни и т. д. И когда Ильин писал о непротивленцах, то для него это было понятие родовое, включающее в себя много видовых оттенков. Имелся в виду весь спектр непротивленчества, или, как, пользуясь терми­нологией Ильина, правильно отметил в свое время Р. М. Зиле, «явные и чаще неявные, соблазнительно-скрытые непротивлен­цы, полу-непротивленцы и не-то-что-непротивленцы — но-и-не-то-что-противленцы», обычно левой формации» («Наши задачи», II, 651)203 .

2) В полемике приняли участие видные представители русской философии, науки, критики и общественности. Но полемика с самого начала пошла по линии не столько религиозно-философ­ской, сколько политической. Во всяком случае, политика и идеоло­гия сильно примешались к философии и религии. Отчасти в этом «виноват» был сам Ильин, который был не только философом и ученым, но и публицистом и оратором. Противники его были виноваты, однако, уже по-настоящему; они не подождали выхода его философского исследования, а когда оно вышло в свет, то или вобще не потрудились его прочесть, или прочли предвзято и по­верхностно — и судили часто не о книге и ее философских идеях, а о публицистических выступлениях и политических взглядах авто­ра, нередко эти взгляды искажая и иногда прибегая даже к прямой инсинуации. Критика была не на уровне книги, против которой была направлена.

3) Своим оппонентам из большевистского лагеря (Ильину была известна лишь статья Михаила Кольцова) Ильин не считал нужным отвечать. Но он по существу, конкретно и исчерпы­вающе ответил и республиканско-демократическому лагерю в лице милюковца И. П. Демидова, и религиозно-философскому лагерю в лице Н. А. Бердяева. В своих ответах — а еще больше в своей книге — Ильин, как это отметил П. Б. Струве, смог в точной форме поставить, до конца продумать и в определенном христианском смысле разрешить основную и роковую для христианского созна­ния проблему противления злу силой. Еще большее значение, чем поддержка таких выдающихся светских мыслителей, как П. Б. Стру­ве и Н. О. Лосский, имела в этом религиозном вопросе поддержка (хотя, по понятным причинам, и не публичная) таких иерархов Русской Православной Церкви, как выдающийся богослов митропо­лит Антоний, архиепископ (митрополит) Анастасий и епископ Тихон, который, как мы знаем, признал учение Ильина истиной, в течение веков существовавшей в православии в чувстве и в воле, но впервые выговоренной разумом и доказанной.

4) При всех ее недостатках полемика вокруг идей Ильина о сопротивлении злу силой — значительный эпизод в истории рус­ской мысли и русского зарубежья. Что же касается книги Ильина, давно уже ставшей библиографической редкостью, но теперь выхо­дящей вторым изданием*, то можно с уверенностью сказать, что к ней будет обращаться еще не одно поколение русской интел­лигенции. И это тем более, что книга Ильина учительна и водительна не для одних только русских. Ибо проблема, которой книга посвящена, относится к разряду «проклятых» или «вечных», а реше­ние проблемы принадлежит одному из самых религиозно, философ­ски и научно компетентных и ответственных мыслителей XX века.

В. Офферманс204

ДОБРО И ЗЛО205

В основе любого нравственного поступка, любой этики как уче­ния о добродетели, любого исследования о добре и зле лежит пережитый акт совести. На лично пережитом и прочувствован­ном акте совести зиждется истинное понимание добра, которое Ильин рассматривает не философски-абстрактно, а в связи с важ­ными коренными нравственными человеческими проблемами.

Одной из важнейших, основополагающих проблем в этическом плане была для Ильина пережитая им на личном опыте проблема сопротивления злу силою. События первой мировой войны, револю­ционной смуты, гражданской войны в России побудили Ильина после его высылки с Родины написать исследование «О сопро­тивлении злу силою», проникнутое большой нравственной убеж­денностью и христианским чувством ответственности. Эта работа направлена прежде всего против тех, кто с позиции далекого от жизни морализма и рационализма (подобно Льву Толстому и его приверженцам, попавшим впоследствии в плен ложно-религиозного сентиментализма, не имеющего ничего общего с истинным хри­стианским духом), проповедовал ненасилие.

Вопрос о сопротивлении злу силою приобретает особую актуаль­ность в XX веке именно ввиду широкого распространения зла в мире. Поэтому-то Ильин пытался прийти к нравственно зрелому истинно христианскому его решению. Он рассматривал природу добра и зла, сущность христианской любви к ближнему и раз­личные возможности сопротивления, пытаясь найти взвешенный от­вет на столь жизненно важный вопрос в духе Христа.

Представление о добре и зле, каким его дает в своей работе Ильин, восходит к раннехристианским источникам богословия — трудам отцов Церкви и опыту монашеского аскетизма. Он посе­ляет добро и зло во внутренний, духовно-душевный, мир челове­ка. Преодоление и изживание зла в себе самом — задача, тре­бующая внутренних духовных усилий человека. Не внешние поступ­ки и обстоятельства делают человека добрым, а его внутренняя позиция и точка зрения. Сам по себе человек достигнет тут малого; только через приятие в себя Божественного откровения и истинной любви к Божественному совершенству пойдет он по пути благонра­вия и добра. Отсюда добро и зло определяются в существе своем тем, в какой мере здесь наличествуют или отсутствуют осново­полагающие признаки любви и одухотворения («О сопротивлении злу силою», с. 21).

Если человек объективно устремлен к совершенствованию, ищет его, напрягая всю имеющуюся у него силу любви, он вступает в область духовного и начинает оценивать все свои жизненные содержания соответственно критериям Божественности, правды, красоты, честности и совершенства. По-настоящему и всем своим су­ществом человек может любить только то содержание жизни, кото­рое заслуживает истинной любви — т. е. Бога и все Божественное, именно то бытие, которое желаемо и сотворено Им. Следовательно, добро и зло, по Ильину, в равной степени нравственные и религиозные величины, которые укоренены внутри человека и должны быть познаны во всей их жизненности, в целостной зна­чимости. Только после этого человек вправе решать проблему сопротивления. Наконец Ильин определяет добро как «одухотво­ренную (или, иначе, религиозно-опредмеченную) любовь», а зло, наоборот, как «противодуховную вражду» («О сопротивлении злу силою», с. 22).

Таким образом, главной задачей человека является реализация добра в жизни — добра, создаваемого им в себе самом. В этом его предназначение, в этом его призвание. Однако фактическое поло­жение вещей доказывает нам, что большей частью такого никогда не происходит, вследствие чего встает вопрос о возможностях обеспечения его реализации и, соответственно, воспрепятствования не-реализации. В конечном счете это вопрос о сопротивлении злу всем напряжением человеческих сил. Здесь русское понятие «сила» имеет общее значение и уточняется Ильиным с помощью тонких оттенков и различий. Но сути дела, на немецкий язык его можно было бы перевести общепринятым «Gewalt», но .поскольку в нем чувствуется негативная нотка, оно несет в себе особый смысл, следовательно, уже не нейтрально.

Напряжение сил, необходимое для преодоления зла, Ильин назы­вает словом «заставление», что означает нечто вынужденное, настоятельно необходимое в физическом плане и, кроме того, на­правленное как на себя, так и на других. Это принуждение может носить или внутренне-внешний характер, или быть внутрен­не-внешним проявлением силы («О сопротивлении злу силою», с. 25). С помощью таких тонких различий Ильин подходит к по­становке и решению проблемы сопротивления, которая обусловли­вается как полемической позицией его по отношению к Л. Толстому и его последователям, так и отрицанием «правдоподобия» като­лического учения о морали.

Свои размышления он подытоживает рядом формальных поло­жений («О сопротивлении злу силою», с 119):

1) Тот, кто решает сопротивляться злу, должен развивать в себе чуткость и зоркость для распознавания зла и для от­граничения его от явлений, сходных с ним по внешней види­мости. Это дается лишь постепенно, только в долгом нрав­ственно-религиозном очищении личной души, только в личном и подлинном, духовно осмысленном жизненном опыте.

2) Сопротивляющийся должен стремиться к постижению тех путей и законов, но которым протекает жизнь зла в челове­ческих душах, а также всей, выработанной великими хри­стианскими учителями и аскетами, техники его внутреннего одоления.

3) Тог, кто оказывает сопротивление, должен всегда при выборе меры и средства в борьбе со злом мысленно начинать с духов­ных средств и прибегать к мерам внешней борьбы лишь по­стольку, поскольку духовные средства оказываются неосуще­ствимыми, недействительными и недостаточными. И даже тогда, когда необходимость физического воздействия выясня­ется с самого начала и сразу, сопротивляющийся должен пом­нить, что эта мера есть несамостоятельная, вторичная, под­чиненная и крайняя.

4) Тот, кто обращается к физическому воздействию, должен всегда искать умственно и практически тот момент и те усло­вия, позволяющие ему воздержаться от него и продолжать борьбу на духовном уровне.

5) Наконец тот, кто сопротивляется злу, должен постоянно про­верять подлинные, внутренние истоки и мотивы своей личной борьбы со злом, в уверенности, что от этого зависит и пред­метное постижение побораемого зла, и овладение духовной техникой борьбы, и выбор средств, и осуществление самой борьбы.

Глубочайшая сущность и необходимость борьбы со злом про­истекают из реальной направленности человека на добро, в ко­торой выражается его «воля к добру», в конечном счете означаю­щая то же самое, что и «воля к духу». Тот, кто хочет победить зло, должен преодолеть его, сначала преодолев собственную духовную слепоту, превратив ее постепенно в «духовную зрячесть, а силу каменеющей ненависти в благодатность приемлющей любви» («О сопротивлении злу силою», с. 112).

Именно «одухотворенная» любовь является той единственной силой, которая способна противостоять злу. Для Ильина это озна­чает, что «начало духа указывает любви ее верный предмет, огра­ничивает ее и видоизменяет ее обличие и ее проявление» («О со­противлении злу силою», с. 122). Взятая сама по себе и для себя, не­зависимо от духа, своего предмета, цели и задач, любовь является уделом слепой страсти, всего-навсего «открытостью души», просто движущей силой, сентиментальным сочувствием. Любовь без духа не несет в себе ни благоразумия, ни предметности, а остается лишь возможностью добра, нереализованной силой.

Истинная любовь к Богу, высшему совершенству, истинному Добру открывает человеку и истинный смысл любви к ближнему, предметно направляет силу его любви на истинно доброе и совер­шенное и тем завершает жизнь человека в его духовном бытии. В Боге, единственном «Предмете», достойном любви, заключается истинное добро, на которое должны быть ориентированы все его нравственные поступки. Ильин пишет не трактат об основах христианской этики, а указует путь самостоятельного постижения этого идеала и его христианского пресуществления.

Перевод с немецкого Т. В. Гусевой.

Ю. Линник201

ИВАН АЛЕКСАНДРОВИЧ ИЛЬИН207

Вот внешние рамки жизни Ивана Александровича Ильина, вы дающегося представителя русской религиозной мысли XX века: родился 10.IV. 1883 г.208 в Москве — скончался 21.XII. 1954 г. в Цюрихе. Внутри этих рамок—катаклизмы столетия: они сотрясали жизнь Ильина, насильственно меняя ее русло. Философ дважды один на один пытался противостоять тоталитаризму. И терпел пора­жения: в 1922 г., после шести арестов, его высылают из России; в 1938 г., вытерпев четыре года унижений, он покидает Герма­нию. Однако в обоих случаях нравственная победа, несомненно, осталась за Ильиным.

Библиография И. А. Ильина насчитывает свыше тридцати книг, среди которых есть фундаментальные труды. Однако в каталогах наших библиотек мы обнаруживаем лишь одно название: «Фило­софия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» — это единственная книга, которую молодой приват-доцент Московского университета успел выпустить в России. Все остальное издано за рубежом; в отрыве от родины издавался Ильиным и замечательный журнал «Русский Колокол», отразивший универсальное мышление редактора: правовые, экономические, политические, философские, культурологические проблемы России здесь решались в живом сопряжении друг с другом.

Первые уроки такого синтетического подхода к обществу и человеку Ильин, несомненно, получил у Гегеля. Надо отметить, что интерес к Гегелю нехарактерен для русской идеалистической мысли,— она больше тяготела к Шеллингу, к эстетизированной философии немецких романтиков. На русский экзистенциализм сильно повлиял Кьеркегор, сознательно противопоставлявший два стиля философствования: импульсивность своей мысли и гегелев­скую системность. Гегеля штудировали русские марксисты, сле­довавшие известному призыву: перевернуть гегелевскую диалек­тику «с головы на ноги» — подвести под нее материалистическую почву. Это был по-своему интересный эксперимент, хотя о его кон­кретности и результативности можно спорить. В самом деле, это ведь рискованная операция: полная инверсия, переброска полюсов в органически цельной системе. Не сродни ли она некоторым дру­гим глобальным проектам, связанным с поворотами и переворо­тами? Так или иначе, но мир с позиции перевернутой диалекти­ки выглядел обеднение: в нем не нашлось места для кибернетики, генетики, социологии. Гегель не отвечает за это. Адекватное по­нимание его философии нам может вернуть строго и трезво на­писанный труд И. А. Ильина.

Историком философии Ильину не суждено было стать: собы­тия в России повернули его к другим проблемам. Однако при их разработке он сохранял идущую от Гегеля основательность. Книги мыслителя похожи на стройные кристаллы: в них все выверено, все точно выстроено. И вместе с тем это очень страстные книги. Лед и пламень удивительным образом примирились в душе этого фи­лософа. Его академизм — от дореволюционной выучки, его темпера­мент — от послереволюционных потрясений.

Наиболее известна книга И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою» — ее выход в Берлине в 1925 г. вызвал много споров в рус­ском зарубежье. С годами актуальность этой книги неуклонно возра­стает, ибо возрастает и зло в мире; ибо с ним все труднее бороть­ся. Перелистывая ее неостывшие до сих пор страницы, невольно за­даешь вопрос, поставленный А. А. Любищевым в одной из его исто­рических работ: «А если бы?»209 А если бы не было той боли, кото­рая обрушилась на Россию, возникла бы ильинская книга? Ни за что и никогда. Духовный алмаз этой книги мог кристаллизоваться лишь при мощном сдвиге социальных пластов, когда возникают чудовищные давления и напряжения, превышающие меру челове­ческих возможностей!

Книга рождена в экстремальных исторических условиях. И ста­вит читателя в экстремальную ситуацию, когда надо перешагнуть через себя, дабы поднять меч на зло. Иначе — крах, иначе — ги­бель. Но поднять меч трудно. Его тяжесть неимоверно возрастает в руках христианина, привыкшего к проповеди любви и смирения, и кротости духа. Совместимо ли это: меч и любовь? Многим интел­лигентам того времени такое совмещение казалось решительно невозможным. Слишком влиятельной была идеология непротивленче­ства, с главным апостолом которой, Л. Н. Толстым, идет спор на многих страницах книги. Но полемика с толстовством была для Ильина лишь отправной точкой. Содержание книги шире: в ней ста­вится вопрос о структуре зла и отношении человека к нему. Причем на первый план выводится проблема активного противодействия злу.

Как эта проблема решается в классическом христианстве? Ведь толстовство никоим образом не эквивалентно ему. На поставлен­ный вопрос блестяще ответил П. Флоренский в своем труде «Столп и утверждение истины»210. Флоренский утверждает, что христиан­ская истина — по причине своей глубины — антипомична. То есть она заключает в себе и тезис, и антитезис — в проекции на нашу проблематику это означает, что истина объемлет меч и любовь. Вспомним Новый Завет: создается ощущение, что Христос иногда противоречит себе: вот он говорит, что пришел с миром, — а вот утверждает, что пришел с мечом. Это противоречие-антиномия: две стороны одной цельной истины. Христос, бичующий торгующих в храме, — и Христос, прощающий своих гонителей: это две ипостаси одного поразительно гармоничного образа. Образа-истины!

Простить или покарать?

Этот вопрос вновь встает перед русским сознанием со всей остротой. И. А. Ильин против колеблющейся позиции: когда мы не можем выбрать между тезисом и антитезисом. Или механически их соединяем. Сами такие колебания и соединения свидетельствуют о том, что проблема, решение которой требует подвига остается для нас на рассудочном уровне. Не надо ставить вопрос альтернативно: или меч — или любовь. Не надо искусственно освящать меч любовью, ибо поднять его нас вынуждает беда. Но надо озаренно и мужественно понять, что в час этой беды — когда все другие средства остановить зло исчерпаны — меч становится горестным, но необходимым орудием любви.

Существуют различные варианты отношения ко злу. Напомним некоторые из них: можно считать, что зло столь же изначаль­но и онтологично, как добро, — и объявить борьбу с ним бессмыслен­ной, отвернувшись от страшного мира и уйдя в себя; можно наде­яться на то, что непротивление злу, став осознанной жизненной позицией, как-то отразится на зле — уменьшит его, что-то изменит в нем; можно уповать на то, что в зле заложен механизм само­истребления: «один гад съест другую гадину», — однако опыт три­дцатых годов в нашей стране показал, что при акте самопожирания гады не теряют способности к самовоспроизводству.

Все три подхода ко злу отличаются пассивностью. И каждый из них нашел отклик в славянской душе: вспомним о богомилах211, принявших манихейский дуализм добра и зла; вспомним о чертах высокой, вовсе не рабской покорности и смиренности в рублевских ликах; вспомним, наконец, о том, что позиция «поверх барьеров» была популярна у многих наших интеллигентов, — увы, башни из слоновой кости никогда не оказывались на нейтральной почве, ибо таковой больше нет.

Пассивность: она связана с женственностью русского харак­тера? Тут можно вспомнить и В. С. Соловьева, и Н. А. Бердяе­ва, утверждавших, что варяги с их мечами пришли на Русь как же­нихи. Это красивая, но спорная мысль. Думается, что в русском характере все же нет асимметрии, а есть полнота и гармония. Разве в жилах Пересвета и Осляби текла варяжская кровь? Одна­ко они без колебаний подняли мечи за святую Русь. И все же мысль В. С. Соловьева и Н. А. Бердяева родилась не случайно. Россия всегда и во всем отдавала предпочтение эстетике мягких округленных линий, — резкость в ней проявлялась лишь краткими вспышками, о которых потом вспоминалось с чувством вины и досады. Есть несомненная закономерность в том, что идея Софии, столь близкая идее «вечной женственности», стала центральной в русской философии. Это очень хрупкая, нежная, умиротворенная идея. На фоне ее преобладающего влияния книга И. А. Ильина про­звучала с подчеркнутой мужественностью. Этим голос Ильина сразу выделился среди голосов других русских философов. Его книге присущ подлинно рыцарский дух, нечасто проявлявшийся в русской культуре.

Когда же православный рыцарь должен поднять свой меч?

И где критерии того, что он обрушен действительно во имя правого дела?

Это вопросы колоссальной нравственной важности. Последова­тельно отвечая на них, Ильин все время подчеркивает: меч — не панацея в борьбе со злом, а крайняя и вынужденная мера. Прибегая к ней, рыцарь добра неизбежно принимает опасное бремя на душу, — и потому должен быть максимально внимателен к себе, к чистоте своего сердца, дабы при умерщвлении зла не заразиться от него. Страшно увлечься мечом! Ведь меч лишь пресекает зло, а не уничтожает его в корне, в истоках. Подлинная победа над злом означает его трансформацию в добро, когда победитель, но словам И. А. Ильина, «...из глубины преображает духовную слепоту в духовную зрячесть и силу каменеющей ненависти в благодать приемлющей любви» (курсив Ильина. — Ю. Л.). Казнь тирана — непосредственно-физическая или условно-посмертная — не есть казнь зла. Зло убивается лишь воскресением его в добре,— это по сути своей глубо­ко позитивная, а не негативная задача. Меч же по природе своей изначально заряжен отрицательной энергией. Нельзя любоваться мечом. Грешно его воспевать. А если приходится взять меч в руки, то с мужественным и честным сознанием всего ужаса свершаемого акта, требующего, но словам философа, «всежизненного очищения». Вот что пишет И. А. Ильин в своей поздней книге «Аксиомы религиозного опыта»: «Сопротивляться злу силою надле­жит с сознанием, что средство это есть единственно оставшееся, крайнее и неправедное; что это средство не «оправданное» и не «освященное», а принятое в порядке духовного компромисса; и что в силу этого оно должно быть при первой же возможности остав­лено и заменено другими, более духовными, достойными и любов­ными средствами... Ибо дух человека преобразуется любовью, сво­бодой, убеждением, примером и воспитанием, а не силою. Сила не строит дух, а только пресекает нападающую противодуховность»212. В этих словах ядро этики И. А. Ильина.

Традиция непротивленчества призывает изжить зло прежде всего в самом себе — и тогда его уровень во внешнем мире упадет до нуля. Когда бы так! Нет, И. А. Ильин не отрицает мудрости толстовских установок на внутреннее самосовершенствование — он правомерно опасается вот какой ситуации: пока мы направляем свою нравственную энергию внутрь, зло изливается вовне, оккупируя тварный мир. И. А. Ильин умеет делать последние логические выводы из того или иного положения. И он говорит: непротивление злу — при всем его несомненном, хотя и идилличе­ском гуманизме — имеет шанс превратиться в потворство злу. Душу холодит от перспективы такого превращения.

Злу должно сопротивляться силою.

Мужественный русский мыслитель сделал этот вывод в те дни, когда волна зла поднялась очень высоко, но все же еще не достигла своего максимума. Что бы его оппоненты сказали после 1929, 1937, 1941 года? А оппоненты у И. А. Ильина были эрудирован­ные и блистательные, острые на язык.

Впрочем, первый удар по Ильину нанесли не те, кто разделил его участь изгнанника, а наша «Правда», с поразительной опера­тивностью откликнувшаяся на берлинскую новинку в номере от 19.06.1925. Не кто иной, как сам Михаил Кольцов, которому будет суждено пасть от руки сталинских антирыцарей, рецензирует рыцарскую книгу Ильина, — его отзыв носит хлесткий и поверх­ностный характер.

Реакция милюковских «Последних новостей» опоздала сравни­тельно с «Правдой» ровно на неделю, но по своему тону мало от­личалась от московской рецензии. Однако «Последние новости» использовали клеймо как бы с обратным знаком: если в глазах Кольцова автор книги «О сопротивлении злу силою» был агентом белогвардейцев, то, по мнению И. Демидова, ближайшего сотруд­ника П. Милюкова, Ильин является агентом большевиков. Если бы обе редакции учли эту амбивалентность оценок, то они, сделав со­ответствующие минимальные поправки, могли бы смело обменяться своими материалами.

На некорректность И. Демидова указал в своем «Возрожде­нии» благороднейший П. Струве. Как же ответила Струве газета А. Ф. Керенского «Дни»? Она назвала его «маститым комсомоль­цем». Зинаида Гиппиус тоже не выбирала выражений, сказав о книге Ильина: «Это буйствует одержимый». Н. А. Бердяев в своем «Пути» превзошел всех, пригвоздив коллегу таким афоризмом: «Чека» во имя Божие еще более отвратительно, чем «чека» во имя диавола». Это очень обидные и несправедливые слова. Н. А. Бер­дяев бывал в ЧК не из любопытства; особого комфорта он там не ощутил, однако в «Самопознании» отметил такт Дзержинского: тот после допроса предложил философу отвезти его домой в мото­циклетке. Это было начало двадцатых годов. Но беззаконие уже набирало силу. Зная об этом и тем не менее бросая свой упрек, Н. А. Бердяев сознательно или бессознательно игнорировал сле­дующие слова И. А. Ильина: «Физическое воздействие должно при всех условиях беречь духовную очевидность человека, не по­давляя в нем чувства его собственного духовного достоинства и не колебля доверия человека к самому себе. Вот почему должны быть осуждены и отвергнуты все формы физического понуждения, разрушающие душевное здоровье и духовную силу человека: ли­шение пищи, сна; непосильные работы; пытки; заключение в обще­стве злодеев; унизительное обхождение и т. п.». Разве творцы ГУЛАГа смогли бы разделить эти благородные мысли?

Авторитет Н. А. Бердяева сейчас в России очень высок. И это заслуженный авторитет. Однако нельзя забывать об импульсивно­сти и субъективности этого гениального мыслителя. Порой та или иная мысль Бердяева кажется оправданной лишь тогда, когда вос­принимается в контексте его неповторимой личности. Но вне этого контекста ее дискуссионность становится очевидной. В полемике с Н. А. Бердяевым И. А. Ильин трезвее, объективнее, реалистич­нее своего оппонента. И бескомпромисснее его: если Бердяев, от­чаянно пытаясь нащупать смысл истории, иногда попадал под гипноз действующих в ней разрушительных сил, то сознание Ильина всегда бодрствовало — ко злу он оставался абсолютно непри­миримым.

Есть у мыслителя замечательное выражение: «индивидуальный Кремль»213. Ясно, что понятие Кремля здесь еще свободно от совре­менных наслоений — речь идет о крепости человеческого духа. Со всех сторон ее обступают злые силы хаоса. Но прорыв этих сил возможен и изнутри: ведь зло еще не выплеснуто из нашего генотипа, из глубин нашей природы. По определению Ильина, зло есть прежде всего «...живущее в нас страстное тяготение к разнузданию зверя, тяготение, всегда стремящееся к расширению своей власти и к полноте захвата».

Сейчас этот зверь все чаще поднимает голову. Стены многих индивидуальных кремлей прохудились — зло просачивается через них; а навык строить укрепления утрачен. Никогда еще зло не одерживало своих побед с такой легкостью, как в наше время. Вот почему нам сегодня нужна, как спасение, действенная и устрем­ленная этика добра. Ее не нужно изобретать заново — она со­держится в недрах традиции: «Как обновившаяся икона являет царственные лики древнего письма, утраченные и забытые нами, но незримо присутствовавшие и не покидавшие нас, как в нашем новом видении и волении да проглянет древняя мудрость и сила, которая вела наших предков и строила нашу святую Русь!» Эти патети­ческие слова И. А. Ильина обращены к нам.

ИЕРУСАЛИМСКОГО К И. А. ИЛЬИНУ122

Иерусалим, Русская духовная миссия

[1]

16/29 декабря 1925 г.

Милостивый Государь достоуважаемый Иван Александрович!

Я много слышал о Вашей книге (я разумею столь популярный те­перь Ваш труд «О сопротивлении злу силою»), но надо было прочи­тать ее самому, чтобы оценить дух и силу, какие Вы сумели вложить в нее. Она не просто убеждает, а покоряет читателя, зажигая его сердце горящим дерзновением правды. Главным достоинством ее служит та «честность с самим собою», которую Вы справедливо ста­вите необходимым условием для достижения истины. Мне всегда ка­залось, что общая духовная дряблость нашей интеллигенции отра­зилась и на способе ее мышления: ей недоставало добросовестности в исследовании основных вопросов жизни и особенно в разрешении проблем нравственного порядка. Интеллигентская мысль (исклю­чая, конечно, таких людей, как Влад. Соловьев и немногих других) скользила по поверхности этих вопросов, не давая себе труда про­думать их до конца и даже как бы боясь сделать все логические вы­воды из своих же собственных предпосылок, дабы всегда иметь путь к отступлению. Неудивительно, что ее мировоззрение засорено было целым рядом «idola»123, от которых она не в состоянии часто от­делаться до сих пор.

Почти все заблуждения человеческого ума происходят не столько от его ограниченности, сколько от лукавой изворотливости, делаю­щей его послушным орудием наших страстей и предрассудков.

Вы взяли на себя благородный почин расчистить поле философ­ской мысли и освежить духовную атмосферу, какою мы дышим. Для этого нужно много мужества и столько же таланта, но, слава Богу, Вы обладаете тем и другим, и это облегчило Вам Вашу трудную за­дачу. Пусть Ваше смелое слово ослепляет тех, кто боится смотреть на солнце; зато оно послужит светочем для всех, кто привык честно и нравственно мыслить, не уклоняясь в словеса лукавствия (см. Иоан. 9. 39). Оно явится укрепляющею солью для нашего слабоду­шия, приведшего нас к нынешнему плачевному положению.

Возрождение России начнется только тогда, когда мы выверим свой моральный и умственный компас и возвратимся на царский путь истины, которая одна делает людей и свободными и могучими. «Она есть сила и царство и власть и величие всех веков: благословен Бог истины!» (2 Ездр. 4. 40).

Поручая Вас Его благому и мудрому водительству, с глубоким почтением остаюсь Вашим преданным и признательным слугою

Архиепископ Анастасий.

Р. S. Вопрос, разрешению которого посвящена Ваша глубокоинтересная и поучительная книга, имеет важное и притом не только теоретическое значение и для нас, епископов, обязанных по своему положению активно бороться со злом и иногда карать его носителей. Никто так болезненно не переживает этой трагедии от вынужден­ного и неизбежного соприкосновения с «областью темною» и выхождения из «божественной плеромы», как мы, служители Духа. Мно­гие достойнейшие представители христианства были не в силах подъять это тяжкое бремя и бежали от пастырских обязанностей.

Однако они делали это не по малодушию или слабодушию, а по­тому, что не ощущали в себе «дара управления», который подается не всем. В то время, как Св. Василий Великий твердою и мудрою рукою вел врученный ему церковный корабль, постоянно отражая нападающих врагов, его достойный и столь же, как он, славный друг Св. Григорий Богослов124, поэт и богослов, созерцатель по преиму­ществу, неоднократно уклонялся от практического пастырства, к не­малому огорчению своего отца Св. Василия и паствы.

*      *      *

[2]

18 февраля/4 марта 1926 г.

Глубокочтимый Иван Александрович!

Я глубоко удовлетворен созвучием наших мыслей и настроений и в свою очередь сожалею о том, что лишен возможности побеседо­вать с Вами лицом к лицу. Впрочем, непосредственная встреча с ав­тором может служить только приятным дополнением этому, что по­лучаешь от его творений: для понимания его духовного облика по­следние дают иногда больше, чем непосредственный обмен мнений. Каждая серьезная книга (если она даже исторического или описа­тельного характера) есть всегда непроизвольный портрет автора, от­ражающего в ней свою душу; тем более это следует сказать относи­тельно такого глубокого и выстраданного труда, как Ваша книга о «сопротивлении злу».

Я не удивляюсь, что она вызвала столько разнообразных и даже иногда противоположных суждений и споров среди Ваших читате­лей: это лучшее свидетельство ее внутренней силы. Всякая могучая идея является как бы откровением для общества и потому, входя в его сознание, рассекает общество на части, как обоюдоострый меч. Не то ли сказал Христос о судьбе его собственного слова? У меня нет, к сожалению, пока приобретенного экземпляра Вашей книги; я конечно, был бы счастлив получить ее от автора.

С своей стороны не могу по своей бедности отплатить Вам чем-нибудь подобным. У меня нет трудов, достойных Вашего внимания. По условиям моей службы мне всегда приходилось больше говорить чем писать. Посылаю только две брошюры, имеющие отношение к современности и, б. м., косвенно соприкасающиеся с Вашими идеями.

Да благословит Вас Господь.

Глубоко почитающий Вас Архиепископ Анастасий

*      *      *

[3]

3/18 июля 1926 г.

Досточтимый Иван Александрович!

С чувством глубочайшей признательности я имел удовольствие получить присланный Вами экземпляр Вашего исследования: «О сопротивлении злу силою» с дорогим для меня авторским надписанием.

Не перестаю следить, насколько возможно, и за последующими произведениями Вашего неутомимого и плодотворного пера, сожа­лея только о том, что не всегда могу иметь их в полном виде. Осо­бенно желал бы прочитать Вашу статью, приуроченную к «Дню рус­ской культуры» и реферированную в «Новом времени»125.

Божие благословение да будет над Вами.

Глубоко почитающий Вас Архиепископ Анастасий

[4]

31 августа/13 сентября 1926 г.

Досточтимый Иван Александрович!

Содержание Вашего последнего письма не явилось для меня не­ожиданностью. Я уже давно и, конечно, с тяжелым чувством, как и Вы прочитал цитируемую Вами статью Бердяева в «Пути». Я пожалел, однако, не столько об Вас и за Вас, сколько о самом Вашем кри­тике который не захотел сколько-нибудь серьезно углубиться в по­ставленный Вами трагический вопрос и дал себя увлечь и даже осле­пить чувству раздражения, которое служит плохим советником для философа.

Я не боюсь исповедовать мысли, изложенные мною в предыдущих письмах, но опубликование их могло бы обязать меня вступить потом в печатную полемику, к которой я чувствую себя мало приспособлен­ным. Если же иметь в виду вообще выражение сочувствия Вашей книге и удивления перед тоном, взятым Вашим критиком, то я уже сделал это, написав довольно пространное письмо С. Л. Франк<у>, который вызвал меня на это своим отзывом (в письме ко мне) о Ва­шей книге в духе Бердяева.

Раскол около такой жгучей и острой темы, как Ваша, неизбежен. Наши интеллигенты неохотно отказываются от своих предубеждений и тех, кто не хочет кланяться с ними старым кумирам, готовы пре­следовать с таким же фанатизмом, с каким невежественная чернь гнала некогда Сократа.

Проповедники истины нередко ходят с терновым венцом на главе, но потом их венчают лаврами. Господь да укрепит Вас на пути исповеднического подвига.

Глубоко почитающий Вас А. Анастасий.

Р. S. Наше печальное церковное разделение, б. м., исходит также из более глубоких принципиальных основ, чем это кажется.

П. Струве

ДНЕВНИК ПОЛИТИКА <№>82126

О брошюре И. А. Ильина и о нем самом

Я хочу обратить внимание наших читателей на превосходную, сильно и метко написанную брошюру И. А. Ильина «Родина и мы», изданную в Белграде Главным правлением Общества галлиполийцев127. Я не буду излагать этой брошюры — в ней всего печатный лист, ровно 16 страниц, и ее нужно самому прочесть сплошь и внимательно. И по возможности, прочесть вслух себе и дру­гим.

И вот почему.

И. А. Ильин есть интересное и крупное явление в истории русской образованности. Формально — юрист, он по существу философ, т. е, мыслитель, а по форме — изумительный оратор или ритор в хорошем античном смысле этого слова.

Когда он пишет, он говорит.

А когда он говорит, то захватывает ум, очаровывает слух, вхо­дит в душу с какой-то особой силой, присущей живому и твердому, мерному и кованому человеческому слову.

Это не просто «красноречие». Тут не все приятно, не все даже красиво в общем смысле слова, но все сильно и резко. Эта речь — точно ведомый сильной рукой острый резец, который, хочет или не хочет слушатель (ибо Ильин прежде всего оратор, а не писа­тель!), как-то чертит на вашей душе и в ней что-то вырезывает, как гравер режет на дереве.

Ильин оратор-резчик, т. е. настоящий художник живого, вре­зывающегося в душу слова. Такого, как он, русская культура еще не производила, и он в ее историю войдет со своим лицом, особым и неподражаемым, со своим оригинальным дарованием, сильным и резким, во всех смыслах.

Брошюра «Родина и мы» есть слово о патриотическом призва­нии Зарубежья, сжатое, точно отлитое из какого-то словесного металла. Это «поучение», обращенное к близким по духу «млад­шим», разъясняющее и ободряющее, ведущее и зовущее.

Разъясняющее, почему и как мы обязаны быть твердыми в на­шей «белой» идее и в нашей «белой» борьбе.

В этом «почему» заключена великая ободряющая сила.

В этом «как» содержится твердое, прочувствованное и про­думанное руководство.

И все вместе — это зов. Зов патриотический, «белый», зву­чащий не только твердо, но и властно, а потому невольно чарующий и покоряющий.

Те же черты своеобразного и единственного в истории русской образованности «ораторского» дарования Ильина ярко сказались не только в его брошюре «Родина и мы», но и в его замечательной книге «Сопротивление злу силой». Основные мысли своей книги Ильин сам излагал на страницах «Возрождения». Однако, ввиду то­го, что эта блестящая, но трудная книга на сложную и жестоко-труд­ную нравственно-политическую тему навеяла на автора в нашей пе­чати нелепые и недостойные нападки, мы к этой книге и к ее теме вер­немся на страницах «Возрождения».

3. Гиппиус

МЕЧ И КРЕСТ128

Можно ли сейчас писать философически-отвлеченно о силе — на­силии, убийстве, казни? И. А. Ильин думает, что можно, и пишет. Но не легко следовать за ним в беспросветные дебри рассуждении. Если v каждого пальцы бурые и липнут, чьей-нибудь кровью замараны — своей или чужой,— как рассуждать о крови «вообще», о том, когда и чью лучше проливать?

Быть может, это лишь ощущение, и вопрос о силе — насилии, об убийстве, поднять все-таки нужно. Я только против внешней, чис­то рассудительной манеры Ильина. От нее, от ее тона и даже от по­стоянных повторений: «Христос, Христос, молитва, Бог» — веет чем-то мертвенно-злым...

Какой Христос? Какая молитва? Какой Бог? Не Ягве ли, никакого Сына не знающий, одинокий Бог кровей?

Или — кто?

*     *     *

Вот первое впечатление от «христианской» книги «Сопротивле­ние злу силой». Насколько оно основательно — увидим далее.

Я, впрочем, не ставлю себе задачей последовательно разбирать книгу Ильина. Я просто хочу высказать о ней или около нее то, что хочу, относительно вопросов, над которыми пришлось мне думать в продолжение долгих лет.

Попутно выяснятся и наши согласия и расхождения с православ­ным защитником «силы». Даже не защитником: мы вправе, пожа­луй, назвать его проповедником силы — насилия...

*     *     *

Я начинаю с вопроса главного и, выделив его из всего прочего, ставлю так прямо, как он обыкновенно и ставится: «можно или нельзя убить?»

Вряд ли нужно отговариваться, что вопрос этот существует как вопрос — лишь там, где начинается духовный, идейный порядок. Или даже «религиозный» (в самом широком и общем понимании слова). Человек, абсолютно этому порядку чуждый,— хотя есть ли такой человек?— просто ничего не поймет.

Один убийца мне говорил: «Убить или всегда можно, или ни­когда нельзя».

Он был прав. По крайней мере в том., что с человечески-религиоз­ной точки зрения,— а тем паче, сузив, с христианской — убить ни­когда нельзя.

Другой, идя на убийство, молился на золотой крест в бледном утреннем небе — о чем? Об удаче? Нет, он был христианин; он мо­лился, чтоб наступило время, когда никто никого убивать не будет.

И здесь то же: убивать нельзя.

В углу, над лампадою. Око сияющее

Глядит, грозя.

Ужель там одно, никогда не прощающее,

Одно — нельзя?

Нельзя! Ведь душа, неисцельно потерянная,

Умрет в крови...

*    *    *

Первая смерть на земле была человекоубийство, даже брато­убийство. Таково начало древнего завета. А начало завета нового — убийство Богочеловека.

Каковы начала, таковы и продолжения. «Нельзя», оставаясь не­зыблемо во всей силе, со всей силой — и даже сверх силы,— непре­рывно преступается.

Каиново племя, вопреки данной Богом заповеди, довело себя до того, что Господь, скрыв свой лик Элоима, благостного Бога-Зиж­дителя, повернулся к нему ликом Ягве, Бога крови и мщенья.

Но и потомки фарисеев, сделавшись христианами, века жгли, пытали, колесовали — убивали христиан же, все время помня, все время зная, что «нельзя» — как и ветхозаветные братья их это знали.

И всегда все искали что-то понять в этом грехе, искали если не оправданья, то чего-то вроде оправдания...

Что находили? Что находят?

*     *     *

Только одно, что и можно найти. Около этого одного блуждает и автор книги о насилии.

С длинными отступлениями, оговорками, при помощи отвлеченнейших теоретических построений хочет он подойти к оправда­нию насилия, убийства (и... казни!). Между тем единственная фор­мула, если не оправдывающая убийство в меру желания Ильина, то оправдывающая его возможность, выражается всего тремя словами: «нельзя и надо».

Нельзя — но еще надо. Никогда нельзя, но иногда еще надо. Это не упрощение (хотя напрасно упрощений боится Ильин). Это сводка к сути. Ведь стоит развернуть маленькое слово «надо» (иног­да—когда?), и мы сразу попадаем в целое море сложностей.

*     *     *

«Нельзя» пояснений не требует. Оно просто. Нельзя и нельзя. Но почему, хотя нельзя — надо?

Если, согласно со многими мыслителями, смотреть на мир, как на становящийся, восходящий к совершенству в процессе борьбы со злом (таков и взгляд Вл. Соловьева), то принятие мира (космоса, истории — жизни) в его текучем несовершенстве означает и приня­тие волевого участия в борьбе.

Путь непротивления злу (отстранения от борьбы), таким обра­зом, с самого начала отвергается. Но на пути борьбы как сказать:

вот здесь я борьбу кончаю? С этого момента я злу и злому поко­ряюсь, из борьбы (из жизни) ухожу? В душе человеческой могут столкнуться два «нельзя»: нельзя уйти из борьбы, составить мир злу — и нельзя убить человека. Тогда я преступаю то «нельзя», где могу погибнуть я сам, в грехе, но не мир, то есть я отдаю в жертву се­бя — миру.

Этот трагический выбор человек делает один на один с собой, по мере — всегда несовершенного, конечно, — но своего разумения. Каждая жизнь человеческая может быть пересечена моментом, ког­да человек решает, что надо убить, хотя нельзя.

И убивает*.

*      *      *

Такова общая схема. Насколько я понимаю Ильина, он хочет что-то вроде нее положить в основу гораздо больше, чем оправда­ний,— своих «понуждений» к мечу.

Кстати, не этот ли волевой оттенок (оправдание — понуждение) заставляет его избегать прямых слов? Почему, упорно подчеркивая свое «христианство», он уклоняется от слова «грех», называет убий­ство «негреховной неправедностью» (выраженье какое-то даже «не­православное»)? А насилия в борьбе со злом вовсе будто бы не су­ществует, есть «действие силой».

К этой странной терминологии мы вернемся, а пока есть вопрос поважнее, Ильин на нем не задерживается, точно обходит сторон­кой. Но его не обойти, особенно если доказывать необходимость-не­избежность убийства в борьбе со злом. (Мы бы сказали — «возмож­ность».)

Это вопрос — о зле.

*      *      *

Что такое зло? Где оно? Чем оно определяется? Как его уви­деть, настоящее?

Ильин полагает, что критерий — христианство и что один хрис­тианин непременно увидит зло в том же и там же, где другой.

Формально это, конечно, правда. Но... тут есть очень важное «но».

Христианство — удивительная вещь. Оно не поддается обраще­нию с ним, как с древним законом, который прост и ясен, уклады­вается в общеобязательные правила на все случаи. Христианство, не нарушив закона древнего, облекло его новым духом и тем совер­шенно преобразило. В сверхзаконности этой переплавились все по­нятия, и ею, в ней, решаются ныне наши «да» и «нет».

Люди «нового духа» будут видеть, конечно, и зло в одном и тон же — в меру близости своей этому духу. Но близок ему не всякий, «говорящий Христу: Господи! Господи!», и далек не всякий, кто да­же имени Христа не знает.

Не имея этого внутреннего, одного, критерия, люди «иного духа» очень часто разнятся между собою в оценке добра и зла. Где один искренно видит зло, там другой так же искренно его может не видеть. А когда случайно люди старого и нового духа и совпадут во взгляде на (это бывает), их совместная с ним борьба, рядом, все равно невозможна. Ибо в зависимости от старого или нового духа, борьба с самого начала принимает то или другое течение, тот или другой образ. Даже внешне сходственные действия будут глубоко разными и к разным приведут результатам.

Поэтому меня интересуют в книге Ильина не теоретические по­ложения и не высокие ее слова, а самое важное: ее дух. Какого она духа?

*      *      *

Ничто так не помогает исследованию, как конкретный пример.

У Ильина нет ни имени, ни лиц, о борьбе со злом он говорит «во­обще» — у него нет конкретностей. Или есть, но они где-то скрыты за плотным забором из отвлеченно-теоретических палей.

Вот, впрочем, одно подлинное имя подлинного человека. Тут можно кое-что взять в виде примера, и даже поучительного.

На многих страницах Ильин занимается борьбой... с Л. Толстым. О конечно, с «непротивленством» Толстого. Но если быть внима­тельным и логичным, можно проследить, как борьба со злом «непротивленства» переходит (и конкретно перешла бы в конкретную, при других обстоятельствах) в борьбу с самим Толстым. Ведь, по Иль­ину, «зло только в человеке». Идти против зла — значит идти про­тив человека.

Ведется эта борьба именно так, как должен ее вести любящий «духовно-отрицательной» любовью. Для него Ильиным установлены с самой резкой точностью и в строгой, постепенно нарастающей по­следовательности 25 общеобязательных правил:

1. Неодобрение.

2. Несочувствие.

3. Огорчение.

4. Выговор.

5. Осуждение.

6. Отказ в содействии.

7. Протест.

8. Обличение.

9. Требование.

10. Настойчивость.

11. Психическое понуждение.

12. Причинение психических страданий.

13. Строгость.

14. Суровость.

15. Негодование.

16. Гнев.

17. Разрыв в общении.

18. Бойкот.

19. Физическое понуждение.

20. Отвращение.

21. Неуважение.

22. Невозможность войти в положение. И наконец, три послед­ние звена, заключающие эту неразрывную цепь, три меры, которые необходимо применяются (если не подействовали предыдущие или если нет времени для предыдущих); их логически Ильин обязан был бы применить к Толстому:

23. Пресечение.

24. Безжалостность.

25. Казнь.

Есть, положим, еще одно правило для «духовно-любящего»: каз­ня, молиться за казнимого. Но молитву пока оставим. Нам важно установить, что живи Толстой не при Николае II, а при Ильине, просьба «накинуть мыльную веревку на его старую шею» не оста­лась бы втуне.

*      *      *

Скажут: этот пример — гротеск. Почему? Ильин вряд ли захочет признать свои теории заведомо отвлеченными, а не захочет — как же уклониться от признания, что да, казнь Толстого является по­следовательно-обязательной?

Ведь «ни прощение, ни снисхождение, ни измена теории недопус­тимы». Если зло, подлежащее уничтожению, оказывается неотдели­мо от человека — уничтожается человек. А так как, по всем вероятиям, Толстого не вразумили бы никакие предварительные меры, да­же «причинение психических страданий», то вывод для «отрицатель­но-любящего» ясен: пусть повисит старичок, а мы помолимся.

*      *      *

Это хороший пример, разносторонне поучительный, хотя и «гро­теск». Мы его дополним, подчеркнув: все слова Ильина о христиан­стве, его словесные обоснования христианства верны и правильны (хотя так общеизвестны, что удивляешься, зачем понадобилось их произносить тоном «откровения»).

Слова же Толстого о христианстве, все или почти все, особенно в вопросе о непротивлении, и неверны, и неправильны. Ничего нет легче нежели «вскрыть» противоречивость Толстого и «зло» его непротивленства. Эту легкую задачу Ильин, попутно, выполнил с успе­хом.

А теперь я спрошу: из них двух, чьи слова, чья воля ближе к духу христианства? Не Толстого ли все-таки, которого и «христианином»-то назвать, пожалуй, еще нельзя? За его беспомощными, про­тиворечивыми, спутанными словами стоит если и не лик Христа, то страдание Христово — наверное... А чей голос слышен в «прави­лах» Ильина до последнего — окончательного? От кого идут эти приказы, эти предписания «любви», которую любящий в самом луч­шем случае ощущает как ревность, а любимый — всегда как нена­висть?

Воля такой «любви», ее дух не напоминают ли опять дух ревни­вого Бога кровей, Ягве, Сына не знавшего?

Ильин оговаривается: ненависти не должно быть. Не с нена­вистью, а с любовью (высшей) надо применять «пресечение, без­жалостность, казнь».

Положительно, голое слово — «звук пустой». Чем чаще повто­ряет Ильин слово «любовь», тем упорнее воспринимается ее звук в значении «ненависти». Не об этой ли Ненависти — с большой бук­вы — говорится в одной старой, довольно противной песне? Пять ее строчек мне вдруг пришли на память:

Нет, нет, любовь не даст спасенья,

И нет спасения в любви!

Ты, Ненависть, сомкни плотнее звенья,

Ты, Ненависть, туманы разорви!

Мы взяли в руки Меч: пока они не сгнили...

Дальше не помню. Пока, значит, не сгнили руки, не выпускай меча, люби рубя, руби любя... или ненавидя, что безразлично. Дух от звука не изменится. А дух этой песни и дух обязательных правил и понуждений к мечу Ильина — один и тот же дух.

*      *      *

Понуждение...

Есть еще одна черта в ильинских писаниях, характерная и, на мой взгляд, немаловажная.

Но сначала устраним бесполезные обходы и оговорки, возвра­тимся к словам прямым и точным: насилие есть насилие, убийство — убийство, и доказать, что с христианской точки зрения оно не «грех», а какая-то «негреховная неправедность», — нельзя, сколько ни ста­райся. У Ильина и прямой, понятной формулы «нельзя и надо» — нет: вместо «надо» он говорит «приходится». Как будто смягчает, но какое уж смягчение, когда это негреховное действие совершать «приходится» — обязательно!

Не в рекомендации обязательности, впрочем, дело. Не в деталях, а в главном: с новым духом несовместима, для него нестерпима вся­кая рекомендация убийства. Все рассуждения, старания убедить другого в необходимости убивать, всякая проповедь смертоубийства, понуждение к нему есть действие недопустимое и в той плоскости, куда помещает Ильин, называется греховным.

Человек, знающий о «нельзя» (нельзя убить) может решиться на преступление этой черты только сам; в себе, за себя решает сам — один, как сам — один умирает. Сам берет и грех, и ответ; сам, вольно, кладет душу свою, не «сохраняет». И за что, во имя чего, ког­да надо положить душу, тоже решает сам — один.

Как сметь толкнуть другого на преступление и на жертву? Как сказать другому: иди на свою душевную погибель, ты обязан, иного пути нет? Как посылать на убийство, предписывать его, понуждать к нему?

То, что говорил людям Толстой, — пусть и не верно, и не реаль­но, пусть даже вредно: но это можно говорить другим. А есть слова, на которые никто не имеет ни божеского, ни человеческого права.

...Пусть сердце угрюмое, всеми оставленное

Со мной молчит.

Я знаю, какое сомнение расплавленное

В тебе горит.

Законы Господние дерзко пытающему

Один ответ:

Черту заповедную преступающему

Возврата нет.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Нельзя! Ведь душа неисцельно потерянная,

Умрет в крови.

И — надо! Твердит глубина неизмеренная

Твоей любви.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

В измене обету, никем не развязанному,

Предел скорбей.

И все-таки сделай по слову не сказанному

Иди...

Вот это, навсегда «не сказанное», последнее слово «убей» с легкомысленной авторитетностью Ильин и твердит на все лады «всем, всем, всем».

Как деревянным молотком стучит: пресеченье — безжалостность — казнь, безжалостность — понужденье — казнь — казнь — казнь... ты обязан — должен — бери меч — иди — иди...

Но не поймет, почему говорить этого нельзя (и уж без всякого надо), написавший книгу о насилии. Чтобы понять, нужно быть «иного дуxa», того, в котором по-новому открылись для нас вечные ценности.

Вот две неведомые Ильину: первая — Человек (Личность) и вторая — Свобода.

*      *      *

Возвратимся ко «злу» и борьбе с ним.

Ильин утверждает обязанность каждого бороться со злом по пра­вилам, им начертанным, вплоть до казни.

Представим себе второго Ильина: он совершенно так же утверж­дает ту же обязанность и те же правила.

Но внутреннего критерия для распознавания зла у них одинаково нет: оба — «не того духа». Поэтому взгляд на зло у них может не только не совпасть, а даже противопоставиться: первый Ильин будет видеть зло во втором, второй — в первом.

Тогда борьба со злом делается для них борьбой друг с другом.

Подобные во всем, в воле и духе, исповедуя безжалостно те же неотступимые законы, они находятся в равенстве противостояния.

Во что выльется борьба этих двух со злом, т. е. друг с другом? Кто кого победит?

Или, уточнив и сузив вопрос: кто кого казнит? Первый второго? Второй первого?

Это в каждый данный момент будет решаться преобладанием голой физической силы. Сегодня физическая сила на стороне пер­вого, или первых,— казнят они; завтра этой силы окажется больше у вторых,— казнены будут первые.

А так как физические силы при духовно-идейном равенстве про­тивостояния — дело случайное, то никакого результата, кроме пе­ремежающегося успеха,— ряда казней, то одних, то других — по­добная борьба иметь не может.

*    *    *

Круг, из которого нельзя вырваться. Дурная бесконечность. Ну, а если ошибаются не оба? Если один из противников, дейст­вительно, носит в себе зло и другой попал верно?

Никто не изменится и в этом случае. Меняет действительность сводит ее с мертвой точки, разрывает круг только новый дух. Соприкасаясь с материей, лишь он дает времени движение (превращает «durйe» в temps», по Бергсону129).

Борьба даже с действительным злом, но вне духа нового, бес­смысленна, ибо круговращательное взаимоистребление не только не наносит злу ущерба — оно его умножает.

Если же действия, по духу и смыслу одинаковые, сопровождают­ся не одинаковыми, а разными словами, — это ли важно?

Так мало значат слова, что легче легкого, например, переделать книгу Ильина «от лица» его противника, любого, только принимаю­щего, конечно, его общую теорию и частные «правила».

Мы и сами порою не подозреваем, какие глубокие произошли в нас перемены. Не в сознании — так в крови; но мы их в себе уже но­сим.

Разве по-старому звучит теперь «нельзя» (нельзя убить), хотя и было оно в древнем законе? И разве не исполнилось нового трагизма внутреннее повеление «надо», надо преступить, положить душу?

Опять вспоминается мне убийца, что молится на золотой крест в белом утреннем небе. Он знал, что Тайна есть великая, запретная:

Солнцу кровь не ведено показывать...

Знал и молился не об «удаче» — об этом нельзя молиться, — но чтобы скорее наступило время, когда никому не надо будет под­нимать на плечи тот тяжелый крест, который поднял он... ради сво­боды других.

Ильин произносит много банальных справедливостей о христиан­стве. Знаю, что он непременно казнил бы этого христианина, с молит­вой. Но знаю также, что ему никакие ильинские молитвы не нужны.

Меняемся не только мы, наше внутреннее отношение к жизни, наш дух: он по мере своего роста изменяет и внешние формы жизни, изменяет реальность. Но в ней перемены происходят так медленно, так неуследимо, с таким кажущимся запозданием, что мы то и дело впадаем в ошибки: вдруг, упреждая и насилуя время (течение исто­рии во времени), мы начинаем разрушать еще не вполне изжитую в реальности форму. Гораздо хуже другая ошибка: насилие над временем в обратную сторону (Вейнингер130 называл это, то есть ут­верждение действительно отошедших в прошлое форм как живых и настоящих, безнравственностью). Такая ошибка предполагает сле­поту и к внутреннему процессу, слепоту, которой как раз страдает Ильин.

Что касается Толстого — он просто не считался вовсе с процес­сом истории, а только с процессом своей логики. Взяв «убийство» в понятии его последней сущности (нельзя), ее и утвердил на все вре­мена, логически спустив нить до отрицания борьбы (даже — с му­хами!*).

*      *      *

Убийство входит во многие формы жизненной борьбы как воз­можность.

Как непременность — оно уже выпадает из понятия «борьбы», становится самоцелью и может быть названо максимумом убий­ства.

Очень характерно, что Ильин не делает различия между убий­ством — возможностью (в борьбе) и убийством — непременностью (обнаженный максимум). Внутренне разного отношения к ним он не имеет.

Мы увидим это, если остановимся здесь на некоторых конкрет­ных формах борьбы и жизни, и прежде всего, на вопросе, близко нашей темы касающемся и остро волнующем современное созна­ние,— на вопросе о войне.

Ильин и Толстой оба рассматривают войну с «христианской» — как они говорят — точки зрения. И оба приходят к совершенно про­тивоположным выводам.

Коллективное убийство! — говорит Толстой. То, чего «нельзя» никогда: ни прежде, ни теперь, ни потом. Ибо сказано: любите вра­гов ваших, не противьтесь злому и т. д.

Ильин, чтобы обосновать свои обратные утверждения, приво­дит другие тексты. Ведь для него христианство — тоже «закон», не­много туманными линиями очерченный, правда. Нажать, крепче оп­ределить эти линии Ильин и стремится, когда подыскивает нужные тексты.

Перелицовка понятий и слов при этом неизбежна. Оттого у Иль­ина в широком круге «борьбы со злом» насилие оказывается уж не насилием, грех называется не грехом; а для «врагов» пришлось ему изобрести особую любовь — «отрицательную», которая узаконяет убийство во всех видах, и даже с молитвой. Впрочем, молитва не обя­зательна, так как сам разящий «меч» назван «молитвой»...

Спор между Ильиным и Толстым бесплоден, безвыходен. Поп­робуем призвать на помощь третьего современного христианина, но уже действительного, причастие которого к христианству и вообще к «новому духу» никем не оспаривается (случай крайне редкий). Приводимые ниже слова из одной его небольшой статьи есть прямой ответ и Толстому, и, главное, Ильину. Тут же мы найдем кое-что раз­решающее и наши сомнения по вопросу о войне.

*      *      *

Это — статья-письмо Влад. Соловьева об исторических судьбах Испании131.

Основной взгляд Вл. Соловьева на историю, как на всечелове­ческий путь восхождения во времени, известен*.

Но путь этот не легок и не прям: он с заворотами, с петлями, с провалами. В статье о судьбах Испании Соловьев указывает на ее срыв в «тройную измену христианству», в «адское дело палачест­ва» — инквизицию, после долгого периода «христиански-правед­ной» борьбы, которую она вела с оружием в руках.

«Как? — прерывает себя Соловьев. — Военные подвиги были под­вигами христианскими? А слова Христа — кто подымет меч и т. д.? А слова о любви к врагам, о непротивлении злому? Эти слова извест­ные всем, но, по-видимому, не все помнят правило для понимания этих и всяких других евангельских слов, правило, данное, однако, тем же Христом: «слова Мои суть дух и жизнь». А из этого правила ясно, что повторять букву того или другого текста еще не значит вы­ражать его истинный смысл. Если же проникнуться этим смыслом, то понятна станет и следующая истина, которая, казалось бы, ясна, как Божий день... Вот она: можно допускать употребление челове­ком оружия, нисколько при этом не изменяя духу Христову, а, напро­тив, одушевляясь им,— и точно так же можно на словах и на деле безусловно отрицать всякое вооруженное действие и в самом этом отрицании бессознательно и даже сознательно изменять духу Хрис­тову и отчуждаться от него. Люди, верные этому духу, руководят­ся в своих действиях не каким-нибудь внешним, хотя бы по букве и евангельским, предписанием, а внутреннею оценкою, по совести, тайного жизненного положения».

Это — отповедь (и какая ясная!) тем, кто не новый дух, а закон видит в христианстве и с беспомощным упорством пытается заклю­чить его в «правила» на все случаи жизни. А вот что Соловьев гово­рит дальше — о насилии, войне, убийстве и различии его форм.

«Как бы мне яснее обозначить и определить тот узкий, но един­ственно надежный мост, которым должно идти человечество между двумя безднами, — мост к истинному и могучему добру между безд­ною мертвого и мертвящего «непротивления злу», с одной стороны, и бездною злого и также мертвящего насилия, с другой? Где прохо­дит черта, которая отделяет принуждение, как подвиг самопожерт­вования за других, от насилия, как неправды и злодейства? Есть же эта черта...»

Вопрос, вплотную подходящий к темам ильинской книги. Где же, в чем же эта черта?

Она будет нам показана, и с большой резкостью.

«Прежде чем давать ей логические определения, — говорит Со­ловьев, — обратимся к совести». К обыкновенной совести челове­ка, «независимо от религиозных* убеждений», — и спросим: чувст­вует ли он дейстительное «нравственное негодование» к подвиж­нику, «когда он благословляет и одобряет воинов, идущих освобож­дать отеческую землю от рабства?» Сможет ли «совесть» назвать и благословляющего, и этих воинов «злодеями»?

Нет; «совесть» этого не сможет. А между тем — говорит далее Соловьев — убийство и человек, совершающий его «как уполномо­ченный от общества», вызывают в нас уж не «нравственное негодо­вание, а прямо нравственное отвращение, смешанную с ужасом гадливость».

Соловьев иллюстрирует яркими примерами «эту странную, но несомненную противоположность в нашем отношении к двум убий­цам». Откуда она?

А вот откуда: «воин и палач, производя одинаковые факты, со­вершают различные, до противоположности, дела».

Следует объяснение, удивительное по своей точности. Если б мы так непростительно, так непонятно не забыли Соловьева, мне не нужно было бы приводить всех этих цитат, и давно были бы разрешены очень многие из наших сомнений; Ильин же постыдился бы, конечно выступать перед нами со своими новыми «христианскими прави­лами»...

Но простые, точные, нужные определения Соловьева забыты; я о них напоминаю:

«Отнятие человеческой жизни (убийство) вообще не входит не­пременно в намерение воина, не есть его настоящее дело, и, конечно мы уважаем военную доблесть не за совершаемые на войне убий­ства»... «Их может и вовсе не оказаться, а доблесть и уважение к ней останутся те же»… «Цель войны — безопасность. Если этой цели можно достигнуть без грубого насилия,— тем лучше. Неприятеля, положившего оружие, не убивают. Напротив, самое назначение па­лача именно в том, чтобы отнимать жизнь,— казнить,— иначе дело его не исполнено. Палач убивает обезоруженного*. Здесь прямая цель — убийство».

И единственная, прибавим. В казнь убийство не входит в виде менее или более вероятной возможности, как оно входит в войну и в другие сложные формы борьбы. Благословение на войну не есть бла­гословение на убийство. Но благословение на казнь, понуждение к ней есть именно понуждение к убийству, голому убийству — макси­мум — в его самоцельности.

Соловьев продолжает параллель, углубляя понятия: «воин не отрицает никаких человеческих прав неприятеля. Война предпо­лагает деятельную силу с обеих сторон, они равноправны (борьба), и человеческое достоинство не оскорблено ни в ком. В казни, на­против, палачу предоставляется никому не принадлежащее право распоряжаться чужой личностью, как бездушным предметом. Итак, все дело в том, что отношение воина к неприятелю, при всех своих аномалиях, бедствиях войны, остается все-таки на почве естествен­ных, нравственных, человеческих отношений, тогда как отношение палача к жертве по существу безнравственно, бесчеловечно и противоестественно... Вот ясная и непреложная грань между дозволенным и недозволенным. Этой черты не сотрут никакие софизмы». Этой черты Ильин и не стирает: он попросту ее не видит. Спокойно подыскивает тексты — «буквы закона», — перевертывает понятия, отнимая у них собственные имена, или произвольным сочетанием слов уничтожает ценность («отрицательная любовь») — все оправдания убийства до его максимума включительно. Он с какой-то, если можно так выразиться, естественной противоестественностью равняет «честное насилие воина» с «бесчестным наси­лием палача», даже не заметив «противоположности их дел».

В неразрывной цепи «строго последовательных» правил казнь — лишь одно из звеньев. Она, конечно, не более греховная неправед­ность для Ильина, чем действие военное. А уж по сравнению с тем убийцей, который шел «душу положить» за чужую свободу, палач, пожалуй, и совсем праведник.

Приверженный «закону», Ильин просмотрел, однако, «закон правды, корень всех человеческих прав и отношений», который Вл. Соловьев от «нового» духа определяет так: «Уважай в своем и во всяком другом лице человеческое достоинство и ни из какого че­ловеческого существа никогда не делай страдательного орудия внешней ему цели».

Но можно ли уважать что-либо в «лице» человеческом, ничего не зная об этом «лице», о человеке — личности? Можно ли увидеть черту, отделяющую еще живое от уже мертвого, не услышать даже, что «нельзя», «не убий» — по-иному звучат теперь, по-новому, не так, как звучали для древних?

*      *      *

Да, не так.

Углубив наше отношение ко многому, — между прочим, к убий­ству, — мы уже и к войне относимся не совсем по-прежнему. Послед­няя европейская война это особенно подчеркнула.

«Самая ужасная» война... Объективно самая ужасная — или для нас была она такой? Пожалуй, среди не только древних, но даже позднейших европейских войн многие окажутся «ужаснее», если рассматривать их вне исторической линии. Но какая возбуждала столько сомнений, столько новых ощущений и мыслей? Когда гово­рилось с нашей неотвязчивой страстностью о «целях» войны? А настойчивость, с которой искали ее «виновника», первого «подняв­шего меч»? И все страны, не выключая и Германии, с равным него­дованием отвергали эту «виновность», все заявляли, что для них «цель войны — безопасность»...

Средневековый Вл. Соловьев, конечно, не стал бы и писать, объ­яснять, что главное в войне — цель, что цель — не убийство и что война, с ее громадными возможностями убийства («нельзя»), все-таки может быть подвигом («надо»). Не пришло бы в голову тогдашнему Соловьеву отвечать на то, о чем никто не спрашивал. Это зна­лось — в меру своего времени — так, как было нужно. Нам, в меру нашего времени, нужно знать иначе — яснее, определеннее.

Узор современного отношения к войне сложен. В него ввиваются новые нити. И кажется, определения Соловьева дают самую точную меру того, что мы о войне можем думать и как должны к ней, реаль­ной, относиться в соответствии с «мерой возраста» нашего духа.

Ильину все-таки приходится считаться с современностью: ведь понуждая к бою и казни, он ищет доводы в их пользу, ищет их «оп­равдать». Ему самому эти оправдания не нужны. Совершенно так же, как были бы не нужны, если б веков 30 тому назад он звал на вой­ну с моавитянами или делал приготовления к всенародному перепиливанию пленных филистимлян тупыми пилами.

Справедливость требует прибавить, что Ильин, в те времена пе­ренесенный, имеет полное право обойтись без оправданий.

Кто-то сказал: «нет ничего таинственнее законов истории». Да, и потому нет ничего труднее, как «узнавать лицо своих времен».

*      *      *

А теперь пора поговорить начистоту.

Пора заглянуть в книгу Ильина подальше, за тот забор, который он выстроил из философических палей. Не так уж плотен и непро­ницаем этот забор.

Искушенный читатель им не обманется. Меня, например, не изу­мило даже внезапное появление — к концу книги — Царя. Откуда бы, казалось, взяться обыкновеннейшему царю в отвлеченно-фило­софском трактате? Да еще с полной естественностью, как будто конкретный царь там пребывал с самого начала.

Он и пребывал. Ибо книга «О сопротивлении злу» — книга по­литическая. Психо-религиозно-философские рассуждения служат лишь прикрытием определенной политической идеи, даже тактики и практики, с определенными, в определенную сторону направлен­ными политическими целями.

На что же понадобились прикрытия?

Может быть, и это своего рода тактический прием. Русский че­ловек любит пофилософствовать. Склонность «русских мальчиков» к отвлеченным рассуждениям под трактирную «Лючию» давно подмечена Достоевским. И кушанье, поданное под философским соусом, легче и незаметнее проглатывается.

Не хотелось бы употреблять слово «пропаганда», но другого нет и приходится сказать: нарочито выдержанная в подполье пропаганда иной раз действеннее открытой.

Какой-нибудь «русский мальчик» и царя на предпоследней странице проглотит без удивления, если к концу книги он уже незаметно стал чувствовать себя «царским слугой». Не всякого ведь раздражат тяжелый дубовый язык (точно не по-русски, точно перевод с иностранного!) и условно торжественная лирика Ильина, и дешевость его философской постройки; а уж наверно радуют — неприхотливых — привычно знакомые православные банальности и привычно высокие слова о доблести, силе, мече... Если совесть все-таки взволнована — ее успокоят заверения, что никакое убийство, никакое палачество не грех, а только разве невинная, негреховная неправедность…

Впрочем, есть в книге Ильина нечто — и довольно страшное, — перед чем может остановиться всякий человек, мало-мальски вни­мательный.

*      *      *

Это страшное — смешанность. Ильин не соединяет, но все вме­шивает друг в друга.

Религия у него впутана, ввязана в политику. Именно ввязана, а не связана с ней. Коренную, глубокую связь между религией и по­литикой трудно отрицать после Вл. Соловьева; но приуроченье ре­лигии (и философии) к известным политическим построениям, при-крыванье очень определенной политики «божественностью» — не связь, а использование религии для политики.

Отсюда и все другие спутыванья-смешивания: справедливое вмешано в недопустимое, человечность — в бесчеловечие, нужное и верное — в вопиющее, слова о Христовом духе — в дух маленькой, острой злобности, молитва — в палачество.

И смесь составлена так, что справедливое и человечное из нее уже невыделимо и не только не побеждает вопиющего и трусливо-мстительного, но само в них разлагается. Призыв к «борьбе со злом» делается гримасой, слова о молитве под виселицей звучат, как бого­хульство, а торжественное требование чистоты и высоты любви... от палача похоже на кощунственную, плоскую насмешку.

Тут Ильина покидает и последний дух — дух древнего Ягве, чья «непрестанная ревность пылает, как огонь»; ибо хотя «чаша в руке Его, и вино кипит в ней, полное смешения»...— оно полно не такого — иного — «смешения».

Но перейдем к полной конкретности: к политической стороне дан ной книги.

*      *      *

Под общими рассуждениями о «борьбе со злом» в книге разу­меется борьба с «революционизмом», еще уже — с «коммунизмом»» еще уже — с русскими большевиками (главными, по мнению Иль­ина, «революционерами»).

Сузимся и мы и посмотрим, что может выйти из конкретной борь­бы «ильинцев» (носителей политической идеи Ильина) с коммунис­тами.

Центральная политическая идея Ильина — власть одного над всеми (автократия).

Центральная политическая идея коммунистов — власть всех над одним (охлократия*).

Обе идеи, если угодно, «религиозные», в том широком смысле, в каком всякая идея, по существу, религиозна.

Обе идеи равно и одинаково противны духу новому, для него неприемлемы уже потому, что ни та, ни другая не знают главных, в нем открывшихся ценностей: Человека, Личности и Свободы.

Обе идеи, таким образом, находятся в равенстве противостояния.

Выше мы уже говорили, что может дать идейное равенство про­тивостояния. Когда оно выливается в реальное столкновение между носителями подобных идей — результат этого столкновения тот же: дурная бесконечность, в реальном образе.

На тот же вопрос: кто кого казнит? снова тот же ответ: будут каз­нить те и другие, поочередно, смотря по тому, на чьей стороне в дан­ный момент окажется преобладание физических сил.

Действительность (или Жизнь) ни на линию не сдвинется при этом с мертвой точки. В самом деле, казнят ли сегодня одни, с руга­тельством, а завтра другие, с молитвой, — что меняет повторяющая­ся перемена ролей?

Физическая же сила, ее преобладание — случайность. Физичес­кой силой можно, конечно, одолеть, схватить, взять: это дело физики. Но сохранение, закрепление взятого, в подлинном смысле «завоевание» — это уже дело духа. Потому и решает лишь он настоящую победу, которая вовсе не есть мгновенное и случайное «одоленье».

*      *      *

Резюмируем.

Общее утверждение Ильина, что «сопротивляться злу нужно», совпадает с правдой.

Частное его утверждение, что «коммунизм есть зло», совпа­ло с правдой.

Но это случайные, формальные и — необыкновенно короткие совпадения. Едва мы удлинним: «сопротивляться злу нужно...», прибавив: «силой, насилием», — как совпадение исчезнет. И вовсе потому, что силы и насилия в борьбе со злом не может быть; напротив, оно там очень может быть; да только понуждающее к нему «нужно...» сказано быть не может.

А что иное, как не случайность, второе верное ильинское утверж­дение: «коммунизм есть зло»? Не имея необходимого духовного критерия, чтобы различать и определять зло как зло, Ильин не имеет возможности вскрыть и подлинное зло коммунизма. Да и по­пыток подойти к его природе и существу он не делает: он «злом» его попросту называет.

Очень характерно: человека со «злой» волей нужно казнить; почему нужно — это в подробности доказывается; но почему «зла» воля данного человека, почему то, чего он хочет — «зло», тут объяснений нет. На «зле» Ильин не останавливается. Зло — значит зло.

В иных случаях прибавляет к тому, что уже назвал злом, несколько эпитетов, долженствующих усилить злое впечатление; а то еще прибегает к такому приему: ставит свое зло в аналогию с каким-нибудь злом заведомым или всеми за таковое признаваемым (почему они аналогичны, тоже, конечно, не поясняется). Например, зло «революции» Ильин доказывает посредством нескольких знаков равенства: революция == всеобщее разрушение, революция = смерть и т. п. Смерть и разрушение зло, значит — революция зло. Вот и все.

Прием простой, но для кого он? Единочувственникам Ильи­на и это не нужно, а кто хочет размышлять, того ускоренные спо­собы подготовки борьбы с Ильинским злом все равно не удовлет­ворят.

О подлинной же борьбе с подлинным злом, какая может быть речь без твердого, ясного распознавания зла, без понимания того зла, с каким сейчас хочешь бороться? Ведь самая форма борьбы, ее орудия, средства избираются в соответствии с природой и данной реальной формой этого зла. Даже болезнь нельзя победить, борясь с ней вслепую и не выбирая именно для нее годных средств.

Это слишком очевидно, и жаль, что говоря о книге Ильина, мне приходится повторять такие общие места.

*      *      *

А самое очевидное — роковая безысходность борьбы ильинцев с коммунистами.

Противники — обратно подобные во всем: в духе, в центральных своих идеях, — религиозной и политической («один над всеми» = «все над одним») — и уже не обратно, а прямо подобные в выборе орудий и средств для «победы». Это как если бы две руки одному и тому же телу принадлежащие, вступили друг с другом в смертный бой.

Не всякую борьбу со злом коммунизма можно назвать борь­бой со злом. Если она ведется с политической и религиозной пози­ции Ильина и единственные плоды ее — дела, которые Соловьев непереступимой чертой отрезал от человеческой совести, то для «духа нового» такая борьба есть сама — злое дело.

*      *      *

Я пишу это не ради обвинения в чем-нибудь автора книги о силе — насилии. Виноват ли человек, сам не знающий, какого он духа?

Вопрос в том, насколько Ильин уже замкнулся в самоуверен­ности. А если не вполне? Если временами и сам он подозревает неладное в своем христианстве? Тогда ему можно было бы дать немало добрых советов.

Вл. Соловьев для Ильина, в его теперешнем состоянии, бес­полезен. Нет, ему надо начинать издалека — вот хотя бы с малень­кой, недавно вышедшей книжки П. Иванова «Смирение во Хри­сте»132

Трудно представить себе что-нибудь более далекое книге Ильи­на. Ни барабанных призывов к мечу-молитве, ни высокоторже­ственных лирических отступлений — ничего этого нет в немудрящих, действительно смиренных сентенциях Иванова. А главное, есть в них начатой духа, противоположного ильинскому133.

Не скрою: это — приготовительный класс. Не всем Петр Иванов нужен, не всем даже полезен. Но Ильину, который добрался нов последних словесных высот христианства и не ощутил первого веяния его духа, что осталось, как не сойти с голых вершин, не совлечься своей праздной мудрости, не начать с самого начала — со смирения во Христе?

Долог, тяжел, извилист путь от Петра Иванова до Владимира Соловьева, даже до понимания трагического узла «нельзя — надо». Можно и совсем не дойти, так и утонуть в «смиренности». Но, во-первых, лучше утонуть в ней, чем засохнуть в гордыне Ильина, а во-вторых, все-таки если есть путь — есть и надежда дойти.

Вступи Ильин на этот путь, «отвергни себя» — была бы и для него хоть малая, надежда достичь иных «видений»: уразуметь, какого «духа» был убийца, молившийся на кресте в небе; понять, во имя чего положил он душу и что значит «положить душу — жизнь»; и увидеть, наконец, в собственной совести черту, отде­ляющую насилие «честное» от «бесчестного».

Была бы надежда постигнуть внутренне, в безмолвии, что меч может стать подвижническим крестом, но никогда не бывает меч — молитвой.

«Сим победиши» — сказано о кресте.

Оправдана ли вера эта?

Кто подымает меч, зная, — памятью или хотя бы сердцем, — что на кресте умер Человек, открывший нам Свободу, только для того она оправдана.

В. Зеньковский

ПО ПОВОДУ КНИГИ И. А. ИЛЬИНА

«О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ»134

Странное чувство пробуждает в душе читателя эта книга. Написанная очень патетически и напряженно, она часто раздра­жает читателя обилием риторики и склонностью к превыспрен­ним фразам, — а вместе с тем от нее веет подлинностью и глуби­ной, в ней есть особая, суровая честность. Тема книги кажется искусственной и надуманной, — ибо неужели в наши дни сила нуж­дается в оправдании? — а вместе с тем книга чрезвычайно совре­менна, насыщена тем, чем живет и волнуется наше время. По­священная формально разбору учения Л. Н. Толстого о «непротивлении», она, по существу, ставит совершенно другой вопрос вопрос высочайшей важности для нас, для нашей эпохи — о религиозной культуре, об освящении исторической стихии. В книге много казуистики, много досадного и упрямого рационализма стремления логически выпрямить и оформить различные моменты в нашей активности, от нее веет очень ограниченным и устарелым просвещенством, — а в то же время она есть создание романти­ческого духа и вся пронизана иррациональными движениями Тональность книги — религиозная, тема ее (не внешняя, а внутрен­няя) чисто христианская тема, а между тем религиозная интуиция автора, насколько она выступает в данной книге, не подымается выше ветхозаветного мироощущения, — словно Ильин знает в Боге только Судию, только начало праведности, беспощадной и сурово логичной, и не знает бездны Его милосердия и силы Его любви. Какой-то глубокой неустроенностью веет от книги, несмотря на всю ее логическую строгость и ее формальную законченность: в ней много как раз того, чего не хочет допустить рационализм автора, и чем больше последовательности в мыслях его, тем резче высту­пает вся глубина иррациональных движений, вся стихийность это­го порыва, который стоит позади книги. Есть что-то суетное и не­верное, когда автор педантически доказывает себе то, что он и без того знает, чем он живет до всяких рассуждении, но, вероятно, здесь сказывается неизжитая сила тех построений, которые коре­нятся в зависимости Ильина от Гегеля и в силу которых филосо­фия для него стоит выше религии135. Еще недавно (в сборнике «Религиозный смысл философии») Ильин писал: «Философия боль­ше жизни — она есть завершение жизни136. Совершенно в духе Гегеля он писал в том же сборнике: «Философия с самого начала приняла в себя тот предмет, в аффективно-иррациональном пере­живании которого пребывала религия»137. То, что дано непосред­ственно в религиозных движениях души, еще нуждается в философ­ском оправдании... Работа мысли нужна Ильину, таким образом, не для того, чтобы постигнуть логос своих иррациональных дви­жений и тем поднять на высшую ступень религиозное же миро-отношение, — а для того, чтобы представить в стройной рациональ­ной системе то, что дано «непосредственно». Навыки мысли осуж­дают Ильина на дурную схоластику, тогда как подлинное содержа­ние книги глядит совсем в другую сторону.

Вот отчего книга Ильина оставляет странное впечатление — и так же, как его мысль больше мешает, чем помогает ему самому, так и для читателя необходимо преодолевать те затруднения, кото­рые отделяют его от подлинного смысла книги. Если хотеть внешне критиковать книгу Ильина, то она дает для этого много оснований, но она стоит того, чтобы подойти к ней иначе — обратиться к самому существу той темы, которой она посвящена. Я и хочу высказать несколько своих соображений по основному вопросу, которым связана книга,— по вопросу о религиозном понимании культуры138, о разыскании в культуре освящающих ее сил.

Я не буду излагать книги Ильина — тем более что о ней шла уже речь на страницах «Соврем, записок»139, однако нам необходимо вкратце обрисовать основные идеи Ильина, чтобы помочь тому читателю, который не имел в руках книги.

Формально трактат Ильина посвящен критике учения Л. Н. Тол­стого о «непротивлении», по существу же основной вопрос книги связан с темой о религиозной допустимости сопротивления силой, о религиозном смысле и ценности этого сопротивления. Отвергая учение Толстого, как сентиментализм и даже нигилизм, Ильин в качестве основной своей идеи выдвигает то положение, что честное и трезвое отношение к действительности требует активной борьбы со злом, — иначе пришлось бы сознаться в том, что мы остаемся равнодушны к жизни мира. Религиозная позиция не может не быть приемлющей мир: «настоящая религия, — пишет Ильин, — приемлет бремя мира как бремя Божие в мире». Это основное утверждение Ильина, определяющее всю его религиозную уста­новку, развертывается затем в необходимость религиозного оправ­дания «справедливости» — неизбежной в путях мира, в борьбе со злом. Эта борьба со злом, по Ильину, реальна только тогда, когда она не боится «неправедных» путей. Так религиозное приятие мира переходит у него в «сознательное и убежденное приятие неправед­ности». «Жизненная мудрость, — пишет Ильин в одном месте, — состоит не в мнительном праведничании, а в том, чтобы в меру необходимости мужественно вступать в неправедность, идя через нее, но не к ней, вступая в нее, чтобы уйти из нее». Книга Ильина посвящена в значительной своей части оправданию «меча» — она не просто констатирует естественную неизбежность «меча», но хочет показать его моральную правду — правду неправедности! — хочет связать с проблемой меча всю «мудрость» христианства, Особенно любит Ильин формулу о «православном мече», словно в этом сочетании открывается для него какой-то особенно важный смысл. Он охотно признается в отраве, которая заключена в этих идеях, но видит здесь трагический удел человека. Именно лучшие люди призваны к тому, чтобы вести борьбу со злодеями — вступать с ними в неизбежное взаимодействие, понуждать их злую волю, пресекать их злую деятельность и притом вести эту борьбу не лучшими средствами, среди которых меч всегда будет еще наиболее пря­мым и благородным. Чтобы привести эти мысли хотя бы во внешнее согласие с началами христианства, Ильин развивает очень странное учение о незрячести и беспомощности любви самой по себе, требуя непременного сочетания любви и «одухотворенности» — только «начало духа указывает любви ее предмет», гово­рит он: любовь без помощи духовных сил в нас слепа. Так как по­нятие «духовности» достаточно неопределенно, то оно и становится у Ильина весьма существенным в его преодолении христианского учения о любви — вся книга как раз и посвящена ограничению этого учения через рациональное раскрытие неизбежности «непра­ведной» борьбы со злом. Так происходит «одухотворение» любви. Нечего удивляться, что у Ильина появляется учение о границах любви. Ильин уверен, что он способствует возрождению «религи­озной и государственной мудрости восточного Православия и особенно — русского Православия». Здесь с особенной силой прояв­ляется тенденция найти в «белой идее», философию которой и пы­тается построить Ильин, внутреннюю ее связь с «мудростью Пра­вославия»: в «носителях православного меча», в белых воинах Ильин чувствует оживление «православной рыцарской традиции». Это возрождение «древней мудрости» связано с крахом всего того, в чем строилась идеология прежней русской интеллигенции... В этой точке книга Ильина прикасается к самой существенной и ответственной теме нашего времени — к вопросу об основах но­вого мировоззрения, которое должно быть построено в итоге всего пережитого нами.

Центральным пунктом в религиозно-философском построении Ильина является, как мы видим, вопрос об отношении религиоз­ного сознания к миру. Приятие мира140, живая и творческая обра­щенность к нему определяют его основную позицию — ив этом пункте Ильин примыкает ко всей русской религиозной мысли, кото­рая — за исключением Л. Н. Толстого — всегда была проникнута принципиальным мироутверждением. Должно признать, что самая проблема о христианском отношении к миру, к культуре, ко всему натуральному бытию дана русской религиозной мысли Правосла­вием, которое действует в русских умах, даже чуждых ему (в своем сознании). Но «приятие мира» хотя и заключает в себе определен­ное направление христианской мысли, само по себе все же многосмысленно и потому не выражает, без других принципов, полно­ты христианской истины. В книге Ильина как раз отражается характерная ошибка в толковании этого центрального для хри­стианской философии культуры пункта. Мы хотели бы в дальнейшем сосредоточиться именно на этом вопросе, так как усматриваем именно здесь ключ к пониманию той концепции, которую разви­вает в своей книге Ильин.

В истории христианского мира вопрос об отношении к натураль­ному бытию, к истории, к культуре имел решающее значение. Так в католицизме довольно рано начинают пробиваться нотки гностицизма141 с его презрением к плоти; веяние акосмизма все глубже входит в духовную атмосферу католичества, проникая даже в теократический замысел, в общем выражающий как раз «понятие мира» в католичестве. Отзвуки акосмизма оказались сильны и в протестантизме, который хотя и освободился от пре­зрения к натуральному бытию, но не смог раскрыть религиоз­ного начала в нем. Поэтому протестантизм рядом с собой имеет глубокий и последовательный натурализм, но сам он не имеет отно­шения ни к историческому, ни даже к индивидуальному действованию. Секуляризация сфер культуры была лишь завершением того отделения религии от жизни, которое выразил протестантизм. Лишь на почве Православия не было и тени акосмизма, но было всегда живое ощущение религиозной ценности мира и яркое пережи­вание идеала «обожения» (теозиса), как пути к преображению мира142. Этот принципиальный космизм143 Православия определил и отношение его к историческому процессу, к власти, к войне, — и на этом пути лежали всегда чрезвычайные соблазны, определяв­шиеся как раз внутренней невозможностью отвернуться от мира (даже уходя в монастырь). В XIX веке русская философская мысль, опираясь на эти внутренние особенности Православия, с чрезвычайной силой и настойчивостью поставила вопрос об «освя­щении» жизни — о раскрытии религиозной ценности культуры и об «оцерковлении» ее. На фоне того распада культуры на ряд незави­симых и обособленных сфер, который мы видим на Западе, эти тен­денции русской религиозно-философской мысли приобретают осо­бую значительность. Наша русская тема и есть преодоление этой внутренней разорванности современной культуры, т. е. построение религиозной культуры. Религия не должна вытеснять или упразд­нять какие-либо стороны жизни, но должна поднимать и преобра­жать их — через свободное их движение к вечной правде. Но вме­сте с тем религия не должна и просто оправдывать или узаконять то, что существует — она призвана к тому, чтобы преображать действительность в направлении к идеалу. Ни внешнее прилаживание жизни к требованиям религии, ни внешнее прилаживание рели­гии к действительности не могут дать ничего. Религиозная культу­ра означает свободное движение к освящающий силе религии, но она означает и преображение натурального бытия, просветление его темной глубины — это и есть идея освящения жизни, ее внут­реннего преображения.

Но если религиозная тема современности дана именно христи­анством, его учением о Боговоплощении, о Богочеловечестве, то возможно ли подойти к разработке этой темы, минуя самое со­держание христианства? Не у одного Ильина, но и у других русских мыслителей мы встречаем любопытный парадокс: проблемы, по са­мому существу восходящие к христианству, к его принципиально­му существу, иногда разрешаются в тонах ветхозаветных. Неусвое­ние всего таинственного смысла учения Христа о любви становится особенно понятным в эпохи, подобные нашим, — когда зло торже­ствует особенно нагло и дерзко, когда добро остается закрытым, придавленным: в такие эпохи особенно легко поддаться жажде «на­казания» и мести, жажде воздать «око за око и зуб за зуб». Из глу­бины души подымается страстная потребность утверждать в Боге начало праведности и справедливости — душа как бы находит для себя утешение в том, что всякое зло будет наказано. Есть и другие корни того, почему ветхозаветные настроения овладевают христи­анской душой — идея законничества, столь связанная внутренне с Ветхим Заветом, имеет и положительные корни в современной душе. Как ни звучит парадоксально, но я склонен утверждать, что просвещенство, с его отвержением всего иррационального, с его утверждением силы нашего разума и верой в его устрояющую силу, с его утопией регулировать историю личности через логику и через рационализацию всего инстинктивного и стихийного — просвещен­ство и само было связано с расстройством целостности в духовной жизни и в то же время создавало и создает доныне ущербное вос­приятие христианства. Я не буду сейчас развивать этой трудной и сложной темы, мне достаточно отметить это своеобразное проти­воречие, в котором так часто обретается современность. Темы, по существу поставленные христианством и только в нем находящие надлежащий смысл, разрабатываются нередко с помощью дохри­стианских идей и концепций: одно из самых глубоких и существен­ных недоразумений на этом пути заключается в том, что можно на­звать христианским натурализмом. Это очень сложное явление, выросшее на лоне глубокого христианского настроения, но все же дающее прорасти в нем настоящему язычеству, простодушному преклонению перед фактом. Ввиду важности этого явления для пра­вильного обсуждения вопросов, поднимаемых Ильиным в его книге, я хотел бы несколько остановиться здесь.

Мы могли бы определить христианский натурализм как при­знание бытия, внешне связанного с Церковью, уже освященным и преображенным; это и есть забвение иноприродности мира, нечувствие неправды его, глубоко в нем лежащей. Как и всякий натурализм, христианский натурализм покоится на наивности или на потускнении духовного взора — на восторженном восприятии добра и света и совершенном нечувствии тьмы и греха в жизни индивидуальной и исторической. Трагизм участия в мире становится этом случае чисто словесным, ибо благостное ощущение Бога мире устраняет отрицание коренной неправды в мире, ведет к <тому, что утверждается признание священным всего>144 природного — особенно смущающее русскую религиозную мысль с ее космизмом — и создает своеобразный христианский натурализм в его двух основных формах. Одна обнаруживает склонность к пантеиз­му, в силу чего проблема зла приобретает второстепенный, а по­том и мнимый характер, как бы тонет в восприятии Бога в мире. Другое направление (оно было очень ярко выражено в почвенни­честве, у Розанова) склонно принимать натуральное уже несущим в себе святыню. Отрицание коренной неправды в мире ведет к при­знанию священным всего натурального, в частности, борьба со злом, государственная и культурная деятельность оправданы уже в самом истоке своем. Это «романтическое» увлечение государством, культу­рой понижает ощущение коренной двусмысленности мира. Между тем всякое участие в жизни мира, даже под руководством церк­ви, не устраняет его коренной неправды, как творение «церков­ной культуры» не устраняет ее глубокой двусмысленности (цер­ковная культура» не есть Церковь), ибо одно сочетание натураль­ного и Божественного не дает еще той их связности, какая раскры­та в Богочеловечестве. В путях церковной культуры благослове­ние и молитвы Церкви присоединяются к натуральным движе­ниям,— иногда их преображая (в меру направленности сердца на­шего к этому и в меру нашей духовной зрелости), а иногда про­ходя для нас безрезультатно. Даже причастие Св. Тайн хотя и дает реальное сопребывание со Христом («Ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, во Мне пребывает и Аз в нем»'45), но само по себе не пре­ображает нас. Лишь в Церкви и через Церковь сочетание Боже­ственного и человеческого из простой рядоположности возвышается до таинственной «нераздельности и неслиянности»146.

Христианский натурализм стирает грань между Богом и миром. Любовь к своей родине, к ее истории или быту, раскрывая бла­гостное и ценное в них, понижает ощущение тьмы, неправды в них,— и из этого рождается и христианский национализм, и хри­стианские утопии в вопросах социальных и государственных. В любви к миру, к родине может и даже должна быть своя романтика но она должна быть умудрена трезвым сознанием, что за всем свет­лым и благостным стоит его «подполье» — то самое, о котором говорил Алеша Карамазов, когда, упоминая о карамазовской жаж­де жизни, усомнился, «носится ли Дух Божий вверху этой силы земляной и неистовой, необделанной»147. Слова Спасителя «се посылаю вас, как агнцев среди волков»148 есть общее напутствие всем христианам, пребывающим в миру. И это совсем не означает ни вражды к миру, ни гнушения им; наоборот, чем глубже любим мы мир, тем яснее должно раскрываться для нас непросветленное и хаотическое в нем.

Это ведет к известной двойственности, к чувству принадлежно­сти нашей к двум мирам — к миру натуральному и к миру благо­датному, а утеря этого сознания означает либо акосмизм, выпадение мира в его стихии, в его натуральных силах, либо как раз христиан­ский натурализм, т. е. признание данного, временного, ограничен­ного за освященное и преображенное, за вечное и универсальное. Тут-то и находит для себя точку опоры ветхозаветная интуиция в которой близость к Богу была дана как безусловная и непререкае­мая привилегия одного лишь народа, как основа мессианского сознания. Христианство совсем иначе мыслит отношение и каждого из нас, и отдельных народов к Богу; философия истории, если ее мыслить в духе христианства, не отвергает природного мира, но и не связывает безусловно какой-либо точки его с Богом, ибо связь мира и Бога, истории и Церкви всегда покоится на начале свободы. Дан­ность этой связи ни на одну йоту не означает чего-то вечного — она может порваться, переместиться, и это сознание освобождает нас от соблазна национализма, от ложной романтики культуры и государ­ственности.

Христианин всегда живет в двух мирах. Мы принадлежим прежде всего к натуральному миру, силами которого держим­ся и питаемся, связью с которым определяемся в своей ин­дивидуальности и конкретности. Но мы принадлежим и к миру бла­годатному — хотя бы только частью души, только отдельными ее порывами и движениями. Оба эти мира влекут нас к себе; жи­вую их встречу в нас, невозможность ни отмены одного из них, ни просто внешнего сочетания, а необходимость их внутреннего органи­ческого срастания мы глубоко чувствуем — и отсюда рождается вся трагика нашей жизни. Разорвать эти два мира в себе, отдать часть души только одному, сохранив для другого полюса другие ее сферы, мы не можем, это ведет к такой спиритуализации христианства, при помощи которой оно превращается в невыразимый, невоплотимый, а потому и безжизненный, постепенно высыхающий поток духовной жизни. Внутренняя «секуляризация» нашей подлинной жизни религиозного мира так же двусмысленна и гибельна, как и внешняя секуляризация сфер культуры от религии. Сущность и судьбы протестантизма очень хорошо свидетельствуют об этом; протестантизм переходит постепенно в религиозный трансцендентизм, в глубокое и трагическое сознание отдаленности Бога,— и в религиозных натурах это означает глубочайший акосмизм, в натурах же привязанных к миру, ведет к религиозному опустошению, атеизму. Но если невозможно отрывать здешнее от потустороннего мир от Бога, если мы стремимся жизнь понять в Боге и всчески ее преображать, приближать ее к Нему, то этот путь, отве­чающий самому существу христианства, его основному делу (Боговоплощению и Воскресению Спасителя), путь Церкви как Богочеловеческого процесса в истории, как «неба на земле»149 содержит в себе новую трудность, в различном отношении к которой опреде­лилось различие католичества и Православия.

Как может осуществиться сочетание правды здешней и нездеш­ней мира и Бога (через Церковь)? Может ли Церковь пользовать­ся силами мира для своих целей? Если да, то это есть испытанный католицизмом путь теократии, историческая сущность которой за­ключалась в использовании сил мира (власти) для своих религиоз­ных целей. Незачем сейчас заниматься критикой средневековой теократии, это делалось столько раз, что яснее ясного должна быть та мысль, что влияние Церкви на жизнь не может идти таким путем. Дело не в тех исторических неудачах, которыми сопровож­далась теократия и которые закончились ее крахом, бунтом против нее и глубоким разрывом жизни с Церковью; дело — в несоответ­ствии теократии самому существу христианства, его основной идее, его замыслу. Если бы вообще спасение должно было быть внешним, миновав свободу, миновав внутренний мир челове­ка, то Спасителю не нужно было бы приходить на землю. Страда­ния и смерть Спасителя определяют спасение, но не насильствен­ное, не внешне данное, а требующее свободного внутреннего дви­жения нашего к нему — вплоть до несения каждым своего креста. Только потому, что такое свободное движение к Богу возможно, что перед нами открыт путь теозиса (обожения). Спаситель и при­нял плоть; иначе зачем это нужно было бы? Поэтому никакого внешнего, принудительного насаждения правды Божией быть не мо­жет и не нужно; вся суть в том, чтобы сердце грешника возлюби­ло Бога и пошло к Нему. Весь путь Церкви через историю есть путь в сердцах наших и не иначе; всякое внешнее движение Церкви есть ложь и неправда, есть отступление от духа Христова, — теократия есть грубочайшая ошибка, хотя бы она и была продиктована искренним и горячим стремлением к осуществлению Царств. Божьего. Православие, но существу,— не говорим, конечно, об от дельных и случайных фактах в его истории — не искало власти но это означало не равнодушие его к историческому процессу а мудрое преодоление теократического соблазна. Свое отношение к миру Православие выражало через молитвы и благословение через работу над совестью и сердцами людей. Этим путем Право­славие влияло на жизнь, влияло на власть, — и конечно, этот путь его был крестным путем, мучительным и трагическим, от которого не раз падал дух и слабели силы у церковных людей; влияние Право­славия на жизнь было могучим и глубоким, но оно оставалось всегда внутренним. Отсюда проистекало видимое историческое бес­силие Православия, которое как раз и заключает в себе тайну его исторического влияния, его вечной правды. Путь через сердца всегда невидимый, всегда закрытый — но он единственно только и есть хри­стианский путь. Только этим путем вообще христианство победило мир, овладев его сердцем, только этим путем оно и может действо­вать и ныне, и дальше.

Конечно, в нашей неустранимой принадлежности к двум мирам, нераздельности и в то же время неслиянности этих двух сил в нас таится столько скорби и муки! Путь Православия есть дух истори­ческих обид и частого отступления перед буйством злых сил, но это и есть творческий путь. Все, что вообще можно сделать в мире, идет лишь через наше сердце. Все внешние реформы и потрясения всегда останутся внешними, а потому и преходящими. Не проходит, а рас­тет, не умирает, а вечно зеленеет лишь то, что внутренне стало до­рого и нужно человеку, что стало путем его свободных, извнутри определенных движений...

Что следует отсюда для всей правовой и государственной жиз­ни — для мира и войны, для национальной и личной жизни? То, что от мира, живет по своим законам, знает свои ступени восхожде­ния и искупления; мир становится, может стать Церковью, но этот таинственный рост Церкви в мире ведом одному только Господу. А пока мир, даже проникаясь началами христианства, сохраняет свою природу и до своего последнего просветления в Царстве Божием останется миром. Поскольку он проникается началами хри­стианства, поскольку он освящается благословением Церкви и устремляется к ней, постольку в истории создается церковная куль­тура, которая обнимает все процессы частичного преображения ми­ра и его сил на путях его освящения Церковью. Церковь несет миру, остающемуся самим собой, свою любовь и молитву, свое благословение и освящение, но это все не уничтожает мира, а лишь создает в бытии известное движение к Церкви. Как человек, пребы­вая в Церкви, сохраняет свободу и может ею злоупотребить, чем являет реальность непобежденного в нем зла, так и мир, даже свободно пришедший к Церкви, творящий «церковную культуру», остается во многом непросветленным, впадает в тьму и грех. Так, в мире христианском существует государство, которое укрощает зло мира мирскими же средствами,— но оно же может возлюбить Церковь, всегда просить ее молитвы и искать ее помощи. И Церковь идет миру на помощь в его мирских делах — она молится и благо­словляет, дает свою любовь и свою освящающую силу, но ни Цер­ковь не становится от этого мирской, ни мир не становится Цер­ковью. Церковь ценит государство и чтит его как натуральную фор­му самооздоровления и самосовершенствования мира, но она хоро­шо знает границы его правды и неисчезающее начало неправды в нем. Но именно потому и молится Церковь о власти, неся ей свою помощь, движимая любовью и заботой о том, чтобы власть была проводником добра. Это отношение может казаться выражением сервилизма150; в Православии очень редко проступали теократиче­ские замыслы, но зато иногда и в самом деле отношение Правосла­вия к власти отзывалось в церковных людях психологией сервилиз­ма и угодничества. Но эти малые грехи церковных людей вырастали на почве свободы от великого соблазна теократии, от претензии на власть. Церковь готова помочь власти во всяком ее добром деле, она всегда придет, если призовут ее, с молитвой и любовью, но это не ослабляет ее силы зрения и не дает права говорить о принципиаль­ном сервилизме. Плохую услугу оказывают Церкви те, кто ее по­стоянную готовность принести миру, государству свои дары — любви и молитвы — толкуют так, что Церковь оправдывает непра­ведность в жизни мира: это есть или непонимание духа Правосла­вия, или — что еще хуже — нарочитое использование сокровенной и трудной его мудрости для преходящих житейских, исторических целей.

Особенно сложно, а порой как будто бы и соблазнительно — для тех, кто не хочет изнутри понять это — отношение церкви к войне. В войне полнее всего выступает стихия саморазрушения бытия, напряженнее всего прорываются силы зла, и в то же время воины, эта «варварская форма прогресса», нередко являются пере­ломами в жизни народов, знаменующими их действительный рас­цвет. Натуральная двойственность войны, это сочетание высочай­шей неправды с бесспорной правдой ставят перед Церковью особенно трудную проблему. Конечно, по существу, христианство отно­сится совершенно отрицательно к войне, призывая любить врагов наших. Поэтому на известной стадии духовной жизни прямо невоз­можно взять оружие в руки. Преп. Сергий мог благословить идущих на войну, но сам не мог бы уже взять оружие в руки... Вот отчего христианство не может осудить тех, для кого участие в войне стало внутренне невозможно. Однако христианство сурово осуждает то уклонение от участия в войне, в основе которого лежит двуличность и трусость. Нельзя, живя в мире, принимать его блага и уклоняться от его тягот. Война есть великое несчастье, страшная болезнь, и кто не хочет нести ее тяжести, тот и не может брать от государства ниче­го в нормальное время. Поэтому христианство, будучи величайшим противником войны, благословляет идущих на войну. Что значит этот факт, соблазнительный для одних, слишком воспеваемый дру­гими? Пока мы не отдали себе отчета в нем, мы не поймем до конца отношения христианства к миру.

Христианство отрицает всеми силами войну, зовет к любви и никакими софизмами нельзя доказать противного. Война всегда есть зло, есть скорбь и горе, она есть неправда. Но и весь мир, лежа­щий во зле, есть неправда и зло, — и христианство, пришедшее для того, чтобы победить это зло, не зовет нас от мира, не вырывает нас из него. Как это понять? Но вспомним, что путь христианства есть путь покаяния и просветления души через вхождение в Церковь; путь христианина есть несение, а не отбрасывание своего креста. Когда возникло монашество, оно было удалением не от войны, а вообще от грехов мира и его соблазнов: для монаха его путь есть путь борьбы со злом в самом себе. Для тех же, кто остается в миру, кто берет его крест, крест плоти и страстей, чтобы быть распятым на нем, христианство несет свою помощь. Кто в миру — и на войне, и вне ее, — тот пребывает в цепких объятиях мира, тот в тисках его, и христианство шлет свой луч благословения и освящения, чтобы изнутри, любовью помочь на пути преображения мира сего. Пре­бывая в миру, любя его и живя им, христианин постоянно ощущает его иноприродность и нуждается в помощи Церкви — и для того, чтобы не захлебнуться в миру, чтобы сохранить в себе непрерывной и постоянной связь с Церковью, и для того, чтобы насаждать в мире полном неправды, начала правды. И эти усилия не остаются тщет­ными — в христианском мире за его историю есть много свиде­тельств одухотворения и преображения натуральных движений и от­ношений силами христианства.

Благословение на войну есть лишь частный случай благосло­вения Церковью нашего пребывания в миру и несения его бремени. Как участие в жизни мира означает не только «приятие» мира, но борьбу с ним во имя торжества добра в нем, так и участие в войне есть некое «приятие» ее, но в то же время и борьба с ней — с силами буйствующими в войне, с непросветленной стихией мира, ищу­щей уничтожения и гибели. И как пребывание в миру — по созна­нию Церкви — есть взятие на себя креста мира, есть трагический путь так и участие христианина в войне есть крестный путь. Ника­кого «оправдания» войны благословение Церкви не заключает и не может заключать в себе — и от того кощунственно и недопустимо звучат слова о «православном мече», но глубокий смысл имеет церковное слово о «христолюбивом воинстве». Это не разная акцен­туация одной и той же идеи, это как раз две разные идеи. Мы коснем­ся этого еще раз несколько дальше.

Церковь не просто принимает мир, как он есть, но принимает его, чтобы спасти и преобразовать, и самое приятие мира определяется не влечением к нему и не в силу его естественной ценности, но по любви к миру в нераскрывшейся его идеальной стороне, в силу чаботы о его трагедии, требующей спасительного участия Церкви. Вот почему приятие мира для Церкви никоим образом не понижает остроты восприятия его неправды. Космизм не должен переходить в натурализм, обращенность к миру не должна обратиться в плен миру...

Христианский натурализм нередко является продуктом глубоко­го религиозного подъема, в силу которого открывается великая ценность, а нередко и святыня жизни. Религиозно просветленный взор видит то ценное в мире, что обычно остается незамеченным — и это особенно характерно для эпох, когда торжествует зло, в годы великих потрясений и трагедий. Религиозная ценность родины, госу­дарства, культуры, открывшись нашему взору, невольно заставляет забыть о коренной двусмысленности всего натурального, бытия; сердце, воспламененное любовью к родине, например, не хочет знать ничего о естественной неправде, в ней живущей. В родине есть безусловная святыня — это мы глубоко чувствуем все, это чувствуют все народы о своей родине, но и эта любовь требует своего просветле­ния во Христе, требует отчетливого разделения вечного и преходя­щего, подлинного и наносного, доброго и злого. Иначе говоря, любовь к родине не есть последняя инстанция в решении вопросов жизни, она должна быть подчинена высшему началу духовной жизни — религиозному. Должно поэтому всячески беречься впасть в христианский натурализм, в признание родины, государства, культуры уже освященным бытием, в какое-то саморастворение в нем без религиозной проверки...

Возвращаясь к вопросу о благословении Церкви на участие в войне, мы должны сказать, что это благословение Церкви не покры­вает все, не снимает с нас ответственности на Страшном Суде. Для Церкви идея «христолюбивого воинства», конечно, не риторика, а очень глубокая идея о том, что хочет видеть Церковь в воинстве какой духовный строй она хотела бы в нем найти. Идею христо­любивого воинства пронесла Церковь через века — хотя и позво­лительно спросить, что было в ней реального? Быть может, реаль­ность «христолюбивого воинства» всегда была ничтожна, иначе говоря — подлинное воинство, быть может, лишь частично и редко подымалось до того, чем хотела видеть его Церковь, но сама идея светила и звала к себе. В воинстве, которое было и всегда будет как неизбежная сторона в натуральном устроении жизни. Церковь разы­скивает точку опоры для себя, а именно, любовь к Христу, разыски­вает не для того, чтобы вырвать воина из воинства, не для того, что­бы ослабить в нем его активность, а для того, чтобы в страшные и трагические часы напомнить сердцу человека о высшей правде, принесенной Христом. Я не могу здесь касаться вопроса о войне во всем объеме, но хотел бы подчеркнуть, что ошибаются те, кто думает, что в отношении Церкви к войне есть какая-то недоговорен­ность, какой-то компромисс и уступка государству. Это все не так. Церковь не замалчивает, а, наоборот, уясняет и заостряет в созна­нии коренную двусмысленность в мире, в истории — в том числе и в войне; она идет туда, где царит эта двусмысленность, чтобы усилить добро, чтобы извлечь его из трагедии. Отрицание войны, запрещение участия в ней (а одно неблагословение на участие в ней означало бы для христианина запрещение) означало бы уход из мира. В трезвом сознании этого и заключается мудрость Церкви, со скорбью следящей всегда за тем, как властвует мир над нами, но не оставляющей нас никогда без своей помощи.

Но все это так бесконечно далеко от идеи «православного меча», от всего этого притягивания Церкви и ее правды к самому приме­нению силы! Ильин с присущей ему навязчивой идеей — рацио­нализировать до конца все в нашей активности — не хочет огра­ничиться тем, что Церковь благословляет на участие в войне. Он понимает хорошо, что рост христианских сил ведет к невозможности пользоваться физическим насилием (см., напр., стр. 220— 221)151, но ему хочется непременно «оправдать» «временное от­ступление от праведности». Есть что-то отвратительное, отдающее средневековой инквизицией в тех частях книги Ильина, где он стре­мится доказать, что неправедность иногда тоже обязательна (стр. 190)152. Церковь со скорбью и любовью отпускает на войну их членов, но она никогда не может признать убийства заслугой придать ему вид морально обязательного поступка. Это есть  извращение христианства, недопустимое втягивание его в самые недра неправды. Церковь молится и благословляет воина, как бы закрывая от скорби свои глаза; если же стремится втянуть ее так глубоко в стихию неправедной жизни, то это есть уже не путь конкретного христианства, а путь соблазна и искушения.

Подмен глубокой и прекрасной идеи «христолюбивого воинства» кощунственной идеей «православного меча» связан с целым рядом других аберраций в религиозном сознании Ильина, как это высту­пает в его книге. Я остановлюсь очень кратко лишь на его поправках Евангельскому учению о любви — они так характерны и в то же время так неверны, что на них как-то особенно ясно выступает опасная путаница, в которой пребывают иные умы.

Есть ли что-либо недоговоренное, неясное в учении о любви в Новом Завете? Если и есть, то только в том смысле, что нам трудно вместить, а тем более понять всю безмерность и высшую правду любви. Никогда не было на человеческом языке сказано ничего прекраснее того гимна любви, который сложил Ап. Павел (1 Ко­ринф, гл. 13); чем больше вживаться и вдумываться в то, что здесь сказано, тем более ясно, что любовь Христова «превосходит разу­мение» (Ефес. 3, 19). Можно и должно говорить о «зрении любви», которое превосходит ясновидение духа; именно об этом зрении люб­ви и говорит Ап. Павел в упомянутом гимне любви. Эта любовь уже не есть естественное состояние души — это есть благодатное озаре­ние сердца, пребывающего в Церкви. От того, что мы не целиком живем в Церкви, а любовь Христова, согревающая иногда наши сердца, оказывается в жизни нашей бессильной; наше одновре­менное пребывание в двух мирах изнутри ограничивает в нас силы любви, а между тем это есть великая, творческая, огненная сила, которой, несмотря на все свое бунтарство, покорился когда-то наш мир.

Во внутренней жизни человека, по учению аскетов, постоянно нужна чрезвычайная «трезвость ума», чтобы быть свободным от соблазнов, подделок («прелести»), но эта трезвенность ума означает вовсе не вмешательство ума в самые озарения нашего сердца, а характеризует внутреннюю духовную установку, боязнь всякой вос­торженности. Не от ума идут озарения, по свидетельству всех опыт­ных руководителей духовной жизни, а от сердца — но движения сердца не устраняют ясного сознания, внутреннего спокойствия и сосредоточенности внимания. Самые же озарения сердца, вдохнове­ние христианской любви в нас несут душе такой свет и такую силу, что всякие поправки нашего «малого разума» могут только затем­нить перед нами эти откровения.

Ильин впадает в роковой соблазн, когда вносит в учение Еван­гелия о любви свои поправки и утверждает, что любовь сама по себе беспомощна, слепа и даже беспредметна. Последнее звучит для хри­стианского уха особенно дико, когда мы знаем, что мы, по известной формуле Мальбранша153, даже вещи любим в Боге. Поправок требуют наши мирские привязанности, ибо в них действительно есть много натуральной ограниченности, но христианская любовь, любовь во Христе есть главная сила и христианского разумения, и христиан­ской жизни. Мы живем и движемся во Христе лишь в меру нашей любви ко Христу и во Христе. Есть в аскетической литературе див­ный образ, созданный аввой Дорофеем154, о том, что, приближаясь к Богу (как бы по радиусам — к центру), мы становимся ближе друг к другу; любовь делает прозрачным мир и людей — она есть творческая сила в самом познавательном подходе нашем к миру.

Христианство было и остается системой мистической этики, чем впрочем, вовсе не исключается и разумное начало в ней. Но хрис­тианская этика мистична в силу того, что в основу всей нашей актив­ности, всего мироотношения она ставит Богообщение, сопребывание с Богом — оттого и конец этического пути характеризуется в хри­стианстве как «теозис» (обожение). Но христианство не антира­ционально; будучи религией Логоса, оно поднимает силы разума до высочайшей степени, связывая разум со всей духовной жизнью, высшее цветение которой оно видит в любви. Зрение любви есть высшая точка Богосозерцания и мировосприятия, а в то же время и высшая точка в моральном сознании.

Есть, однако, очень трудный и порой даже соблазнительный путь любви христианской — когда мы, движимые любовью к роди­не, к отдельному человеку, идем на грех, чтобы помочь родиться добру. Это движение любви никогда не может быть рационализо­вано — книга Ильина есть лучшее доказательство этого, — но мы всегда ощущаем торжество любви на этом пути как проявление ее высшей правды. Участие в войне, заполняющее душу невыносимой мукой и болью, может держаться как раз только на подвиге любви — когда люди идут на грех, как бы разлучаются со Христом, как на это, в великой скорби о своем народе, готов был Ап. Павел (Рим, 9, 13), чтобы помочь родине, близким. Для христианского сердца невозможно иначе принять участие в войне, но это есть вдохновение любви, жертвенный подвиг, а не рационально построяемый принцип. Заменять это движение любви философией «сопротивления злу силой» это значит ничего не понять во всей таинственной жизни правде любви в нас, это значит уйти от христианства.

Книга Ильина заключает в себе именно уход от христианства, ткач от него. Я не хочу судить Ильина, дело идет совсем не об этом, но необходима в этих основных, предельных вопросах чрезвычайная ясность. Если христианство приемлет мир, приемлет куль-государство, если ценит оно натуральное движение к добру правде и своим благословением и молитвами укрепляет силы натурального добра, то оно никогда не может быть понято как оправ­дание мира в его неправде. Участие в жизни мира всегда останется христианина крестом; бремя мира становится легко и иго его становится благом — но лишь через силу любви, дающей возмож­ность в порыве самопожертвования принять тяжесть неправды. Но всегда и во всем сохраняет христианский взор непобедимое сознание вечной правды, несоизмеримой с действительностью — и это сознание охраняет его от натурализма: христианство космично, но не натуралистично. Вот почему приятие правды мира сего в такой форме, как это делает Ильин, не случайно заканчивается кощунственной идеей «православного меча»: тот самый грех, кото­рый сказался во внесении поправок к Евангельскому учению о любви, привел к тому, что высочайшее проявление любви, как мы его видим в подвиге «христолюбивого воина», оказалось соблазном и дало повод к отказу от христианского взгляда на участие наше в жизни мира.

Было бы, однако, ошибкой думать, что единственным источ­ником духовной аберрации, сказавшейся в книге Ильина, является ее «просвещенство», внесение узкого и обедняющего рационализма в тайну нашего пребывания в мире как христиан. Да, конечно, если бы Ильин с достаточной силой развил приятие мира, космические идеи Православия, показал бы невозможность уклониться от учас­тия в исторической жизни, в государственной деятельности, подчерк­нул бы всю высоту подвига любви в тех, кто, неся образ Христа в ду­ше, будучи подлинно «христолюбивым воином», берет вольно грех участия в войне, — его книга не только заключала бы в себе «рели­гиозную мудрость Православия», но достаточно обрисовала бы и «государственную мудрость» его. Православие никогда не смеши­вало натурального и благодатного, фактического и идеального, всегда ощущало духовное ущербление в погружении в мир, но дви­жимое любовью к миру и заботой о нем, оно шло в мир, обращало свои молитвы и благословение к нему и тем и проявляло свою огром­ную зиждительную силу, обнаруживало свою «государственную мудрость». Но Ильину этого мало — и не ему одному. С новой силой в различных кругах русской интеллигенции, возвращающейся к Церкви, встает соблазн христианского натурализма, стремление смешать временное с вечным, натуральное с благодатным, нацио­нальное со вселенским. В чем причина этого? Если мы поймем это многое станет ясно во внутренней диалектике духовного роста русской интеллигенции. В русской душе в настоящее время с особой силой пробуждается чувство Церкви, сознание ее правды, вдохно­венный замысел пересоздания всей культуры в духе Церкви. Но надо помнить, что не менее сильно, а часто еще глубже и пламеннее расцветает в нас ныне любовь к родине, страстная жажда отдать себя целиком для ее исцеления: этот национальный эрос, эта без­граничная любовь к родине заполняют душу, томят ее еще сильнее и влиятельнее, чем религиозное возрождение души. «Белая идея» хотя и искаженная во многом впоследствии, в существе своем была первоначально связана именно с этой действительностью — ибо, с одной стороны, в ней уже зазвучал религиозный императив отдать себя для борьбы со злом, для жертвенного исповедничества, для перестройки всей жизни на началах подлинной правды, в духе христианства. Этот религиозный мотив был очень силен в белом движении, определяя его действенный энтузиазм, его духовную значительность: для огромного числа участников белого движения оно было священным. Отвергать или умалять это было бы близо­руко или постыдно. Но рядом с этим были и иные мотивы в белом движении, тоже глубокие и ценные, но уже всецело идущие от эпохи, от наших дней: чувство национальной скорби и обиды, героическая воля к оздоровлению русской жизни, мужественная борьба с насиль­никами. Как раз в этой плоскости и стало возможно последующее искажение «белой идеи»... Скорбь о родине внутренне близка рели­гиозной стихии души, но она есть совершенно натуральное движе­ние, не просветленное и часто не хотящее быть просветленным со стороны религии. И вот часто за последнее время приходится встречаться с таким сплетением двух разнородных движений, при котором фактически главная роль принадлежит горячему нацио­нальному чувству, а религиозные силы души утилизируются в целях, выдвигаемых национальным чувством. Происходит перестановка в иерархии ценностей, и на этой почве повторяется то, что не раз уже было в истории — вместо того чтобы искать в религиозной сфере освящающую и просветляющую силу, национальное чувство стано­вится primum movens155, неизбежно, конечно, приводя или к иска­жению религиозного сознания, или к обеднению религиозной жизни.

«Белая идея», конечно, глубже и значительнее «белого движе­ния». Перед лицом того безудержного буйства, тех ужасов, которые заполнили русскую жизнь, в русской душе выросла глубокая религиозная потребность смелого и открытого исповедничества — и отсюда выросло и окрепло и новое мироотношение и жажда служить тому, что священно, что связано с Абсолютным, Вечным. Так вновь «белой идее» зазвенел давний мотив русских религиозных исканий — замысел религиозной культуры, идея освящения жизни. «Бе­лая идея» как религиозный императив для тех, кто пережил «русский опыт» была единственным исходом, как путь жертвенного, рели­гиозного служения добру. Но в таком случае должен быть признан примат религиозного начала, в свете которого должно быть все пересмотрено и просветлено. Ильин и те, кто разделяет его пози­цию его духовную установку, как раз не хотят примата религиоз­ного начала — они его боятся, ибо чувствуют, что должна еще произойти перестановка в иерархии ценностей. Не отсюда ли поправ­ки Ильина к учению Евангелия о любви? Не отсюда ли попытка придать священный смысл тому, что признается религиозным созна­нием неправдой?

Я не хочу отрицать всей глубокой трагичности сложившегося положения. Перед лицом открытого, торжествующего зла, попираю­щего нагло и беспрепятственно все ценности, все святое и доброе, в душе закипает глубочайшая ненависть, встает чувство глубокой безусловной непримиримости ко злу — и есть что-то священное в этом самом движении души, есть такая правда в этой неприми­римости, которая живо и непосредственно ощущается вне всяких инстанций. Но священное в этой непримиримости, святое в гневе и ненависти еще должно пройти через очищение и молитву, еще долж­но услышать тихий зов Церкви к любви. Острое непримиренчество и правда Христовой любви с трудом могут ужиться одно с другим — и в последней не только смягчается непримиренческая установка, но даже по-новому раскрывается и сама святыня гнева против зла. Вот это предчувствие возможного «расслабления» святого гнева и заставляет тех, кто чувствует, что в непримиримости к реальному и торжествующему злу есть не только правда и нечто святое, но что на этом вообще держится весь возможный процесс оздоровления нашей родины, — сознание всего этого заставляет уклониться от примата религиозного сознания или приспособить (как это делает Ильин) самые идеи христианства к оправданию и освящению их порыва к борьбе со злом.

И еще здесь есть одно. Если книга Ильина написана на тему о борьбе со злом, то по существу она могла бы принять примат религиозной точки зрения при общей постановке вопроса, но она не может одного принять — примиренчества по отношению к большевизму. Даже одна принципиальная допустимость этого («любите врагов наших»...) волнует и мучит тех, в душе кого порыв к борьбе с большевиками встает как самое глубокое и праведное, как подлинная и несравнимая святыня — ибо в ней они подымаются до высокой жертвенности, идут часто на мученичество. Здесь мы каса­емся самого заветного, самого существенного пункта в психологии белого движения — не поняв которого мы не отдадим себе отчета во всей трагической сложности положения.

Да, согласимся с этим настроением безусловной непримиримо­сти, поклонимся ему и скажем, что в нем дана подлинная святыня от которой многое святится ныне в русской душе. Непримиренче­ство по отношению к тем, кто цинично и дерзко отверг всякую мораль и всякую святыню, и именно в наши постыдные дни всеобщего оппортунизма и самого отвратительного заигрывания с носителями зла — есть подвиг и правда, есть то, чем одним уже святится наша душа. Но должно ли это — глубокое и высоко ценное наше настрое­ние бояться примата религиозной правды, должно ли оно требовать той идеологии, которую ставит Ильин или другие вслед за ним? Та святыня, которая зажигается в нашей душе в непримиренчестве, не только не тонет в общей правде христианства, но сама есть прояв­ление в нас этой правды его! Непримиренчество есть выражение того, что мы веруем в Добро, в начало любви и потому никогда и ни за что не примиримся с тем попранием всего святого, которое вхо­дит в программу насильников. Однако это непримиренчество все же не есть высшая и последняя правда — оно должно быть восполне­но сознанием того, что подлинная победа над злом дана только любви. Свержение власти насильников необходимо для того, чтобы устранить самый источник зла — и Церковь часто благословляет тех, кто идет на это; но из этого вовсе не следует никаких идеоло­гических перемещений в общих основах христианства. Война против тех, кто разрушает, планомерно и систематически уничтожает все святое и безусловное, имеет совершенно бесспорный священный характер, но от этого нельзя никоим образом прийти к идее «право­славного меча», нет просто надобности в этой идее. Ее и не было в белом движении (эту формулу теперь лишь придумал Ильин), хотя глубоко и остро было чувство религиозной ответственности. Религиозное сознание подымало до жертвенности решимость вос­стать против зла, и то, что для этого нужно было прибегнуть к мечу, встать на путь гражданской войны — это было уже не от религии, а от истории, это было не раскрытием религиозного долга, а траги­ческим его осложнением. Был меч, была гражданская война, бла­гословленная Церковью, но не было «православного меча»...

Столь же мало уместна, столь же глубоко чужда православному духу та казуистическая работа, которую проделывает Ильин в своей иге стараясь доказать, что логика борьбы со злом ведет к употреблению насилия. Пусть так — но при чем же тут христианство и мудрость Православия»? Это есть логика «натурального» бытия, жесткой и темной нашей действительности, хотя, впрочем, и здесь все так рационально и рационализуемо, как это думает Ильин. Но не будем спорить сейчас об этом и согласимся даже, что он решительно прав в своей диалектически изощренной казуистике. Однако из этого вовсе не следует, что «логичное» само по себе и религиозно оправдано. То, что логично, натурально, что даже может быть названо «разумным», то еще не освящено и не оправдано рели­гиозно, а наоборот — как раз нуждается в религиозном осмысли­вании.

И странно подумать, что, увлекаясь защитой противления злу, Ильин забыл, «какого мы духа», забыл, к чему призывал нас Хри­стос. О, конечно, учение Христа о любви не может быть подменено сентиментальной жалостливостью, жаждой устранить все страдания и т. п. Здесь прав Ильин, хотя в словах его — после всего, что пре­восходно и исчерпывающе писал об этом Влад. Соловьев,— нет ничего нового. Но Ильин забыл и просмотрел у Толстого, которого он так настойчиво критикует, то, что нельзя не ценить у него, что есть у самого Ильина. Нечувствие этой стороны у Толстого делает Ильина особенно далеким от того, что есть ценного вообще в исто­рии русской интеллигенции,— от глубокой религиозной жажды при­нять учение Христа как путь жизни, а не как отдаленный идеал. Христианство в итоге разнообразных исторических условий для мно­гих стало просто утопией, системой идеальных, но мало приложимых к жизни идеалов, которые, правда, светят нам в жизни, но не могут быть признаны за основы в построении культуры. Толстой страстно боролся с этим превращением христианства в утопизм, в некоторую декоративную, безжизненную систему — и в этом огром­ная, забытая и малооцененная заслуга Толстого в положительной истории русского религиозного возрождения. Толстой много думал в религиозной области, и в частности, его учение о непротивлении злу было всегда очень слабо и невлиятельно, если же оно импони­ровало и привлекало, то как раз той драгоценной своей чертой, которую мы отметили выше. Максимализм и радикализм Толстого вполне отвечают духу Христова учения, поскольку заповеди Хри­стовы есть путь жизни, а не некие утопические, идеальные задачи. О жизни, построенной на началах христианства, думал Толстой — и здесь он вместе со всей русской мыслью, думаю, даже вместе с мыслью всего христианского мира шел к тому, что ныне для всех нас есть основная идея: надо жизнь строить в духе Христовом, надо в жизнь переносить принципы Его учения. Толстой, конечно, упро­щал для себя проблему: борясь с превращением государства в утопию, защищая жизненность учения Христова, Толстой, видя всю двусмысленность исторического натурального бытия, гнушался им Он отверг семью и государство, суд и войну, науку и искусство, что­бы остаться свободным от того дурного, что в них заключено, и отто­го проблема зла вся была для него связана с уклонением от мира. Здесь Толстой оказался чужд историческому христианству, чужд остался и русской религиозной мысли с ее глубоким космизмом. Но когда мы читаем у Ильина его рассуждения, то такое принятие мира и его логики не только мало переносимо, но часто прямо отвратитель­но. Пребывание в мире и естественно, и христиански разумно но это пребывание в мире не должно быть превращаемо в оправ­дание его неправды. И снова, снова возникает у читателя вопрос — для чего написал свою книгу Ильин? Какие мотивы определили собой сосредоточение его на этой теме?

Дело идет не о «чтении в сердцах» — дело идет об уяснении идеологических путей, по которым идет наше поколение. «Белая идея» часто искажается, еще чаще эксплуатируется — и это только исторически обесценивает и обессиливает ее. Этого не понимают преданные, но часто близорукие и даже слепые ее защитники, не замечают того, что белая идея шире, глубже и значительнее белого движения, что ее смысл не исчерпывается тем, что было сделано во имя ее.

Мне кажется сейчас, что в русской интеллигенции происходит ряд очень сложных духовных сдвигов, но в силу недостаточной подготовленности к этому духовному перелому в духовном само­сознании интеллигенции часто происходят весьма опасные и даже роковые смещения. То, что глубоко врезалось в сердца и написано в нас огненными письменами, смешивается с тем, что не только далеко от духовных наших движений, но просто есть следствие бы­тового потрясения, житейских невзгод, что диктуется скорбью о прошлом, мстительным желанием «покарать» и т. п. Глубокое и мел­кое, светлое и темное, Христово и натуральное — все это одно­временно подымается из глубины нашего сердца и потому требует еще внутреннего духовного расчленения, требует духовной ясности, чтобы дать ценный плод.

В книге Ильина так ясно чувствуется эта нерасчлененность глубокого и темного. Если отбросить чрезвычайно мешающую пате­тичность речи, то нельзя не сознаться, что в книге много подлинного, религиозного. Только религиозное в ней — дохристианское: одной лишь жертвенной верности, только мужества и подвига требует Ильин во имя Господа, еще не дойдя до того, что правда о любви шире, полнее и продуктивнее, чем правда о долге. Любовь опасна и жутка для него; он постоянно ограничивает ее «духовностью», и поскольку дело идет о «трезвенности ума» и мудрости, он, конечно, прав, но поскольку дело идет о такой рациональной казуистике, образцы которой он сам дал в своей книге, он глубоко неправ. Любовь не есть только жалость, это есть духовное зрение и духовная отдача себя тому, что мы любим; любовь есть сила. Правда, одной этой силой не может быть устроен мир — это христианство всегда сознавало, воспринимая мир во всей его фактической неправде. Но любовь остается все же силой для Церкви — единственной силой. Для нас, пребывающих в мире, неизбежно использование и сил само­го мира, но оставаясь христианами, мы должны нести начало освя­щения в это творение жизни силами мира. Таков религиозный импе­ратив эпохи, выражающий и скорбные итоги «секуляризации» мира от Церкви, и духовное одичание мира, предоставленного самому себе. Но все это глубокое и плодотворное движение, требующее пересмотра всей системы культуры, вовсе не стоит в противоречии с глубочайшими устремлениями русской интеллигенции. То, чего искала русская мысль, в разных ее течениях,— и у Герцена, и у Михайловского и др. наших позитивистов, а тем более у религиоз­ных мыслителей — была идея целостной, т. е. религиозной, а следо­вательно, освященной культуры. Освящение мира, т. е. приятие его и насаждение в нем начал правды, соединение правды факта с прав­дой идеала — это и есть страница из того мироприемлющего, кос­мического понимания христианства, которое в такой полноте и ясно­сти заключает в себе Православие. Защитники «белой идеи» нередко воображают себя единственными носителями того здорового начала, которое нужно русской жизни, не зная того, что они входят в состав огромного религиозного потока, который давно уже существует в русской жизни. Отделять себя или выделять из связи с другими — неверно и бесплодно. Приблизилась пора великого религиозного синтеза, который не должен отбрасывать русской интеллигенции, ее прошлого, ее исканий и даже заблуждений — и не потому, что этот синтез найдет в себе силу прощения и забвения, а потому, что он должен вобрать в себя правду, какая была в интеллигенции. Замутненность религиозного сознания русской интеллигенции не долж­на закрывать глаза на религиозные ее силы и устремления, на рели­гиозный смысл ее исканий. Надо смело сказать и то, что пора преодо­леть психологический отход от тех идей, какими жила русская интеллигенция — от идей свободы и народолюбства, демократии и либерализма. Эти идеи заключают в себе хотя и неполную, но великую правду, которая должна быть раскрыта в грядущем рели­гиозном синтезе. Предстоит отчасти вернуться, а отчасти предстоит еще строить религиозное мировоззрение, без которого невозможно построение религиозной культуры. Но на этом пути надо особенно бережно относиться к тому, чтобы не впасть ни в акосмизм, в гнушение миром, ни в натурализм — в смешение натурального и бла­годатного, национального и вселенского. Православие должно войти освящающей и преображающей силой в систему культуры, но да хранит вас Господь от всего того, что искажает подлинную мудрость Православия и подменяет его в понятном, но роковом ослеп­лении, правдой мира сего.

Ф. Степун

ОБ ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИХ ПУТЯХ «ПУТИ»156

Скоро уже год, как в Париже под редакцией Н. А. Бердяева выходит журнал «Путь», «орган русской религиозной мысли». В эмигрантской прессе о нем писали сравнительно мало и как-то недостаточно существенно и внимательно; а между тем существен­ность «Пути» заслуживает самого внимательного к себе отноше­ния.

«Путь» — дело не новое: оно началось еще в Москве в 1911—1912 году, началось не в форме журнала, но в форме одноименного издательства, сумевшего за сравнительно короткое время своего существования сделать очень много по распространению и про­паганде русской религиозной мысли 19-го века. Были переизданы произведения Одоевского, Киреевского, Чаадаева, выпущены книги Булгакова, Бердяева, кн. Е. Трубецкого, Эрна и др.; сборники, по­священные памяти Толстого и Соловьева; монографии о Хомякове, Сковороде, Козлове и т. д. и т. д.

Круг, духовно близкий издательству «Путь», никогда не был большим, но всегда был кругом внутренне сплоченным и духовно ревностным. Его основным ядром были столичные члены Религиоз­но-философского общества имени Владимира Соловьева и их про­винциальные друзья, широкие круги либеральной и социалистиче­ской интеллигенции относились к ним весьма пренебрежительно, иногда снисходительно. Читая в те поры много публичных лекций (между прочим, о Владимире Соловьеве) по Поволжью, в Смолен­ске, в Воронеже, Николаеве, Казани и др. городах, я постоянно наталкивался на эту беспредметную, но острую распрю. Особенно четко дело обстояло, помнится, в Нижнем Новгороде, где соловьевцы во главе с писателем Волжским-Глинкой представлялись местным социал-демократам, горьковцам и народникам, свято хранившим заветы Владимира Короленко, какими-то злостно-темными реакционерами, причем еще и не вполне нормальными, в доказатель­ство чего всегда ссылались на «пророчицу» А. Н. Шмидт157.

Сейчас времена во всех смыслах круто изменились, но отноше­ние между русской религиозно-философской мыслью и так называемой «левой» общественностью, к сожалению, все еще далеко не то, которого во имя сущностного взаимоотношения идей постоянно и неустанно требовал Владимир Соловьев. И сейчас в этих вопросах царит какой-то глухой провинциализм: еще недавно я слышал от одного очень крупного и чуткого общественного деятеля левой формации, что статья 3. Н. Гиппиус («Совр. зап.» 28), направленная против книги И. А. Ильина о «Сопротивлении злу силой», в сущности явление совершенно того же порядка, что и сама эта книга: «тоже религия, значит, тоже реакция». Нельзя отрицать, что мнение это, в корне неверное, имеет все же свои глубокие исторические корни в том синодально-реакционном цезарепапизме, который господство­вал в России последнее двухсотлетие и который несет, конечно, величайшую долю ответственности за взращение свободолюбивой Россией типа революционера-безбожника.

Революция давно уже слила оба отрицательных типа предрево­люционной России — тип пресмыкающегося церковнослужителя и наглого свободолюбца — в едином образе чекиста-живоцерковника. Этому страшному синтезу революционной лжи должен быть проти­вопоставлен живой синтез пореволюционной правды: синтез веры и свободы. «Путь» этого синтеза еще не дает, но он совершает для этого синтеза большую подготовительную работу.

Н. А. Бердяеву, редактору и наиболее активному сотруднику «Пути», не в пример Вл. Соловьеву, глубоко чужда идея синтеза. Дух его философствования гораздо ближе духу Гераклита, чем духу Гегеля. Мышление Бердяева антитетично158, но не синтетично; ему органически претит всякое диалектическое облагополучивание трагической сущности мира. В этом враждебном всякой диалектике динамизме бердяевской мысли кроется ключ к пониманию его пи­саний.

Ряд бердяевских книг — сложная система «сдвигов». В каждом периоде своего творчества Бердяев иначе повернут к миру. Эти пово­роты не произвольны и не субъективны; в той или иной степени они всегда зависят от вращения того духовного мира, в котором вращается Н. А. Бердяев. Причем вращение бердяевской мысли никогда не попутно, а всегда встречно вращению окружающего его мира. Дарование Бердяева скорее полемично, чем декларативно. Он гораздо сильнее там, где отталкивается от лжи, чем там, где влечется к истине. С этим свойством Бердяева связана его большая чуткость к лжеуклонам жизни. В дни революции Бердяев жил исключительно отталкиванием от революции. Падение революционной стихии до уровня большевистского коммунизма отразилось в его книгах нена­вистью не только ко всей русской интеллигенции в целом, но и ко всей гуманистической эпохе новой истории. Сейчас настроение Бердяева изменилось. Все напечатанное им в четырех номерах «Пути» испол­нено радикально иных настроений, чем «Философия неравенства»159 Пафос бердяевских писаний сейчас не в борьбе с революционной интеллигенцией, а в борьбе с монархической реакцией. Большевист­ское гонение на Церковь волнует Бердяева сейчас гораздо меньше, чем правомонархические попытки «приспособления церкви» к инте­ресам и нуждам реставрации. С большой зоркостью борется он против всех идеологических и практических попыток восстановления дореволюционного отношения церкви и государства. Русский зару­бежный монархизм представляется ему самым опасным для судеб православия общественно-политическим течением. Его «ужасает» нечувствительность монархических кругов «к историческому часу, к движению истории». Легитимная монархическая идея не имеет, по его мнению, в данный момент почвы в русском народе и всякие попытки ее навязывания «пахнут насилием и кровью»... «претят христианским чувствам». Отповедь, данная Н. А. Бердяевым из глу­бины этих чувств И. А. Ильину (по поводу его увлечения «право­славным мечом»), превосходна и по своей личной страстности, и по своей объективной встревоженности, и по своей предметной существенности. Во всей — не новой, но с новою силою подчеркнутой историко-философской позиции Бердяева очень сильно звучит сей­час окончательный разрыв с «условно-символическим христианским государством» и убедительный, горячий призыв к созиданию «реаль­ного христианского общества». Для него прежде всего важно «про­буждение творческой активности самого христианского народа», и вопрос о «православных рабочих союзах» ему кажется «важнее вопроса о монархии и республике». Мы горячо приветствуем этот уклон к народному и творческому пониманию христианства, так как считаем вопрос о возможности народного христианского творчества основным вопросом современной культуры. В этом смысле нам представляется заслуживающей особого внимания очень интересная статья Бердяева о двух путях христианства160. Не отрицая ни смирения, ни аскетики, ни монашества, Бердяев страстно борется в ней против снижения этих высших путей христианской жизни до ходячих штампов «смиренных мыслей», «профессионалов религии» и до апологетики бесхитростной — бабьей, веры. Много дороже этих форм смирения представляются ему, например, искания и тревога религиозных мыслителей и христианских поэтов. <...>

Н. Макеев161

«СОВРЕМЕННЫЕ ЗАПИСКИ». КНИГА 29162

<...> Статья В. Зеньковского формально посвящена разбору критике нашумевшей книги И. Ильина «О сопротивлении злу силой». Ее ценность, однако, в уточнении понятия и в утверждении значения религиозной культуры, приемлющей творческую активность народа и великую правду тех идей, какими жила русская интеллигенция — идей свободы, народолюбства и демократии. Ответ же его Ильину заключает в себе какое-то роковое заблуждение (предполагая «неведение» Ильина) и несравним с превосходной и достойной отповедью, данной Ильину Н. Бердяевым. <...>

А. Билимович163

КРИТИКАМ И. А. ИЛЬИНА164

Трудно указать современную русскую книгу, которая вызвала бы столь ожесточенные нападки, как книга проф. И. А. Ильина «О сопротивлении злу силой»*. В нападках этих проявлено очень много злобы по адресу автора и защищаемой им идеи. И что любопытно. Вся эта злоба изливается во имя христианства. От этого во всех этих нападках чувствуется глубокая фальшь. Я имею в виду выступ­ление против Ильина «Пути» в лице Н. А. Бердяева, заметку Ф. А. Степуна «Об общественно-политических путях» в последней книжке «Современ. зап.», где Степун восхищается «превосходной отповедью», данной Ильину Бердяевым «из глубины христианских чувств», наконец, «отповедь» Ильину со стороны проф. В. В. Зеньковского в той же книжке «Современных записок».

Все эти «превосходные отповеди», если бы они оказали влияние достигли бы только одного. Это, захватив людей ссылкой на хри­стианство, размягчило бы руку народа, собирающего силы для свержения впившегося в него жестокого врага.

Получается наводящее на грустные размышления положение Большевики обманули русских простых людей, пообещав им свобо­ду, равенство и братство. На эту ложь они поймали народ, оседлали его и сейчас сосут его труд и льют его кровь для того, чтобы быть у власти. Но туман рассеивается. Массы уже видят обман, и крепнет «народный гнев». И вот в это время каждый призыв к борьбе нахо­дит здесь, в эмиграции, целую группу религиозных писателей вероучителей и светских «пророков», прилагающих все усилия к тому, чтобы ссылками на христианскую любовь отвести от больше­виков заносимый над ними меч истории. Когда же Ильин выступил с книгой, доказывающей христианскую правду и праведность этой борьбы, светские «пророки» потеряли всякое самообла­дание.

Куда девалась их христианская любовь и незлобивость, на ко­торые они так усиленно ссылаются? Почему эти люди считали в свое время моральной и христианской, например, «Думу народного гне­ва», а призыв Ильина к священной борьбе считают кощунством? Почему требующие сейчас христианской любви сотрудники «Совре­менных записок» не вспоминали об этой любви, когда их товарищи по журналу, если не по партии, признавали возможным бросать бомбы в выходящих из церкви губернаторов, разрывая при этом ни в чем не повинных молящихся. Вот эти две мерки у рассматривае­мых писателей уничтожают всякое доверие к их писаниям и ссыл­кам на христианство.

Однако такие писания — мы уверены — не поколеблют веру рус­ских людей в правоту и праведность активной борьбы с большевиз­мом. И когда представится возможность подлинной борьбы оружи­ем, верующих русских воинов не обманут заявления о «соблазне на­ционализма», о «ложной романтике государственности», о том, буд­то «путь Православия есть путь... отступления перед буйством злых сил» и будто «острое непримиренчество и правда Христовой любви с трудом могут сжиться одно с другим». Не остановит их и то заявле­ние, которое нельзя не назвать дерзким в устах мирянина запуги­ванием, а именно, будто «благословение Церкви на участие в войне... не снимает ответственности на Страшном Суде». Лучше будет ду­мать о своих ответах. А воинам, готовым за народ свой и за веру отцов живот свой положить, предоставим самим дать Богу ответ. Неизвестно, кому легче будет предстать перед Судьей праведным кто будет ближе сердцу Судии: такой воин или профессор, в жизненных удобствах читающий этому воину христианские морали.

Напрасно также критики противопоставляют понятия «христолюбивого воинства» и «православного меча», признавая первое отвергая второе. Тождественность этих понятий многократно засвидетельствована в русской истории. Разве не яркое свидетельство тому было, когда наиболее чтимый русский святитель не только благословил русского князя и его воинство на бой с поработителями, и послал князю двух молодых сильных иноков, послал их на бой т. е. убивать врагов. Разве не запечатлена эта тождественность теми многочисленными и как раз морально наиболее высокими представителями православного духовенства, которые в качестве военных священников не только молились за воинов, не только причащали больных и умирающих, не только хоронили умерших, но с поднятым крестом шли вперед и вели людей в бой, то есть не только умирать, но и убивать «за Русь святую и за веру православ­ную». Это ли не слияние, кровью этих служителей Церкви и кровью воинов запечатленное слияние «христолюбивого воинства» и «право­славного меча»?

Так строилась и создавалась Русь. И что бы ни писали мнящие себя новыми пророками православия — так будет она и возрождена. Какое-то воинство, которому в конце концов тошно станет быть интернациональным «красным» и которое неудержимо потянет вновь стать русским «христолюбивым воинством», — это вновь нашедшее себя воинство с мечом, осиянным православным крестом, подымет борьбу за освобождение своей православной Руси.

И все слабые и жалкие должны с величайшим почтением пре­клониться перед такой борьбой, как перед подлинно христианской. Ибо именно о ней сказано Христом: «никто же больше себя любви имать, да кто душу свою положит за други своя»165. Все мы должны посильно помогать делу этой борьбы. Ибо она трудна, враг хитер и жесток, а силы наших борцов разрознены и большевистским шпио­нажем постоянно выслеживаются.

Книга профессора Ильина «О сопротивлении злу силой» есть идейная помощь делу этой борьбы. А потому тяжкий грех берет на свою душу тот, кто при столь тяжелых условиях морально рас­слабляет собирающиеся силы, доказывая им, будто борьба противна христианству, которое-де допускает лишь путь «отступления перед буйством злых сил».

М. Горький

<ИЗ ПИСЕМ>

К. А. Федину166

17 сентября 1925 г.

<Сорренто>

...У меня по вечерам температура пляшет, но это пока не мешает мне.

Ну, будьте здоровы. Какой удивительный сюжет — колдун, уми­рающий с голода! Мне это напомнило Петра Кропоткина, хотя он с голода и не умирал. Это — удивительно и трагично, колдун! В эми­грации колдуны умирают от голода духовного. Проф<ессор> Иль­ин сочинил «Религию мести», опираясь на Евангелие. Струве ходит вверх ногами. Вл. Ходасевич, переехав в Париж, тоже печатно заявляет о своей эмигрантской благонадежности. Скучно, как в по­гребе, где соленые огурцы прокисли уже. <...>

М. М. Пришвину167

<15 мая 1927 г.>

<Сорренто>

<...> Да, гуманизм из жизни вытравили, и, подобно картофе­лю, лучшая часть его — в земле. Вот я смотрю на то, что осталось, и вижу: гуманитарная интеллигенция наша, сущая «в рассеянии» по Европам, изумительно быстро потеряла лицо свое и вот: про­фессор Ильин пишет, опираясь на канонические Евангелия, отцов церкви, богословов и свой собственный гниловатый, но острый ра­зум, сочиняет Евангелие мести, в коем доказывается, что убивать людей — нельзя, если они не коммунисты. А боголюбивая неохри­стианка Зинаида Гиппиус возглашает присным: не нужно кричать о большевиках, «повесим их в молчании». Сюда же примыкает и «богочеловек» Н. В. Чайковский168, благословивший интервенцию, и профессор Дух <овной> академии Антон Карташев, человек богобоязненный, но злой — как лисица.

Вы мне простите, — м<ожет> б<ыть>, вам неинтересно все это, но я ежедневно просматриваю две-три эмигрантских газеты, и, знаете, тяжело видеть русских людей, которые так оторвались от России, так не чувствуют ее и не хотят — или уже не могут?— понять судороги ее возрождения и убеждают друг друга изо дня в день, все более малограмотно и скучно, что это — судороги агонии. О малограмотности я сказал не зря: русский язык здесь даже стари­ки забывают.

С. Н. Сергееву-Ценскому169

20 октября 1927 г.

Сорренто

<...> А вот в 18-ом № газеты «Голос верноподданного» напе­чатана программа «партии» легитимистов170, и в программе гово­рится, что «евангелие» оправдывает: неравенство, право господства сильного над слабым и лозунг «цель оправдывает средства». Так и напечатали. Некий проф. Ильин написал книгу, доказывая то же самое и утверждая, что Евангелие дает основание для «религии мести».

ЛЕКЦИИ ПРОФ. И. А. ИЛЬИНА171

Рижане в ближайшее время будут иметь возможность выслушать ряд очень интересных как по содержанию, так и по форме лекций.

Наряду с лекциями Л. Н. Неманова172 о войне и политических деятелях Европы предстоят в скором времени выступления извест­ного профессора Ильина на темы социологически-философского характера, связанные с современными злобами дня.

Профессор И. А. Ильин, читавший лекции по философии в Мос­ковском университете, выдвинулся как ученый, мыслитель и превос­ходный оратор.

Сторонник религиозного и национального идейного начала, И. А. Ильин, естественно, оказался совершенно нетерпимым в царстве большевизма, где он с трибуны вел борьбу с казенной докт­риной марксизма. Он был выслан из России в 1922 г. вместе с други­ми учеными и профессорами и посвятил себя борьбе с большевизмом в Зап. Европе. И в публицистике, и в своих книгах И. А. Ильин проводит свои религиозно-общественные взгляды, выступал горячим бойцом с большевизмом, рекомендуя сопротивляться злу всеми спо­собами, не исключая и силу.

Если с многими взглядами И. Ильина можно не соглашаться, то его выступления сами по себе интересны.

Между прочим, проф. И. Ильин прочитал ряд своих лекций и в Германии, где он собирал большие аудитории.

Недавно вышла под его редакцией на немецком языке его книга, посвященная большевизму и имеющая большое значение для ознакомления Зап. Европы с разными сторонами большевист­ской доктрины и практики. Книга эта носит название «Мир перед пропастью».

Проф. И. А. Ильин приглашен в Ригу для чтения лекций прав­лением Русского Национального союза.

Первая лекция его, посвященная «мировым причинам русской революции», состоится в понедельник, 2 марта, в зале Черного­ловых.

Другие его лекции имеют темы: «Русский национальный харак­тер и его исторические корни», «Борьба за религиозную жизнь» и «О сопротивлении злу силой».

ЛЕКЦИИ ПРОФ. И. А. ИЛЬИНА173

(2, 4, 5 и. 9 марта)

Лекции пользующегося широкой известностью и популярностью в Германии проф. И. А. Ильина — талантливого по глубине и бле­стящего по внешней оформленности оратора, судя по ходу предва­рительной продажи билетов, заинтересовали широкие русские кру­ги. Этому не приходится удивляться, так как темы, отвечающие на запросы текущего момента, надо признать весьма удачно выбран­ными. Лектор осветит причины русской революции не только в пер­спективе русской истории, но и представит ее как результат мировых событий минувшей эпохи. Во второй лекции лектору придется кос­нуться необходимости волевого воспитания и затронуть жгучий воп­рос о значении сильной личности в исторических событиях.

Вопрос о борьбе за религиозную жизнь получает особенное значение в наши дни комсомольских выступлений, когда в Сов. Рос­сии необходимость религии, признанной историческим пережитком, отвергнута самым решительным образом. Наконец, тема о сопротив­лении злу силою явится ответом толстовской теории о непротивле­нии злу, давшей такие роковые всходы.

Все темы лекций надо признать исключительно захватывающего интереса. Услышать по затронутым вопросам живое слово будет особенно полезно юному поколению.

Э. Кейхель174

МЫСЛИТЕЛЬ ВОЛИ

К лекциям проф. Ильина в Риге175

. «Девятнадцатый век был веком победы русского общества над русской государственностью, неслыханной, оглушительной... Рус­ская литература и поэзия во всех направлениях и до глубины разъела русскую государственность... Перед лирой Пушкина по­мерк, побледнел, просто умер Бенкендорф... Все это хорошо. Для нас хорошо «музыканящих». Но как управлять?»176

В этих полушутливых словах один из самых прозорливых рус­ских мыслителей В. Розанов вскрыл (еще до войны) одну из глав­ных причин разразившейся над Россией катастрофы: роковой раз­лад между дальнозоркими представителями мысли и близорукими представителями воли народа. Первые мечтали о прекрасном буду­щем, которое сразу, внезапно должно осуществиться, снизойти на землю, вторые жили больше прошлым, а настоящее с его «малыми делами» и его «постепенными улучшениями жизни» прозевали и те и другие.

Одно из главных условий оздоровления русского народа — примирение между «музыканящими» и «управляющими». Судя по многим признакам, в русском зарубежье уже начался такой процесс пересмотра прежних ценностей. Одним из ярких выразителей этого течения является профессор Ив. Ал. Ильин, провозгласивший в своем журнале «Русский Колокол» лозунг волевой идеи: «Русское дело есть сразу дело религиозное, национальное и государствен­ное; и тот, кто упускает хотя бы одну из этих сторон, тот упускает все сразу»177.

Не менее гибельную роль, чем «война» общества с государством, сыграл в судьбе России вековой разлад между интеллигенцией и народом — между умом и телом русского народа. Их соедине­ние И. Ильин правильно считал необходимой предпосылкой оздоров­ления. «Сущность русской революции состоит в том, что русская интеллигенция выдала свой народ на духовное растление, а народ выдал свою интеллигенцию на поругание и растерзание. И конец революции придет тогда, когда русская интеллигенция и русский народ возродят в себе верную глубину религиозно-национального инстинкта и воссоединятся»178.

Лишь пережитые и выстраданные мысли ценны и плодотворны, обладают способностью «заражать» собой: начав свое ученое поприще как философ-теоретик (главный «след» его — очень основатель­ный труд «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека»), И. Ильин после революции сначала в России, а затем, после изгнания из нее (в 1922 году), в Германии под влиянием гроз­ных событий последних лет становится пылким публицистом-бойцом, с подкупающей страстностью печатно и устно (публичными докла­дами) борющимся против большевизма и за будущее обновление русского народа*.

Переживший ужасы большевистского зла, И. Ильин старается постигнуть идею зла и обосновать борьбу со злом в своей книге «О сопротивлении злу силой», причем он приходит к очень резкому выводу: «Физическое пресечение и понуждение могут быть прямой религиозной и патриотической обязанностью человека, и тогда он не вправе от них уклониться. Исполнение этой обязанности ведет его в качестве участника в великий исторический бой между слугами Божьими и силами ада».

Эпиграфом к книге служит евангельский текст об изгнании Хри­стом торговцев из храма: разгневанный бичующий Христос, по-ви­димому, наиболее близок сердцу автора. Это одностороннее, сгущенно-грозное понимание христианства представляет собой, конечно, такой же сектантский уклон, как и распространенное «розовое» и многие другие уклоны: но кто может по праву утверждать, что он видит само ослепительно яркое солнце христианства, а не только один из его аспектов?

Тон делает не только музыку, но и философию и публицистику: тон всех писаний и в особенности речей И. А. Ильина, неизменно бодрый и бодрящий, зовущий не только на бой со злом, но и на строительство новой, лучшей жизни. Источник этого тона — непод­дельная любовь к родному народу и глубокая религиозная вера в жизнь.

ПРИЕЗД ПРОФ. И. А. ИЛЬИНА180

Вчера вечером берлинским поездом в Ригу приехал проф. И. А. Ильин.

Профессора встречали на вокзале председатель Национального Союза П. Н. Якоби, члены правления и представители некоторых организаций русской молодежи.

По желанию проф. И. А. Ильина он и встречавшие его пешком направились с вокзала на частную квартиру, где профессор будет проживать во время своего пребывания в Риге.

В Ригу профессор приехал по приглашению Национального Союза для прочтения нескольких лекций. Первая лекция на тему «Мировые причины русской революции» состоится сегодня вечером в зале Черноголовых.

Сегодня — последняя лекция проф. И. А. Ильина. Сегодня в 8 час. веч. в зале Черноголовых профессор И. А. Ильин прочтет свою последнюю лекцию на тему о сопротивлении злу силою. Завтра утром проф. И. А. Ильин уезжает в Берлин.

Ф. С.182

О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ

Четвертая лекция проф. И. А. Ильина183

Эта лекция была особенно насыщена внутренней страстью, горя­чей убежденностью, пронизана трепетом нервов, призывно звучала. Она закончилась овациями переполненного зала. Но и по остроте своей темы лекция была наиболее боевой.

Из трех потоков — религии, искусства и философии — послед­няя в России неизменно питалась западными соками, пройдя чрез гегельянство, шеллингианство, материализм, кантианство, контизм, и русские философы раскапывали источники и архивы Европы, чтобы отрыть и предъявить миру забытого или еще неизвестного мыслителя Германии, Франции, Италии. То, что считалось в России самостоятельной философией, являлось не более, чем простыми публицистическими упражнениями. Так прошло, между прочим, субъективное течение в социологии — субъективная философия и даже субъективная религия (очевидный намек на Михайловско­го). Неверные ответы принимались за истину. Властвовали и покоряли парадоксы. Чем крайней была проповедь, тем больший успех ее сопровождал. Этим объясняется популярность идей Бакунина и Кропоткина — их отрицание государственного порядка, анархиче­ские идеи, точно так же как и известность Розанова с его теорией родства религиозных порывов и полового возбуждения.

Особенно резко и страстно лектор нападал на Толстого, на его сентиментальное умиление, отвлеченную рассудочность, отвержение от мира, непротивление злу. Это обожествление пассив­ности как нельзя лучше совпало с коренными чертами русского национального характера. Меж тем русский человек для строитель­ства России нуждается, прежде всего, в воле — везде: в жизни, в практике, в идеях, в быту, в суде.

Аполитичность и непротивленчество — путь гибели, ведущий к упадку и предательству родины. Это забывают, этого не понимают, и в Париже сейчас возникла даже теория, считающая государ­ство изобретением дьявола. Ее защитники должны быть признаны врагами высшей религиозности. Они или не ведают, что творят, или слишком хорошо знают, что делают. Возникает и углубляется идеологическая гангрена. Эти теоретики знают только одну поста­новку вопроса, — дилемматическую: или-или, либо-либо. Они ставят вопрос лживо и неверно, а на нелепый вопрос бывает только не­лепый ответ.

Самый важный вопрос: смеет ли человек не сопротивляться злу силой, оправдываясь соображениями политики, идеологии, партии или религиозности? Но следует, прежде всего, разобраться в понятиях зла .и добра. Побеждать зло — значит растворять его. Когда налицо злая человеческая воля, направленная против ду­ха и его свободы, сопротивление необходимо и свято, и оно становит­ся не только нашим правом, но и нашей обязанностью. Для Толстого же зло — только недуг, случайное падение, зла нет — есть только слабость и страдание. Но «центральное чувствилище души» опреде­ляет личное бытие и небытие, разрешает вопрос: стоит ли жить при победе зла? Ответ должен быть точен и смел. Нельзя оставаться безразличным. Необходимо волевое отношение к мировому процес­су, а оно требует и волевого действия. Здоровый дух неизбежно содействует одному и противустоит другому. В конце концов, надо понять, что проблема о сопротивлении злу в своих логических путях разрешается физическим воздействием на злодея, и это единствен­ное средство остановить зло и неправду. У каждого только два исхода: либо потакать бездействию, не мешать, стать в сторону, либо пойти на физическое пресечение без сентиментального попу­стительства. Буйствующих не уговаривают. Кто верит в иное, тот таит в себе «приглупь воззрений». История не идиллия и не водевиль, а трагедия, требующая зоркости и дел. Криводушие и праздносло­вие никогда не успокоят ни русскую, ни общечеловеческую совесть и честь. Смешно думать, что преображение злодея может прийти чрез сияние чужой святости.

Да, конечно, путь меча — тоже не святой путь. Но нет такого закона, чтобы идущий чрез неправедность шел непременно к греху и бездне. Жизненная мудрость и жизненный путь не прокладывают­ся и не создаются мнимым праведничеством. Пусть путь меча не свят и даже неправеден, но где другой? Надо воспитать в себе одно убеждение: Божье дело и сама истина могут обрести свое торжество не только в путях праведных.

В конце концов, даже соблюдение личной святости и праведности является лишь уклонением от дела, эгоизмом, и трагедия в том, что святых исходов нет. Нужно открытое приятие духовного компромис­са, и этого слова не надо бояться. Речь идет не о компромиссе эго­истическом или корыстном, а о другом, полном жертвенности, о компромиссе меченосца, решающегося взять на себя всю ответст­венность и всю вину.

А это — героизм, возложение на себя бремени мира, это — путь судьбы, другого выхода нет: или изживать зло пассивно, или приять меч и судьбу во имя Божие, не страшась раскаяния, не возвеличи­вая своего подвига, не боясь, что потом придется нести бремя тер­заний совести хотя бы всю жизнь. Приятие меча есть приятие смерти, но в любви страх смерти погибает. В этом — «достоинство Божьего слуги», где личное становится общим, смертное — бессмертным.

Трагический парадокс земного героизма: лучшие люди вступают в борьбу со злом, вынужденные вести ее не лучшими и не чистейши­ми средствами. Конечно, счастливы монахи, художники, ученые, созерцатели, свершающие чистыми руками чистое дело, но свершать его они могут только потому, что другие обречены идти с чистыми руками на нечистые дела.

В заключительной части лекции проф. Ильин говорил о России, о ее поругании, падении ее культуры, осквернении алтарей — обра­щался главным образом к молодому поколению, еще не расточив­шему ни своей воли, ни своих порывов, готовому верить в могущест­во грозной любви и борьбы. Вся лекция прошла в страстно по­строенных парадоксах. По умению вычерчивать внешне логическую линию проф. Ильин является исключительно гибким теоретиком. Этому спорнейшему проповеднику удалось наружно привести в ло­гическую связь даже христианство и насилие — задача, посильная только одаренному оратору, строителю труднейших схем.

Н. Лосский184

И.А. ИЛЬИН185

Иван Александрович Ильин родился в 1882 г.186 Он был профес­сором философии права в Московском университете. Выслан из России советским правительством в 1922 г. В настоящее время жи­вет в Швейцарии.

Его основные работы: «Философия Гегеля как учение о конкрет­ности Бога и человека», в двух томах, 1918; «О сопротивлении злу силой»*, Берлин, 1925; «Религиозный смысл философии», Париж, 1925; «Основы художества», Рига; «Путь духовного обновления», Париж, 1937.

Для русских философов характерна отчетливо выраженная тен­денция к конкретному идеалреализму. Не случайно поэтому, что они создали работы о Фихте и Гегеле, отмечая конкретный характер учений этих мыслителей.

Вышеславцев изучал конкретную этику последнего периода твор­ческого развития Фихте, а Ильин доказал ложность широко рас­пространенного представления о философии Гегеля как о системе абстрактного панлогизма. Он показал, что идея для Гегеля — кон­кретный принцип, т. е. то, что Лосский называет конкретно-идеаль­ной сущностью. Далее он показал, что гегелевская конкретная спе­куляция представляет собой интуицию, направленную на конкретно-идеальное бытие.

Смысл философии состоит, по Ильину, в познании Бога и Боже­ственной основы мира, а именно в изучении истины, добра и красоты как исходящих от Бога. Ильин объясняет упадок современного искусства недостаточным распространением в настоящее время религии среди народа, высказывая надежду, что опять наступит период религиозного возрождения, когда снова расцветет искусство.

Ценной работой Ильина является его исследование «О сопротив­лении злу силой». В ней он резко критикует учение Толстого о непро­тивлении. Ильин говорит, что Толстой называет всякое обращение к силе в борьбе со злом «насилием» и рассматривает его как попытку «кощунственно» узурпировать Божью волю путем вмешательства во внутреннюю жизнь другого лица, которая находится в руках Бога. Ильин полагает, что учение Толстого содержит следующую неле­пость: «Когда какой-нибудь негодяй наносит оскорбление честному человеку или развращает ребенка — это, очевидно, совершается по Божьей воле; но когда честный человек пытается помешать него­дяю — это происходит не по воле Бога».

Ильин начинает конструктивную часть своей книги указанием на то, что не всякое применение силы должно считаться «насилием», так как это оскорбительный термин, заранее предрешающий исход спора. «Насилием» нужно называть только произвольное, безрассуд­ное принуждение, исходящее от злой воли или направленное ко злу. (29). В целях предупреждения непоправимых последствий грубой ошибки или дурной страсти человек, стремящийся к добру, должен сначала искать психические и духовные средства для пре­одоления зла добром. Но если он не имеет в своем распоряжении таких средств, то обязан использовать психическое или физическое принуждение или предупреждение.

«Справедливо оттолкнуть от края пропасти рассеянного пут­ника; вырвать флакон с ядом из рук раздраженного самоубийцы; в нужный момент ударить по руке политического убийцу, целяще­гося в свою жертву; вовремя сбить с ног поджигателя; выгнать из церкви бесстыдных осквернителей святынь; произвести вооруженное нападение на толпу солдат, насилующих ребенка» (54). «Сопротив­ление злу силой и мечом позволительно не тогда, когда оно возмож­но, но когда оно необходимо, потому что нет других средств». В этом случае не только правом, но и обязанностью человека являет­ся его вступление на этот путь (195), даже если это может повести к смерти преступника.

Означает ли это, что цель оправдывает средство? Конечно, нет. Зло физического принуждения или предупреждения не превращает­ся в добро оттого, что оно употреблено как единственное средство, имеющееся в нашем распоряжении для достижения хорошей цели. В таких случаях, говорит Ильин, путь силы и меча «как обязателен, так и справедлив» (197).

«Только лучшие из людей могут проводить в жизнь эту неспра­ведливость, не заражаясь ею, могут находить и соблюдать должные пределы в ней, могут помнить, что она дурна и опасна в духовном отношении, и отыскивать личные и общественные противоядия про­тив нее. Как счастливы по сравнению с правителями государства мо­нахи, ученые, артисты и мыслители: им дано делать чистую работу чистыми руками. Они не должны, однако, порицать или осуждать солдат и политиков, но должны быть благодарны им и молиться, чтобы они были очищены от своего греха и умудрены: их собствен­ные руки чисты для выполнения чистой работы только потому, что у других людей — чистые руки для грязной работы» (209).

 «Если бы принцип государственного принуждения и предупреждения нашел свое выражение в образе воина, а принцип религиоз­ного очищения, молитвы и праведности — в образе монаха, реше­ние проблемы состояло бы в признании их необходимости друг другу» (219).

Возможность положений, которые неизбежно ведут к противо­речию между благой целью и несовершенными средствами, являет­ся моральной трагедией человека. Так ставят вопрос Ильин и другие мыслители, разделяющие его точку зрения.

Р. Редлих187

О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЮ

ПО И. А. ИЛЬИНУ188

Биографическая справка

Иван Александрович Ильин (род. в 1883 году) получил степень доктора за двухтомную диссертацию «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (Москва, 1918). Он преподавал в Московском университете и в 1922 году вместе с Бердяевым, Фран­ком, Вышеславцевым и другими русскими философами-идеалистами был выслан по ленинскому декрету за границу.

Поселившись в Берлине, И. А. Ильин сначала принимал участие в руководимой Н. А. Бердяевым Религиозно-Философской акаде­мии, но вскоре, разойдясь с ним во взглядах, покинул ее и отдался общественно-политической деятельности. В течение трех лет (1927— 30) Ильин издавал журнал «Русский колокол», статьи которого сыг­рали немалую роль в образовании будущего НТС189.

Будучи блестящим оратором, Ильин много выступал с лекциями и речами о России, русской национальной культуре и русской исто­рической судьбе. С приходом к власти национал-социалистов, он занял резко антигитлеровскую позицию и получил запрещение вы­ступать публично («Redeverbob»), а в 1938 году переехал в Швей­царию и поселился в Цюрихе, где привел к окончанию ряд своих философских трудов, опубликованных, к сожалению, уже после его кончины.

И. А. Ильин умер в Цюрихе в 1954 году.

Главнейшие произведения И. А. Ильина

Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Москва, 1918.

Религиозный смысл философии. Париж, 1925.

О сопротивлении злу силою. Берлин, 1925.

Путь духовного обновления. Белград, 1937.

Основы художества. Рига, 1937.

Аксиомы религиозного опыта. Париж, 1953.

О сущности правосознания. Мюнхен, 1956.

Путь к очевидности. Мюнхен, 1957.

О тьме и просветлении. Мюнхен, 1959.

Объяснять, почему написанная уже больше полувека назад кни­га «О сопротивлении злу силою» остается морально и политически актуальной, значило бы не заметить вопроса, с которого она начи­нается: «Может ли человек, стремящийся к нравственному совер­шенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли человек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою? Вот двуединый вопрос, тре­бующий ныне новой постановки и нового разрешения. Ныне особен­но, впервые, как никогда раньше; ибо беспочвенно и бесплодно ре­шать вопрос о зле, не имея опыта подлинного зла; а нашему поколе­нию опыт зла дан с особенною силой, впервые, как никогда раньше».

И страницею ниже:

«Каково бы ни было последнее решение вопроса, оно не может быть единым и одинаковым для всех: наивность всеуравнивающей отвлеченной морали давно уже осознана философией, и требовать, чтобы все всегда сопротивлялись злу силой или чтобы никто никогда не сопротивлялся злу — бессмысленно».

Ильин, конечно, не первый поставил вопрос о применении физи­ческой силы в борьбе со злом. Этот поистине двуединый вопрос, как все подлинно философские вопросы, всегда стоял и всегда будет стоять перед людьми, и не только каждое новое поколение, но и каж­дый отдельный человек будет снова и снова решать его по-новому и по-своему. В политике этот вопрос — центральный, ибо в конечном счете единственная нравственная задача политики способствовать добру и противостоять злу, причем эта задача должна разрешаться политически, т. е. от случая к случаю, в зависимости от изменяющих­ся общественно-исторических условий, иной раз без, а иной раз и с самым решительным применением даже и самой грубой физической силы, включая силу оружия.

И не случайно апокалиптические «Три разговора» Владимира Соловьева начинаются с вопроса: «существует ли теперь или нет христолюбивое и достославное российское воинство?», а иначе гово­ря, достойно ли христианина и патриота браться за меч? И там, в первом же разговоре (это только кажется, будто брошено мимохо­дом): «все святые собственно нашей русской Церкви принадлежат лишь к двум классам: или монахи разных чинов, или князья, то есть по старине значит непременно военные, и никаких других святых у нас нет — разумею святых мужского пола. Или монах, или воин».

Но не будем судить о святости. В наш пацифистский век, в испу­ге перед атомным грибом, вопросы войны стоят иначе, чем они стоя­ли до сих пор перед христианской Церковью, да и перед первыми читателями «Трех разговоров». Проблема пресечения зла принуди­тельной силой этим, однако, не снимается. Не устранение этой силы, а отвечающие нравственному сознанию нашей эпохи формы ее при­менения — вот задача сегодняшней политики.

Оговоримся, чтобы не было никакой путаницы: между той силой, которой, очевидно, можно и должно сопротивляться злу, и насилием следует ясно различать. Насилие есть деяние произвольное, необос­нованное, возмутительное; насильник есть человек, преступающий рамки дозволенного, нападающий, притесняющий — угнетатель и злодей. Против насилия надо протестовать, с ним надлежит бороть­ся. Насилие как раз очевидное зло, вернее, очевидное проявление злого начала. Именно против насилия можно и должно применять силу.

Но прежде чем говорить о сопротивлении злу, спросим, а что такое зло? Выяснению природы зла в книге Ильина посвящена глава третья.

О ДОБРЕ И ЗЛЕ

«Проблему сопротивления злу невозможно поставить правильно, не определив сначала «местонахождение» и сущность зла.

Так, прежде всего, «зло», о сопротивлении которому здесь идет речь, есть зло не внешнее, а внутреннее. Как бы ни были велики и стихийны внешние, вещественные разрушения и уничтожения, они не составляют зла: ни астральные катастрофы, ни гибнущие от землетрясения и урагана города, ни высыхающие от засухи посевы, ни затопляемые поселения, ни горящие леса. Как бы ни страдал человек, какие бы печальные последствия они ни влекли за собой, — материальная природа, как таковая, даже в самых с виду нецелесо­образных проявлениях своих не становится от этого ни доброю, ни злою...

Зло начинается там, где начинается человек, и притом, именно не человеческое тело во всех его состояниях и проявлениях как таковых, а человеческий душевно-духовный мир. Никакое внешнее состояние человеческого тела само по себе, никакой внешний «по­ступок» человека сам по себе, т. е. взятый и обсуждаемый отдельно, отрешенно от скрытого за ним или породившего его душевно-духов­ного состояния, — не может быть ни добром, ни злом...

Перед лицом добра и зла всякий поступок человека таков, каков он внутренне и изнутри, а не таков, каким он кому-нибудь показался внешне или извне. Только наивные люди могут думать, что улыбка всегда добра, что поклон всегда учтив, что уступчивость всегда доброжелательна, что толчок всегда оскорбителен, что удар всегда выражает вражду, а причинение страданий — ненависть. При нрав­ственном и религиозном подходе «внешнее» оценивается исключи­тельно как знак «внутреннего», т. е. устанавливается ценность не «внешнего», а «внутреннего, явленного во внешнем», и далее, внут­реннего, породившего возможность такого внешнего проявления».

Анализ добра и зла у Ильина построен, как мы видим, на безого­ворочном признании внутренней субъективной природы добра и зла. Это очень важно, и мы хотим особенно подчеркнуть это, чтобы из­бежать впечатления, будто, по его мнению, зло может быть преодо­лено и изжито с помощью внешних средств. Ильин никогда не утвер­ждает, — как это приписывали ему некоторые критики, — будто зло можно искоренить с помощью внешней силы.

Добро и зло суть явления субъективные, внутренние, духовно-душевные. Во внешнем, материальном мире их просто нет. Там, где действует закон причинности, нет ни добра, ни зла, и нельзя говорить о заслуге, вине и ответственности. Добро есть, прежде все­го, добрая воля, а зло — злая воля; добро есть поэтому не просто любая любовь, но непременно одухотворенная любовь, как зло — слепая сила ненависти. Добро, по самой природе своей, религиоз­но, — ибо оно состоит в зрячей и целостной преданности Божествен­ному. Зло, по самому естеству своему, противорелигиозно, ибо оно состоит в слепой, разлагающейся отвращенности от Божественного, Это значит, что добро не есть просто «любовь» или просто «духов­ная» зрячесть: ибо религиозно-неосмысленная страстность и холод­ная претенциозность не создают святости. И точно так же это зна­чит, что зло не есть просто «вражда» или просто «духовная слепость»: ибо вражда ко злу не есть зло; и беспомощное метание непрозревшей любви не составляет порочности. Только духовно сле­пой может восхвалять любовь как таковую, принимая ее за высшее достижение, и осуждать всякое проявление враждебного отвраще­ния. Только человек, мертвый к любви, может восхвалять верный духовный вкус как таковой, принимая его за высшее достижение, и презирать искреннее и цельное заблуждение духовно непрозревшей любви. Такова сущность добра и зла; и может быть, христианскому сознанию достаточно вспомнить о наибольшей Евангельской запове­ди (полнота любви к совершенному Отцу) для того, чтобы в нем угасли последние сомнения».

ЛЮДИ СВЯЗАНЫ МЕЖДУ СОБОЙ

Глубинная приверженность Ильина к христианской традиции в этике очевидна. Он ясно видит, что царство добра и зла не от мира сего и что оно внутри нас. Но в противоположность своим философ­ским учителям, немецким идеалистам, он понимает душевно-духов­ное «внутри нас» не только как «внутри каждого из нас», но и как «внутри нас всех вместе». Человеческая личность для него — как любят теперь говорить — «открытая система», она не замкнута сама в себе и сообщается с другими личностями. Ему свойственно характерное для русского склада чувство соборности, общности всех людей и всех дел их. Для него, как почти для всех русских мыслите­лей, люди живут в общем душевно-духовном лоне, в котором с нрав­ственной точки зрения все во всем виноваты и все за все отве­чают.

«От Бога и от природы, — пишет он, — устроено так, что люди влияют друг на друга не только преднамеренно, но и непреднамерен­но; и избежать этого нельзя. Подобно тому, как таинственный про­цесс внутреннего очищения духом и любовью неизбежно, хотя и не­вольно, выражается во взгляде, в голосе, в жесте, в походке, он столь же неизбежно, хотя часто и бессознательно, действует на других...

...Подобно тому, как «доказательство» помогает другому увидеть и признать, а сильная, искренняя любовь помогает другому заго­реться и полюбить, — подобно этому крепкая, формирующая воля помогает другому принять решение, определиться и поддержать ду­ховную грань своей личности. И это происходит не только в том по­рядке, что волевой акт действует своим непосредственным примером, заражением, наведением, увлечением («суггестия»), но и в том по­рядке, что воля к чужому ведению помогает безвольному осущест­вить волевой акт...

Человек с детства воспринимает в душу поток чужого воспиты­вающего волеизъявления; уже тогда, когда сила очевидности еще не пробудилась в его душе и сила любви еще не одухотворилась в нем для самовоспитания, — в душу его как бы вливалась воля дру­гих людей, направленная на определение, оформление и укрепление его воли; еще не будучи в состоянии строить себя самостоятель­но, он строил себя авторитетным, налагавшимся на него изволе­нием других, — родителей, Церкви, учителей, государственной вла­сти, — научаясь верному, твердому воленаправлению...

В процессе духовного роста человечества запасы верно направ­ленной волевой энергии накопляются, отрешаются от единичных, субъективных носителей, находят себе новые, неумирающие, обще­ственно организованные центры и способы воздействия, и в этом сосредоточенном и закрепленном виде передаются из поколения в поколение. Образуются как бы безличные резервуары внешней вос­питывающей воли, то скрывающиеся за неуловимым обликом «при­личия» и «такта», то проявляющиеся в потоке «распоряжений» и «законов»; то поддерживаемые простым и безличным обществен­ным «осуждением», то скрепляемые действием целой системы орга­низованных учреждений».

Личная этика, исходящая из непосредственной личной оценки добра и зла, дополняется, таким образом, общественной, историче­ски складывающейся этикой, зачастую понуждающей даже злого человека вести себя так, чтобы если не быть, то хоть казаться доб­рым в глазах того общества и того времени, в котором он живет.

Это понуждение носит, правда, психический характер. Оно остается в сфере духовной и душевной жизни. Но ведь эта внутрен­няя сфера по самой своей природе открыта людям и миру. Она про­являет себя во внешних физических действиях и сама принимает в себя, наряду с психическими, и физические воздействия. И те, кто вслед за Львом Толстым учит о неприменении силы в борьбе со злом, может быть, правы, считая применение физической силы всегда насилием и непременно злом. «Может быть, — говорит тут Ильин, — это и значит «воспротивиться злу злом»? Может быть, не психиче­ское понуждение, а физическое понуждение и пресечение есть сущее зло и путь диавола?»

О ФИЗИЧЕСКОМ ПОНУЖДЕНИИ И ПРЕСЕЧЕНИИ

В этой главе Ильин отвечает на поставленный вопрос:

«Именно в этой связи и только в этой связи правильно под­ходить к проблеме физического заставления других людей. Потому что этот вид заставления, прежде всего, не самодовлеющ и не отре­шен от других видов, а является их опорой и закреплением. Физи­ческое воздействие на других людей образует последнюю и крайнюю стадию заставляющего понуждения; он выступает тогда, когда самозаставление не действует, а внешнее психическое понуждение ока­зывается недостаточным или несостоятельным. Конечно, натуры упрощенные и грубые, порывистые, неуравновешенные и злые быва­ют склонны упускать из виду эту связь и пренебрегать этой града­цией; однако принципиально это дела не меняет: нет такого сред­ства, нет такого лекарства или яда, которым люди не могли бы зло­употребить по легкомыслию или по необузданности, и все эти зло­употребления нисколько не опорочивают данных средств как тако­вых.

Внешнее физическое воздействие, как таковое, не есть зло, уже по одному тому, что ничто внешнее, само но себе, не может быть ни добром, ни злом: оно может быть только проявлением внутреннего добра или зла. Тот, кто нравственно осуждает внешнее, тот или со­вершает нелепость, прилагая нравственные понятия без всякого смысла, или же, сам того не замечая, он осуждает не внешнее, а внутреннее, которое, может, и не заслуживает осуждения. Так, имеет смысл сказать, что «свирепая мнительность есть зло», но не имеет смысл сказать, что «кровавый разрез есть зло». Точно так же имеет смысл сказать, что «ненависть, приведшая к отравлению, есть зло»; но бессмысленно говорить, что «введение яда в чужой организм есть зло».

Но если бы кто-нибудь захотел утверждать, что всякое физи­ческое воздействие на другого есть зло, поскольку оно состоялось преднамеренно, то и это было бы несостоятельно. Всякое преднаме­ренное физическое воздействие на другого есть, конечно, проявление волевого усилия и ролевого воздействия; однако усилие воли, само по себе, не есть зло: ибо оно может прямо обслуживать требования очевидности и любви; оно может порываться им навстречу; оно может условно предварять и временно заменять их.

Ввиду этого внешнее физическое заставление не подлежит осуж­дению ни в силу своей внешней телесности, ни в силу своей волевой преднамеренности. Обе черты могут быть налицо без того, чтобы со­стоялось злодеяние. Так, строжайший запрет самовольному ребенку ехать на лодке в бурное море, запрет, сопровождаемый угрозой запереть его и, наконец, завершающийся ввиду непослушания осу­ществлением угрозы, — невозможно признать злодеянием; физиче­ское пресечение состоится, но осудить его как «насилие» значило бы проявить полное невнимание к нравственной сущности поступка. Подобно этому, если мои друзья, видя, что я одержим буйным гне­вом, что я порываюсь к убийству и не внемлю уговорам, свяжут меня и запрут, пока не пройдет припадок озлобления, — то они не «насилие» совершат надо мною, а окажут мне величайшее духовное благодеяние и, естественно, что я сохраню к ним благодарное чув­ство до конца моих дней. Напротив, приказ вымогателя уплатить непричитающиеся ему деньги, сопровождаемый угрозой замучить похищенного ребенка и завершающийся, ввиду неуплаты, осуществ­лением угрозы, — будет подлинным злодеянием; и только духов на я и терминологическая ослепленность может приравнять все эти поступ­ки в общем отвержении «насилия как такового».

Все это означает, что вопрос о нравственной ценности внешнего физического заставления зависит не от «внешней телесности» воз­действия и не от «волевой преднамеренности» поступка, а от состоя­ния души и духа физически воздействующего человека».

Иначе говоря, в вопросе применения силы в борьбе со злом оста­ется действительным фундаментальный принцип нравственной оцен­ки: оценивать следует, прежде всего, мотивацию поступка; нравст­венная мера может прилагаться лишь к душе действующего или бездействующего человека, к его чувству, разуму и воле, проявляю­щейся в его поведении и диктующей ему его поступки.

Ильин совершенно прав, когда устанавливает, что «пресекаю­щий внешнее злодейство злодея есть не враг любви и очевидности, но и не творческий пробудитель их, а только их необходимый и вер­ный слуга». Применяющий силы в борьбе со злом и не может претен­довать на большее. И если он морально полноценен, он понимает, что, прибегнув к силе, он не становится сам и не ставит другого на путь добра, но лишь преграждает путь внешнему проявлению злой воли.

Мы сказали «злой воли», но Ильин говорит «воли злодея». И не случайно, потому что, — как ныне многие, — видит зло не как само­довлеющее губительное начало, а лишь как отрицание добра, вслед­ствие чего «воля злодея» представляется ему не активной и целе­устремленной силой, а «неспособной к самопонуждению и самообуз­данию», «расшатанной, разложившейся, мятущейся похотью».

«Если это воля, — пишет он, — то воля слепая; не ведущая, а одержимая; не выбирающая, а нагруженная; и если властвующая то из-под власти злобных страстей. Это «воля», не знающая само­обуздания и не желающая знать его; и притом уже настолько внут­ренне мотивированная, что сила психического понуждения, идущего извне, оказывается бессильною и несостоятельною. Однако это есть все-таки «воля», выявляющая, объективирующая себя в потоке внешних действий и поступков, которые дают ей жизненное удовлет­ворение. Настаивать на том, что внешнее давление на эту «волю» до­пустимо только с ее предварительного согласия, может лишь духов­но и психологически наивный человек: ибо только духовная наивность способна благоговеть перед автономией злобной похоти; и только психологическая наивность может допустить, что злая похоть изъявит свое согласие на то, чтобы внешнее вмешательство лишило ее наслаждений. Поэтому не следует ослепляться и затруд­няться этим «несогласием» злодейской похоти. Злодей, конечно, «не согласен» на это злобою своею; и это естественно, ибо зло было бы не злом, а добродушной слабостью, если бы оно мирилось с проти­водействием. Но сопротивляющийся, понуждая и пресекая, внешне поражая активную злую похоть злодея, должен обращаться к его потенциальной духовности, в уверенности, что это духовное воление, поскольку оно еще живо, находится на его стороне. Автономия зло­дея была бы священна только тогда, если бы она и в злобе, и в зло­деяниях оставалась проявлением духа; но на самом деле она есть проявление противодуховности; и сущность ее уже не в самозакон­ности (автономии) и не в самоуправлении, а в беззаконии и саморазнуздании».

Ильин указывает, что «понуждающее и пресекающее сопротив­ление злу отнюдь не становится проявлением зла или злым делом оттого, что оно передается человеку через посредство его тела» и решительно настаивает на том, что «тело человека не выше его души и не священнее его духа». Разумеется, психическому воздействию следует отдать предпочтение перед физическим, хотя бы уже пото­му, что оно воздействует на внутренний источник зла, а не на внеш­ние его проявления. Но, тем не менее, «физическое воздействие на другого человека против его воли духовно показуется в жизни каж­дый раз, как внутреннее самоуправление изменяет ему и нет душев­но-духовных средств для того, чтобы предотвратить непоправимые последствия ошибки или злой страсти».

Ильин понимает, конечно, что в применении силы есть элементы насилия, на которые нельзя закрывать глаза: «и насильник, и пре­секающий — не уговаривают и не ласкают; оба воздействуют на человека вопреки его согласию; оба не останавливаются перед воз­действием на его внешний состав. Но какое же глядение поверху необходимо для того, чтобы на основании этих формальных анало­гий утверждать существенную одинаковость и духовную разноза-претность насилия и пресечения!» Ибо «прав тот... кто выгонит из храма кощунствующих бесстыдников... кто свяжет невменяемого и укротит одержимого злодея».

И совершенно по Ильину сказано у Солженицына «В круге первом»: «волкодав прав, а людоед — нет»190.

ВОПРОС ЛИЧНОЙ ПРАВЕДНОСТИ

Применение физической силы к другому человеку, даже к злодею, само по себе ни при каких условиях не может быть добром. Но нередко оно есть наименьшее зло. Путь сопротивления злу открытой физической силой не есть путь праведности. Но в определенных жиз­ненных ситуациях отказаться от него нельзя, и возведение непро­тивления в ранг нерушимой этической основы поведения ведет к то­му, что Бердяев так выразительно назвал «трансцендентальным эгоизмом». Этическую несостоятельность погони за личной правед­ностью во что бы то ни стало Ильин убедительно показывает в поле­мике с тезисом Льва Толстого, советовавшего в крайнем, предельно остром случае «ставить самого себя на место убиваемого» (Круг чтения, II) или жертвовать своей жизнью, но не прибегать к физиче­ской силе.

Возражая Толстому, Ильин пишет так: «Если волевая, герои­ческая, несентиментально-любящая душа стоит перед заданием спасти от смерти любимого человека (или соответственно оградить от насильников-растлителей семью, церковь, родину), — то она не может считать свое задание разрешенным, если она праведнически погибнет вместе со спасаемым и притом погибнет потому, что не решится преступить пределов своей моральной праведности. Но сен­тиментальный моралист любит только до пределов своей личной моральной праведности. За спасение любимого он согласен отдать, в крайнем случае, свою жизнь, но не свою моральную безукоризнен­ность. Правда, он любит и готов защищать любимое; но лишь до тех пор, пока не окажется необходимым физическое противодействие, которое для него морально-запретно как греховное, постыдное насилие. Поэтому, если жизнь ставит его перед необходимостью выбора между спасением любимого человека и спасением своей лич­ной праведности — он, не обинуясь, спасает свою праведность (хотя бы ценою ее смертного конца) и предает любимый предмет. Его жертва заключается не на алтаре любимого предмета, а на алтаре собственного морального совершенства.

Этим и определяется предел его эгоцентрической любви. Конеч­но, это совсем не мало, если человек ставит свою моральную безуко­ризненность, как он ее сам понимает, выше собственной жизни. Од­нако именно эта преданность его своей собственной добродетели обнаруживает, сколь мало он предан всему, что не есть она. Если насильник нападает на любимого человека и я в этот момент пред­почитаю, чтобы он был убит (хотя бы вместе со мною), чем чтобы я оказал насильнику физическое противодействие, — то вся моя любовь оказывается аффектированным прекраснословием. Я обнару­живаю тем самым, что моя любовь ограничена своею собственною природою; что эти пределы обрекают ее на своеобразное практиче­ское дезертирство и предательство, и притом в наиболее критиче­ский момент; что я в действительности не смею любить самозабвен­но, цельно и героически из боязни согрешить; и что вся моя «любовь» есть разновидность практического безразличия к якобы любимому предмету...

Понятно, что если бы акцент любви лежал не на самом любящем субъекте, а на любимом предмете, то обращение к физическому противодействию не выросло бы в непреодолимую преграду. Спа­сающий спас бы любимого, не рефлектируя на возможный грех и не трепеща перед своею возможною моральною небезукоризнен­ностью: ибо им двигала бы реальная любовь и реальная необхо­димость. Он отложил бы моральный суд над собою, и этот несвое­временный суд не поверг бы его в момент действия в раздвоенность, колебание, безволие и практическое предательство.

Ясно также, что сентиментальная любовь не единит людей, а разъединяет их. В самом деле, если бы каждый человек, следуя правилу субъективистической морали, предоставил других самим себе, заботясь о своей собственной моральной безгрешности, то воз­никло бы не братское единое, а распыление отвернувшихся друг от друга пассивных атомов. Все были бы погружены, каждый про себя и для себя, в самодовлеющий процесс морализирующего самоумиле­ния и каждый сознавал бы, что в критическую для него минуту на­падения он не найдет у других ничего, кроме безвольного и пассив­ного сострадания или, в самом лучшем случае, — готовность быть изнасилованным вместе с ним».

Человеку вовсе не легко различать между добром и злом, а тем паче, когда, как это почти всегда бывает в жизни, он видит их перед собой в трагическом смешении. В своей оценке добра и зла мы, увы, слишком часто делаем зло, думая сделать добро. Наши ошибки и заблуждения не меняют, однако, того основного факта, на котором построено все ильинское оправдание сопротивления злу силою.

«Добро и зло в действительности не равноценны и не равноправ­ны; и точно так же не равноценны и не равноправны их живые но­сители, осуществители и слуги. Называть того, кто пресекает злодей­ство, «насильником» можно только от слепоты или от лицемерия; осуждать «наравне» казнь злодея и убиение праведного мученика можно только от лицемерия или от слепоты. Только для лицемера или слепца равноправны Георгий Победоносец и закалаемый им дракон; только лицемер или слепец могут при виде этого подвига  «держать нейтралитет», и взывать к «гуманности», ограждая себя и выжидая...»

И далее:

«Все это, вместе взятое, делает то, что понуждающий и пресе­кающий, совершая в качестве неправедника свой трудный, ответст­венный и опасный путь, возлагает на себя и несет на себе особливые бремена неизбежной неправедности, возможной греховности и ве­роятной виновности. Активная, героическая борьба со злом отнюдь не является прямою и непосредственною дорогою к личной свя­тости; напротив, этот путь есть путь наитруднейший, ибо он застав­ляет брать на свои плечи помимо собственного, недопреодоленного зла еще и бремя чужих, пресекаемых злодеяний; он не позволяет «творить благо», «отходя от зла», но заставляет идти ко злу и всту­пать с ним в напряженное, активное взаимодействие. На этом пути человека ждут большие подвиги, требующие от него большей силы, но возлагающие на него и большую ответственность. И поскольку ему не удается справиться с принятою на себя обязанностью, по­стольку на его душу может лечь и большая вина.

Можно легко понять и объяснить, что слабый человек испуга­ется этого пути, устрашится ответственности и не примет подвигов. Но было бы совершенно неосновательно и легкомысленно делать отсюда тот вывод, что путь этого устрашившегося человека, слабо­го, уклоняющегося от подвига и мирового бремени, является по одному этому более совершенным, духовно более верным и нравст­венно менее виновным. Не говоря уже о том, что он грешит по-сво­ему, по-своему изживая свои слабости и злые влечения, — но он принимает на себя еще и вину злодея (ибо он потакает ему и пас­сивно соучаствует в его злодеяниях), и неправедность пресекающего (ибо он неизбежно пользуется плодами и благами его подвигов); и если он увенчивает все это фарисейским самодовольством и осуж­дением, гордясь своей мнимой праведностью и переоценивая свою добродетель, то высота его нравственного облика оказывается со­всем сомнительной... И не выше ли ее возносится возмущенная в своей чистоте и растревоженная в своей совести душа пресекаю­щего человекоубийцы?»

А ХРИСТИАНСКОЕ ПРОЩЕНИЕ ОБИД?

Ведь учил же Христос любить врагов и прощать обиды? Да, учил. Но непротивлению злу, пассивности перед лицом зла Христос не учил никогда. У Ильина об этом сказано очень ясно и достаточно подробно.

Призывая любить врагов, Христос имел в виду личных врагов самого человека («ваших», «вас»; ср. Евангелие от Матфея, гл. 5, 43—47; от Луки, гл. 6, 27—28), его собственных ненавистников и гонителей, которым обиженный, естественно, может простить и не простить. Христос никогда не призывал любить врагов Божиих, бла­гословлять тех, кто ненавидит и попирает все Божественное, содей­ствовать кощунственным совратителям, любовно сочувствовать одержимым растлителям душ, умиляться на них и всячески забо­титься о том, чтобы кто-нибудь, воспротивившись, не помешал их злодейству. Напротив, для таких людей, и даже для несравненно менее виновных. Он имел и огненное слово обличения (от Матфея, гл. 11, 21—24, гл. 23; от Марка, гл. 12,38—40; от Луки, гл. 11,39— 52; 13, 32—35; 20, 46—47 и др.), и угрозу суровым возмездием (от Матфея, гл. 10, 15; 18, 9, 34—35; 21, 7, 13; 24,51; 25, 12, 30; от Мар­ка, гл. 8, 38; от Луки, гл. 19, 27; 21, 20—26; от Иоанна, гл. 3, 36), и изгоняющий бич (от Матфея, гл. 21, 12; от Марка, гл. 11, 15; от Лу­ки, гл. 19, 45; от Иоанна, гл. 2, 13—16), и грядущие вечные муки (от Матфея, гл. 25, 41, 46; ср. от Иоанна, гл. 5, 29). Поэтому хри­стианин, стремящийся быть верным слову и духу своего Учителя, совсем не призван к тому, чтобы противоестественно вынуждать у своей души чувства нежности или умиления к нераскаянному злодею как таковому; он не может также видеть в этой заповеди ни основания, ни предлога для уклонения от сопротивления злодеям. Ему необходимо только понять, что настоящее, религиозно-верное сопротивление злодеям ведет с ними борьбу именно не как с личными врагами, а как с врагами дела Божия на земле; так что чем меньше личной вражды в душе сопротивляющегося и чем более он внутренне простил своих личных врагов, — всех вообще и особенно тех, с кото­рыми он ведет борьбу, — тем эта борьба его будет, при всей ее необ­ходимой суровости, духовно вернее, достойнее и жизненно целесо­образнее...

И дальше:

«Вообще говоря, нужна сущая духовная слепота для того, чтобы сводить всю проблему сопротивления злу к прощению личных обид к моим врагам, моим ненавистникам и к моему душевно-духовному преодолению этой обиженности; и было бы совершенно напрасно приписывать такую духовную слепоту Евангелию. Естественно, что наивный человек, с его чисто личным и скудным мировосприятием, не видит добра и зла в их более чем личном — общественном, обще­человеческом и религиозном измерении: и именно потому он пола­гает, что личное прощение угашает зло и разрешает проблему борь­бы с ним. Но на самом деле это не так. Простить обиду значит погасить в себе ее злотворящую силу и не впустить в себя поток нена­висти и зла; но это совсем не значит победить силу злобы и зла в обидчике. После прощения остается открытым и неразрешенным вопрос: что же делать с обидевшим, не как с человеком, который меня обидел и которому за это причитается от меня месть или воз­мездие, а как с нераскаявшимся и не исправляющимся насильни­ком? Ибо бытие злодея есть проблема совсем не для одного постра­давшего и совсем не лишь в ту меру, в какую ему не удалось про­стить; это — проблема для всех, значит и для пострадавшего, но не как для пострадавшего и непростившего, а как для члена того обще­ственного единения, которое призвано к общественному взаимовос­питанию и к организованной борьбе со злом...»

Ибо: «Наивно было бы думать, что деятельность злодея сводит­ся к физическому нападению, отнятию имущества, ранению, изнаси­лованию и убиению. Конечно, все эти деяния обычно мало затрудня­ют или совсем не затрудняют злодейскую душу; и поражая внешние блага других людей, злодеи наносят им через это и жизненный, и душевный, и духовный ущерб. Мало того, насилующие злодеи, сговорившись и сорганизовавшись, могут нанести неисчислимый вред духовной жизни не только отдельных людей, но и целых наро­дов, и всего человечества...»

Вот почему, пишет Ильин, «обиженный может и должен простить свою обиду и погасить в сердце свою обиженность; но имен­но его личным сердцем и его личным ущербом ограничивается компетентность его прощения; дальнейшее же превышает его права и его призвание... В составе каждой неправды, каждого насилия, каждого преступления, кроме личной стороны обиды и ущерба, есть сверхличная сторона, ведущая преступника на суд общества, закона и Бога; и понятно, что личное прощение частного лица не властно погасить эту подсудность и эти возможные приговоры. В самом деле, кто дал мне право прощать от себя злодеям, творящим поругание святыни, или злодейское соблазнение малолетних, или гибель роди­ны? И каков может быть смысл этого мнимого «прощения»? Что означает оно: что я их не осуждаю и не обвиняю? Но кто же поставил меня столь милостивым судьею? Или что я примиряюсь с их зло­деяниями и обязуюсь не мешать им? Но откуда же у меня может взяться такое мнимое право на предательство, на предательство святыни, родины и беззащитных? Или, быть может, это прощение означает, что я воздерживаюсь от всякого суждения, умываю руки и предоставляю события их неизбежному ходу? Однако такая пози­ция безразличия, безволия и попущения не имеет ничего общего с христианским прощением и не может быть обоснована никакими ссылками на Евангелие...

Именно в этой связи следует понимать и евангельские слова «не противься злому» (от Матфея, гл. 5, 39). Правило, заключаю­щееся в них, определительно разъяснено последующими словами — О смысле кроткого перенесения личных обид («Кто ударит тебя в правую щеку твою». От Матфея, гл. 5, 39; от Луки, гл. 6, 29), а также щедрой отдачи личного имущества «взять у тебя рубашку» (от Мат­фея, гл. 5, 40, 42; от Луки, гл. 6, 29, 38; «Просящему у тебя» ...«взяв­шего твое». От Луки, гл. 6, 30) и личных услуг («и кто принудит тебя идти с ним». От Матфея, гл. 5, 41). Истолковать этот призыв к кротости и щедрости в личных делах как призыв к безвольному созерцанию насилий и несправедливостей или к подчинению злоде­ям в вопросах добра и духа было бы противосмысленно и противо­естественно. Разве предать слабого злодею — значит проявить кро­тость? Или человек волен подставлять нападающему и чужую щеку? Разве щедрость не распространяется только на свое, личное? Или растративший общественное достояние и отдавший своего брата в рабство — тоже проявил «щедрость»? Или предоставлять злодеям свободу надругиваться над храмами, насаждать безбожие и губить родину — значит быть кротким и щедрым? И Христос призывал к такой кротости и к такой щедрости, которые равносильны лицемер­ной праведности и соучастию со злодеями? Учение Апостолов и От­цов Церкви выдвинуло, конечно, совершенно иное понимание. «Божие слуги» нуждаются в мече и «не напрасно носят его» (Рим., гл. 13, 4); они — гроза злодеям. И именно в духе этого понимания учил св. Феодосии Печерский, говоря: «живите мирно не только с друзьями, но с врагами; однако только со своими врагами, а не с врагами Божиими».

СОЛИДАРНОСТЬ В БОРЬБЕ СО ЗЛОМ

О связи людей между собой в добре и в зле мы до сих пор упоми­нали только попутно и бегло. Выберем главное, что сказано об этом в «Сопротивлении злу силою». Ильин безусловно и ясно видит, что «в творчестве добра и в борьбе со злом люди связаны друг с другом не только взаимностью, но и общностью. Ибо у них имеется одна, единая, всем им общая цель, такое общее благо, которое или сразу у всех будет, или сразу у всех не будет: это есть мир на земле, рас­цветший из человеческого благоволения. Именно единство и общ­ность этой цели заставляют людей объединять свои силы и вносить единую организацию в дело борьбы со злом. Каждый злодей мешает всем остальным быть не злодеями; каждый колеблет и отравляет весь общий уровень духовного бытия. Поэтому каждый злодей, зло­действуя, должен встретиться со всеми, объединенно сопротивляю­щимися ему; это сопротивление ведется немногими от имени всех и от лица единой, общей цели. Таков смысл всякой духовно осмыс­ленной общественной организации. Чувство взаимной связи и взаим­ной ответственности, созревая, указывает людям их общую духов­ную цель и заставляет их создать единую, общую власть для служе­ния ей. Эта власть (церковная или государственная) утверждает в своем лице живой орган общей священной цели, орган добра, орган святыни; и потому совершает все свое служение от ее лица и от ее имени. Понуждающий и пресекающий представитель такого общест­венного союза делает свое дело не от себя, не по личной прихоти, не по произволу; нет, он выступает как слуга общей святыни, призван­ный и обязанный к понуждению и пресечению от ее лица. Он явля­ется живым органом той силы, которая составлена из всех индиви­дуальных, духовных сил, связанных солидарным отношением к об­щей святыне; эта сила есть сила самой святыни, а он есть ее живое явление и ее живой меч.

Именно благодаря тому, что духовно осмысленная общественная власть почерпает свои права из отношения к общей цели, а свою силу — из общей солидарности, воля каждого отдельного члена вли­вается в эту власть, признает ее добровольно и, подчинясь ей, сохраняет свою духовную свободу. Мало того, правосознание свя­зывает каждого с общею и единою властью в ее служении так, что каждый участвует своею волею и своею силою в ее актах, даже и в тех, в которых он сам непосредственно не выступает. И в результате этого слагается организация, в которой общий элемент единого блага и единой цели получает единого и общего волевого двигателя, до известной степени снимающего с единичных людей задание и бремя непосредственного понуждения и пресечения злодеев.

Благодаря такой организации каждый член союза может и дол­жен чувствовать, что его воля и его сила участвуют в борьбе цент­ральной власти с началом зла и его носителями. Это выражается в признании и поддержании актов этой борьбы не только за страх, но и за совесть, в сочувствии им и активном, инициативном содей­ствии. Властвующий центр, ведя эту борьбу, нуждается в этом сочув­ствии и содействии и имеет право на него; мало того, — побеждать в этой борьбе и строить совместную жизнь ради общей цели он может только тогда и лишь постольку, поскольку общественное мнение (и в его распыленном, и в его сосредоточенном состоянии) поддерживает его своим сочувствием и содействием. Власть и народ должны быть согласны в понимании зла и добра и солидарны в воле­вом отвержении зла; вне этого обе стороны идут навстречу гибели. Эта гибель и наступает, если одна из сторон изменяет общей цели или ее верному пониманию: если власть начинает потакать зло­деям или если народ начинает их укрывать. Тогда общественно организованное сопротивление злу прекращается, уступая свое мес­то более или менее злонамеренному непротивлению; и в результате победа зла оказывается обеспеченной».

Оговоримся еще раз: людям вовсе не легко различать между добром и злом, особенно в том трагическом смешении добрых и злых начал, с которыми нам приходится иметь дело и в конкретно окру­жающей нас действительности, и в наших собственных душах. Как часто, увы, доброе поведение диктуется нам расчетом, выгодой, боязнью общественного осуждения или правового преследования! Все ли мы откажемся от злого дела, если есть уверенность, что оно останется безнаказанным и никому не известным? И как часто, увы, вредные, соблазнительные, злые дела совершаются из добрых побуждений, с чистой совестью и с желанием послужить добру! И многие ли способны противостоять давлению организованного зла, будь то в лице шайки преступников, будь то в лице злых прави­телей?

Ильин, к сожалению, ничего не сказал о зле, организованном в государственных масштабах. Государственная власть, даже несо­вершенная и неполноценная, есть для него, как для апостола Павла, орган добра, проявление солидарности добрых граждан. А когда это не так? Когда государственная власть в результате злой соли­дарности захвативших ее злодеев превращается в орган зла? Не­смотря на то, что его книга вышла в 1925 году, у Ильина нет ответа на этот вопрос, хотя складывающееся тогда положение вещей ясно охарактеризовано следующей страницей.

«Каждое внешнее злодеяние является как бы испытанием или пробным камнем для всех, воспринимающих его: самым осуществле­нием своим оно испытывает духовную зрелость предстоящих, их преданность добру, их силу в добре, чуткость их совести, их любовь к ближнему, но и их способность мириться с победою зла и потвор­ствовать ему. Присутствующий при злодеянии переживает некое искушение и соблазн: ибо во всяком злодеянии зло провоцирует всех окружающих, властно заставляя их высказаться и обнаружить­ся, занять решительную позицию: против зла или в пользу зла. Укло­ниться от этого испытания нельзя, ибо уклонившийся и отвернув­шийся высказывается тем самым в пользу зла. Именно эта острота проблемы придает каждому злодеянию характер трагический — не для злодея только, но и для всех воспринимающих. Подавляющее большинство людей предстоит злодеянию в состоянии внутренней неготовности: их собственная, лично-внутренняя борьба со злом не закончена и не завершена, и из этого неустойчивого равновесия они вынуждены совершить внешнее волевое оказательство, резко ставящее их на одну сторону и нередко заставляющее их нести дли­тельные или вечные последствия этого поступка. Вот почему боль­шинство людей оказывается растерянным перед лицом злодеяния и растерянность эта бывает тем большею, чем дерзновеннее и самоуве­реннее злодей. И какие только благовидные мотивы не приходят здесь на помощь тому, кто тянется к «безопасной» пассивности: и «отвращение к насилию», и «жалость» к злодею, и ложное смире­ние («я и сам грешный человек»), и ссылка на свою «неуполномо-ченность», и обязанность сохранить себя «для семьи», ...и мудрое правило «в сомнении воздержись», и многое другое. И все это слу­жит одной цели: оправдать и приукрасить свое религиозное и нрав­ственное дезертирство».

На этой цитате мы окончим наше изложение книги Ильина «О сопротивлении злу силою». Не входя в субъективные пережива­ния ныне уже исторических фигур Ленина, Троцкого и Сталина и их нынешних преемников, предоставим читателю самому решить для себя, считает ли он их злодеями. Объективно их политика была и осталась дерзновенным и самоуверенным злодейством, перед кото­рым неуместно ложное смирение и отвращение к насилию, непро­стительны ссылки на свою неуполномоченность, небезопасна пассив­ность и бессмысленно стремление что-либо отстоять и сохранить, жертвуя главным — очевидностью нравственного суждения.

Книга Ильина напоминает о том, что применению принципов мирного сосуществования и ненасильственного разрешения кон­фликтов положен определенный этический предел. В этом ее сего­дняшняя злободневность, но в этом же и ее неустаревающее значе­ние.

Н. Полторацкий191

И. А. ИЛЬИН И ПОЛЕМИКА ВОКРУГ ЕГО ИДЕЙ

О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ192

Посвящается моему сыну

Иван Александрович Ильин был выдающимся русским ученым и мыслителем, одним из главных представителей русской религиозной философии XX века. Он родился 28 марта (10 апреля) 1883 г. в Москве, где потом получил первоклассное гимназическое и универ­ситетское образование и где в течение десяти лет, с 1912 по 1922 г., преподавал в Московском университете и в ряде других высших учебных заведений. В сентябре 1922 г. был большевиками в шестой раз арестован, а затем и выслан из России. Следующие 16 лет провел в Берлине, где до укрепления национал-социалистического режима преподавал в Русском Научном институте, выступая одновременно в Германии и в других странах Европы с многочисленными публич­ными докладами. В 1934 г. был гитлеровцами из Института удален и в дальнейшем лишен прав публичных выступлений, как печатных, так и устных. В 1938 г. смог выбраться в Швейцарию и последние 16 лет прожил, напряженно работая, в Цолликоне под Цюрихом, где умер 21 декабря 1954 года.

Ученый юрист и философ, Ильин был также искусствоведом, литературоведом и историком. Он был блестящим оратором, лекто­ром, педагогом, публицистом и редактором, законченным стилистом, мастером русского языка. Его перу принадлежит несколько сот ста­тей и свыше тридцати книг и брошюр*. Как ученый и мыслитель Ильин рано, сразу же и навсегда завоевал себе прочное место в истории философии своим двухтомным капитальным исследованием «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». Но его полемическая репутация была и, вероятно, останется свя­занной с другим его философским исследованием «О сопротивле­нии злу силою»: из всех многочисленных трудов Ильина ни один не вызывал такой острой реакции, как этот.

Со времени выхода книги Ильина прошло уже полвека, ее автор и его знаменитые и малоизвестные оппоненты и единомышленники давно умерли, но самый вопрос о сопротивлении или непротивлении злу силой остается в категории вечных, «проклятых» вопросов, и уже хотя бы по одной этой причине книга Ильина и та полемика, которую эта книга породила, представляет не только преходящий исторический, но и постоянный теоретический и практический инте­рес и значение.

I. КНИГА И ИДЕИ ИЛЬИНА. ЭТАПЫ ПОЛЕМИКИ

1. Некоторые краткие сведения, относящиеся к истории создания книги, можно найти в еще неопубликованных воспоминаниях Ильина*. Так, мы узнаем, что через год с небольшим после высыл­ки из Советской России Ильин заболел гриппом, болезнь затянулась, и к весне 1924 г. врачи установили катар верхушек легких (рецидив после болезни 1916 г.). Ильин должен был уехать с женой из Берли­на на юг, в Австрию и Италию, и провел в отъезде с мая 1924 до мар­та 1925 года. Во время этой поездки, с июля 1924 г., он и стал писать свою книгу «О сопротивлении злу силою». Необходимую ему для работы иезуитскую литературу вопроса Ильин нашел, в частности, в библиотеке Уффици во Флоренции и в библиотеке Сан-Ремо. Рабо­тал также в Сиузи и Меране. Именно тогда, 26 августа 1924 г., в Сиу-зи, художник Георгий Георгиевич Габрический193 и написал с него портрет, воспроизведенный во втором издании книги.

К весне книга была готова и вышла в свет в Берлине 27 июня 1925 года.

2. Как И. А. Ильин указывает в предисловии, поводом к написа­нию его книги явились грозные и судьбоносные события, обрушив­шиеся на Россию и опрокинувшие «все ложные основы, заблужде­ния и предрассудки, на которых строилась идеология прежней рус­ской интеллигенции» и которые вели и привели Россию «к разложе­нию и гибели». Свою задачу автор видел в том, чтобы вскрыть эти ложные основы, заблуждения и предрассудки — и противопоставить им возрожденную религиозную и государственную мудрость и силу «восточного Православия и особенно русского Православия».

Продуктом этого одновременно негативного и позитивного под­хода и стала книга, формально состоящая из 22-х глав (фактиче­ски — из «Введения» и 21-й главы), трактующих в большинстве ряд отдельных тем, относящихся к общей проблеме о сопротивлении злу силою.

Вскоре после выхода книги в свет И. А. Ильин, узнав, что П. Б. Струве собирается написать о ней в «Возрождении» статью, дал — в пока еще не опубликованном письме к Струве194 от 19 июля 1925 года* — то, что сам Ильин определил как «маленький комментарий» в книге. Этот комментарий может служить своего рода клю­чом к книге, позволяя еще лучше уразуметь ее внутреннюю структу­ру и общий идейный замысел.

Ильин писал, что книга делится на четыре части:

1) главы 1—8 (т. е. «Введение», «О самопредании злу», «О добре и зле», «О заставлении и насилии», «О психическом понуждении», «О физическом понуждении и пресечении», «О силе и зле», «Поста­новка проблемы») — это есть «расчистка дороги от мусора, уясне­ние, уточнение, удаление плевел из мысли, чувства и воли; поста­новка проблемы;

2) главы 9—12 («О морали бегства», «О сентиментальности и наслаждении», «О нигилизме и жалости», «О мироотвергающей ре­лигии») — это «погребение набальзамированного Толстовства»;

3) главы 13—18 («Общие основы», «О предмете любви», «О гра­ницах любви», «О связанности людей в добре и зле», «Обоснование сопротивляющейся силы») суть «разрешение проблемы — начало: бей, но когда? но доколе? но отколе? но кого? но зачем? но по­чему?»;

4) главы 19—22 («О мече и праведности», «О ложных решениях проблемы», «О духовном компромиссе», «Об очищении души») суть «разрешение проблемы — конец: очищайся, от чего? почему? для че­го?». Ильин тут же добавляет: «В частности, глава 20 («О ложных решениях проблемы») отмежевывается от Лютера и иезуитских соб­лазнов. Центральное различение этих глав — «неправедность», «грех» — вводится мною сознательно, в нем корень всего разреше­ния...».

Из этого плана книги совершенно очевидно, что — как Ильин шутливо выразился — «погребение набальзамированного Толстов­ства» отнюдь не являлось главной задачей автора. В том же письме, несколько выше, Ильин прямо об этом говорит — очень четко и точ­но формулируя свой основной идейный замысел:

«Книга задумана не как антитезис Толстовству, а как антитезис + синтез верного решения:

Сопротивляйся всегда любовью

а. самосовершенствованием

в. духовным воспитанием других

с. мечом.

Я искал не только опровержения Толстовства, но и доказательст­ва того, что к любви — меченосец способен не меньше, а больше непротивленца. Словом, я искал решения вопроса, настоящего, ре­лигиозного, пред лицом Божиим; и считаю, что оно содержалось в древнем духе православия».

Уже из этого автокомментария Ильина ясно видно, насколько глубоко и ответственно была им продумана вся проблема непротив­ления и сопротивления злу силою. Поражает необыкновенная мето­дичность в раскрытии и разрешении этой проблемы. Ильин начи­нает с объяснения основных понятий; он как бы расчищает почву для постановки вопроса. И только расчистив почву, формулирует самый вопрос. И затем, глава за главой, раскрывает разные стороны проблемы и находит ее правильное решение.

Какова же была реакция русских читателей на книгу Ильина «О сопротивлении злу силою»?

3. Как и можно было ожидать, реакция была неоднородной и привела к острой полемике. Полемика вокруг идей и книги Ильина возникла, впрочем, еще до выхода книги и прошла через четыре основных этапа.

Первый этап начался с того, что Ильин, закончив свое нравст­венно-философское исследование, сделал из него практические вы­воды применительно к недавней русской истории. В начале лета 1925 г. он выступал с публичными докладами в разных странах рус­ского рассеяния, а затем, 17 июня, напечатал в пятнадцатом номере газеты «Возрождение» статью «Идея Корнилова. Из речи, произ­несенной в Праге, Берлине и Париже». В этой статье Ильин упоми­нал о предстоящем выходе своей книги и излагал некоторые ее основные идеи. В силу этого — и поскольку доклады и статья послу­жили сигналом ко всей полемике — передадим ее содержание по возможности несколько полнее.

Ильин начинает свою статью с общей характеристики героя и его значения для породившего его народа. Считая Лавра Георгиеви­ча Корнилова русским национальным героем, Ильин предупреждает, что будет говорить, однако, не о жизни и личности Корнилова, а о его идее. Идея Корнилова есть, для Ильина, идея православного меча.

Ильин полагает, что одной из причин постигшей Россию беды было неверное строение русского характера и русской идеологии, главным образом у интеллигенции. В особенности вредным по своим последствиям было учение Льва Толстого о непротивлении злу си­лою. «Придавая себе соблазнительную видимость единственно верного истолкования Христова откровения, это учение долгое время внушало и незаметно внушило слишком многим,— что любовь есть гуманная жалостливость; что любовь исключает меч; что всякое сопротивление злодею силою есть озлобленное и преступное насилие; что любит не тот, кто борется, а тот, кто бежит от борьбы; что жиз­ненное и патриотическое дезертирство есть проявление святости; что можно и должно предавать дело Божие ради собственной мо­ральной праведности...» Задачу предпринятого им исследования Ильин и видел, в частности, в том, чтобы «попытаться найти верный исход и разрешение вопроса, перевернуть раз навсегда эту толстов­скую страницу русской нигилистической морали и восстановить древнее русское православное учение о мече во всей его силе и славе...».

Ильин должен был прежде всего очистить от сентиментального морализма христианское учение о любви, о человеколюбии. Христи­анство призывает любить человека, но при этом оно видит в человеке «не страдающее животное, а духовное существо, обращенное к Богу как своему небесному Отцу. Евангелие учит — прежде всего и всеми силами любить Бога; и это есть первая, большая заповедь; любовь же к человеку выступает лишь на втором месте. И это не только потому, что Бог выше человека, а еще и потому, что только в Боге и через Бога человек находит своего ближнего, своего брата по единому небесному Отцу». Призыв Христа любить врагов отно­сился к врагам человека, но не к врагам Божиим. Призыв прощать обиды имел в виду личные обиды — «никто не вправе прощать чу­жие обиды или предоставлять злодеям обижать слабых, развращать детей, осквернять храмы и губить родину». Так, христианская любовь имеет не только утверждающий, но и отрицающий лик. Христианин должен помнить «тот великий исторический момент, когда Божественная любовь в обличий гнева и бича изгнала из хра­ма кощунственно-пошлую толпу; и вслед за тем ему надлежит по­нять, что все пророки, государи, судьи, воспитатели и воины должны иметь перед своими духовными очами образ этого праведного гнева и не сомневаться в правоте своего дела». Вдохновляемая любовью к Богу, к святыням, к родине и к ближним, борьба со злодеями не­обходима. И осуждению в борьбе должен подлежать «не меч, а злые и своекорыстные чувства в душе воина. Любовь отвергает не пресе­кающую борьбу со злодеем, а только зложелательство в этой борьбе».

Это понимание идеи любви и меча связано еще с водительными образами Архангела Михаила и Георгия Победоносца, и оно выгово­рено было устами представителя древнего русского православия св. Феодосия Печерского: «живите мирно не только с друзьями, но и с врагами; однако только со своими врагами, а не с врагами Божиими». «Именно этой любви, — продолжает Ильин,— учили нас наши иерархи и угодники; так носили свой меч русские православные цари и их верные бояре; так служили и слагали свои головы право­славные воины» — в том числе и русский национальный герой Лавр Георгиевич Корнилов. И победим мы, говорит Ильин в заключение, «тогда, когда наш меч станет как любовь и молитва, а молитва наша и любовь наша станет мечом!..».

Таким образом, проблема и ее решение были сформулированы Ильиным остро и недвусмысленно. Реакция последовала незамедли­тельно*.

4. Первым известным нам полемическим выступлением против идей Ильина была статья не зарубежного, а советского автора — Михаила Кольцова, в московской газете большевиков «Правда» от 19 июня 1925 г. Откликнулся — но не в печати — и Максим Горь­кий. В зарубежной русской печати первенство принадлежало, как и можно было ожидать, главному идейному противнику «Воз­рождения», газете П. Н. Милюкова «Последние новости». В ней появились две статьи И. Демидова, поддержанные еще статьей Н. П. Вакара**. Дважды выступил против Ильина и Леонид Добро­нравов, в еженедельнике «Родная земля».

Положительные отклики на идеи Ильина о сопротивлении злу силой были, на этом первом этапе, со стороны неизвестного автора («Русская газета»), П. Б. Струве («Возрождение»), В. Арденнского («Новые русские вести»), В. М. и В. Даватца («Русь»), другого неизвестного автора («Еженедельник Высшего монархического со­вета») и П. Петропавлова («Ревельское слово»)195.

Осенью 1925 г. полемика на время затихла. Второй ее этап начался с появления исключительно резкой статьи 3. Н. Гиппиус в «Последних новостях» от 25 февраля 1926 г. На этот раз «Послед­ние новости» были поддержаны еще газетой А. Ф. Керенского «Дни» (статьи неизвестных авторов и «Церковника»). Но главная роль принадлежала журналам «Путь» (Николай Бердяев) и «Современ­ные записки» (3. Н. Гиппиус, Ф. А. Степун и В. В. Зеньковский). Бердяева безоговорочно поддержал также Ю- Айхенвальд. В защи­ту И. А. Ильина и его идей выступали в «Возрождении» Петр Струве и проф. А. Билимович.

Третий этап связан с тем, что 9 марта 1931 г. И. А. Ильин прочел в Риге доклад «О сопротивлении злу силой». В газете «Сегодня вече­ром»196 на него откликнулись Эр. Кейхель и некий Ф. С.

Четвертый этап — это уже 40-е и 50-е годы, когда и сам Ильин, и его оппоненты и сторонники подводили итоги. Существенными моментами на этом этапе были выход в свет двух основных трудов по истории русской философии — о. В. Зеньковского и Н. О. Лос-ского, и смерть Ильина в 1954 г., давшая основание для появления в печати обобщающих статей о нем.

Но своего апогея полемика достигла, конечно, на втором этапе, в 1926 году, когда высказались, — правда, за одним очень важным исключением: Н. О. Лосского, — все наиболее авторитетные в этом вопросе лица из числа пожелавших публично выступить.

Ильин отвечал своим оппонентам в печати трижды: отдельно И. Демидову и Н. А. Бердяеву — в «Возрождении», и суммарно — в газете «Новое время». Но он неоднократно возвращался к пробле­ме сопротивления злу силой и позже — не только в своем рижском докладе, но и, попутно, во многих своих статьях и книгах.

С целью более полной и систематической передачи идей участ­ников этой полемики, мы в дальнейшем несколько отступим от хро­нологического принципа и сведем все выступления к трем основ­ным категориям: contra, pro и ответы Ильина.

II. CONTRA

Идейные противники И. А. Ильина принадлежали к трем глав­ным лагерям — большевистскому, республиканско-демократическому и религиозно-философскому:

1. Большевистский лагерь. Время, когда вышла книга Ильина, было еще периодом НЭПа в Советской России. В отличие от насту­пивших вскоре сталинских тридцатых годов, когда даже о самом факте существования русской эмиграции писать не полагалось, со­ветская печать в двадцатых годах проявляла к эмиграции явное внимание и быстро откликалась на некоторые события в ее жизни.

t) Уже 19 июня 1925 г. в «Правде» (№ 137) появилась статья Михаила Кольцова «Омоложенное евангелие» — в связи с докладом Ильина об идее Корнилова. Кольцов называет этот доклад «богословско-этическим» и существо его сводит к тому, что служение Богу «требует безжалостности к человеку. А жалость к человеку является иногда предательством божьего дела», ибо человек, уга­сивший в себе образ Божий, нуждается не в благожелательстве, а в гневе. С приходом «религиозного реформатора» Ильина, пишет Кольцов, все прежние «непротивленские штучки в церкви упразд­няются» и выдвигается «новая христианская теория: о сопротивле­нии злу», которая утверждает, что «есть люди, которым лучше умереть», и что «любовь кончается там, где начинается зло!». Однако у Ильина «есть, кроме духовных, еще и светские обязанности». И когда он, проповедуя «непорочное убийство», поучает: «Мы не ле­вые, мы не правые! Мы русские патриоты!» — он на самом деле выдвигает, вместе с Петром Струве, «новейшей марки патентованное православие, с оправданием еврейских погромов, гражданской вой­ны и белого террора».

Так хлестко и лживо представил читателям «Правды» идеи Ильи­на один из наиболее популярных советских фельетонистов Михаил Кольцов.

2) В это самое время буревестник русской революции Максим Горький находился еще в Италии, в Сорренто, и формально продол­жал числиться в эмиграции, — но душой был уже всецело на сторо­не советской власти*. Насколько известно. Горький в печати об иде­ях Ильина не высказывался. На книгу Ильина он все же отклик­нулся — в ненапечатанной статье и в письмах.

Так, в письме К. Федину от 17 сентября 1925 г. Горький сообщал, что «Проф<ессор> Ильин сочинил «Религию мести», опираясь на Евангелие»**. Позднее, в письме М- М- Пришвину от 15 мая 1927 г., Горький несколько видоизменил и развернул эту свою мысль: «профессор Ильин пишет, опираясь на канонические евангелия, отцов церкви, богословов и свой собственный гниловатый, но острый разум, сочиняет Евангелие мести, в коем доказывается, что убивать людей — нельзя, если они не коммунисты»***.

В связи с тем, что 11 августа 1926 г. в «Правде» и «Известиях» было опубликовано письмо Горького Я. С. Ганецкому197, в котором Горький в высшей степени сочувственно — с уважением и любо­вью — откликнулся на смерть чекиста Ф. Э. Дзержинского198, Прав­ление Союза русских журналистов в Германии напечатало в берлин­ском «Руле» статью «Против Горького»199. Горький отвечал на нее статьей («О «механическом» гуманизме»), опубликованной не так давно в XII томе «Архива А. М. Горького». Считая, очевидно, что нападение — лучший способ обороны, и перечисляя грехи «гумани­стов» из «Руля», Горький напоминает: «Не осуждено авторами статьи и Евангелие мести, сочиненное г. Ильиным»****.

2. Республиканско-демократический лагерь. Этот лагерь в рус­ской зарубежной печати был представлен в первую очередь газетами «Последние новости» и «Дни».

1) Насколько можно было установить, первым зарубежным враждебным откликом на идеи Ильина о сопротивлении злу силой была статья И. Демидова «Творимая легенда» в «Последних ново­стях» от 25 июня 1925 г. Игорь Платонович Демидов (1837—1947), в прошлом кадет и член 4-ой Государственной Думы, был в эмигра­ции правой рукой П. Н. Милюкова в его газете «Последние новости».

В статье Ильина «Идея Корнилова» Демидов усмотрел очеред­ную попытку — каких уже много было в истории, в том числе и во времена крестоносцев — «не только оправдать меч с христианской точки зрения, но даже его канонизировать — крест превратить в меч и вложить его в руки человечества, как оружие, завещанное Христом для борьбы со злом». Приведя образ Христа, изгоняющего торговцев из храма, Ильин дает право на бич и меч всем пророкам, государям, судьям, воспитателям и воинам, которых противопостав­ляет пошло-кощунственной толпе. «Оно, — продолжает Демидов, так и подобает новоявленному, тактическому последователю боль­шевиков, тоже открыто признающему, что «организованное классо­вое меньшинство» должно и имеет право диктаторствовать над по­шло-кощунственной толпой». Вся сложная религиозно-философская процедура, к которой прибегает Ильин, нужна ему, утверждает Де­мидов, лишь «для «освящения» лика монархии и посрамления идеи демократии. Требуется — «мы, Божьей милостию...». Подытожи­вая, Демидов категорически отвергает идею священного меча в лю­бом ее значении — «христианско-церковном, христианско-национальном или христианско-государственном». По его мнению, мораль, против которой борется Ильин, не толстовская, а подлинно хри­стианская, новозаветная. И какова бы ни была обещанная книга Ильина, «ложь останется ложью».

На эту статью Демидова откликнулся в «Возрождении» П. Б. Струве. Он был возмущен тем, что Демидов превратил Ильина в тактического последователя большевиков и писал о грехах кресто­носцев, вместо того чтобы объяснить «себе и нам, какой — с его точки зрения — меч благословлял преподобный Сергий Радонеж­ский и каким мечом сражались иноки Пересвет и Ослябя?».

Демидов ответил Струве статьей «Путь ученичества» в «Послед­них новостях» от 2 июля. Он утверждал, что говорил только о так­тике Ильина и большевиков и что преп. Сергия принимает «всей душой». Между тем он тут же заявил, что и крестоносцы, и препо­добный Сергий одинаково «говорят нам о мече, который был благо­словлен церковью. Нельзя одно отбросить, а другое принять, ...здесь не одно и другое, а одно и то же». Возвращаясь к Ильину, Демидов теперь исходит, помимо статьи Ильина «Идея Корнилова», также из выдержек из речи Ильина «О сопротивлении злу», опубликован­ных в № 1571 «Последних новостей» от 9 июня. Для Демидова эта речь говорит «не только о мече воина, но и о мече палача», и не просто признает смертную казнь как факт, но и стремится «освятить и благословить» ее, приходя тем самым «не к христианскому, а к антихристианскому выводу», который означает отказ от новозавет­ного учения о любви.

2) Выступление Демидова Ильин не оставил без ответа (о нем речь будет дальше). Это побудило другого ближайшего сотрудника «Последних новостей», Н. П. Вакара (впоследствии эмигрировав­шего в США, где он стал профессором), напечатать в № 1623 «По­следних новостей» от 9 августа 1925 г. статью «По поводу «меча».

Вакар утверждает, что борьбу со злом Ильин понимает «только как сопротивление». Разъяснения Ильина о том, что православное «обоснование» меча не то же самое, что его «оправдание» или «освя­щение», по мнению Вакара, наносят ущерб его основному утвержде­нию. По существу, «обоснование» меча и казни сводится у Ильина «всего только к допущению их христианским сознанием, что очевид­но не одно и то же». И если дело только в допущении, «то, собствен­но говоря, не из-за чего ломать копий: христианское сознание по­следних семнадцати веков шло ведь еще дальше и не только «до­пускало», но и само, устами церкви, вооружало меч...» и в като­личестве, и в русском Православии.

Но за «сопротивлением злу» и «мечом» Ильина скрывается на самом деле «иная проблема, более существенная и важная»: «Как служить миру сему, Мамоне, сохраняя спокойную совесть для отве­та Господу Богу?» Решение этой проблемы у Ильина, говорит Вакар, не ново. Однако словами Ап. Павла (Римл. 13, 3—5) Ильин придает «формально-нормативный смысл» и, цитируя 13-ую главу, пренеб­регает 12-ой. У Ап. Павла (12, 20—21) уже «не сопротивление злу (Ветхий Завет), а преодоление и претворение зла и преображение злодея (Новый Завет)». Ильин же возводит «человеческую помощь в Христову заповедь».

3) Наряду с «Последними новостями» в полемику с Ильиным и «Возрождением» вступила и гораздо менее читаемая газета А. Ф. Керенского «Дни». Когда — на втором этапе, в конце февра­ля 1926 г. — в «Последних новостях» появилась статья Гиппиус «Предостережение», «Дни» сразу же напечатали статью «Военно-полевое богословие» (без подписи), в которой известили своих чи­тателей, что Гиппиус дала «давно заслуженную отповедь лжефило­софу, кликушествующему на страницах «Возрождения», г. Ильину». «Дни» с дополнительными комментариями использовали слова Гиппиус, свидетельствующие якобы о том, что Ильин находится «в инкубационном периоде одержимости», что есть основание так же «побаиваться за здоровье маститого комсомольца, редактирующего «Возрождение», и что новейшая деятельность Ильина есть военно-полевое богословие и палачество. «Дни» писали в заключение: «Нам уже приходилось отметить особые свойства возрожденской «религиозности». Палачество г. Ильина лишь дополняет и украшает религию сундука г. К. Зайцева». Таким образом, заодно были сразу посрамлены три идейных и публицистических столпа тогдашнего «Возрождения» — И. А. Ильин, П. Б. Струве и К. И. Зайцев (впо­следствии архимандрит Константин).

4) Статья Бердяева в № 4 «Пути» за 1926 г. (о ней, как и о статье Гиппиус, будет особо сказано дальше) дала повод и основа­ние для нападок на Ильина автору статьи в одном из летних номеров «Дней», скрывшемуся за подписью «Церковник». Статья его состоит почти исключительно из пространных цитат и пересказа некоторых наиболее «ударных» мест статьи Бердяева. Но есть и дополнитель­ные, более расширенные и еще более острые, преимущественно по­литические (у Церковника!) суждения. Так, например, Церковник пишет: «Проф. И. А. Ильин взял на себя роль идеолога махровой правой эмиграции и в названной книге он делает попытку обосновать и от философии, и от религии, и от Священного Писания истинность устремлений правых к власти и истинность их методов борьбы со «злом революции». Видя «общий смысл» бердяевской статьи о книге Ильина в словах Бердяева «чека» во имя Божие более отвратительна, чем «чека» во имя диавола», Церковник без всякого колебания делает и следующий шаг — от чеки к чекисту — и озаглавливает свою статью: «Чекист во имя Божье». При этом он берет это заглавие в кавычки,— как если бы это была прямая цитата из Бердяева. За­канчивается статья Церковника не менее энергично: «Книга И. А. Ильина — хула на Духа!»

5) Осенью газета «Дни» еще раз вернулась к Ильину, но уже лишь попутно, мимоходом, 30 октября 1926 г. в «Днях» под рубри­кой «Печать и жизнь» был помещен редакционный (без подписи) обзор «Охота за мужиком»200.

«Дни» обратили внимание на то, что «Возрождение» напечатало программу «Русской аграрной группы в Чехословакии», сближав­шейся с программой чешской аграрной партии Швеглы. Поговорив о программе русской группы и комментариях к ней «Возрождения», обозреватель «Дней» неожиданно заключил: «А газета Струве про­поведует фашизм — «армию в сюртуках» Шульгина и изуверство — мистическое оправдание плетки г-на Ильина, а также внешнее и внутреннее давление».

6) Кроме таких левых русских изданий, как «Последние ново­сти» и «Дни», выходивших в «столице» русской эмиграции Париже, определенное значение имели также и некоторые «провинциальные» издания, включая рижские «Сегодня» и «Сегодня вечером».

Когда на третьем этапе полемики И. А. Ильин выступал в Риге в марте 1931 года с рядом докладов, в том числе и о сопротивлении злу силой, в «Сегодня вечером» появились две статьи довольно пута­ного свойства. Несмотря на отдельные сочувственные и даже хвалеб­ные замечания в адрес Ильина, эти статьи надо все же отнести в категорию отрицательных откликов.

Так, касаясь книги Ильина, и в особенности ее эпиграфа. Эр. Кейхель («Мыслитель воли. К лекциям проф. И. А. Ильина в Риге») писал: «разгневанный бичующий Христос, по-видимому, наиболее близок сердцу автора. Это одностороннее, сгущенно-грозное понима­ние христианства представляет собой, конечно, такой же сектант­ский уклон, как и распространенное сентиментальное «розовое» и многие другие уклоны...»

7) Автор другой статьи («О сопротивлении злу силой. Четвер­тая лекция проф. И. А. Ильина», № от 10 марта 1931 г.), подписав­шийся инициалами Ф. С., хотя и отметил вначале, что лекция Ильи­на «закончилась овациями переполненного зала», закончил свой отчет так: «Вся лекция прошла в страстно построенных парадок­сах. По умению вычерчивать внешне логическую линию проф. Ильин является исключительно гибким теоретиком. Этому спорнейшему проповеднику удалось наружно привести в логическую связь даже христианство и насилие — задача, посильная только одаренному оратору,— строителю труднейших схем».

3. Религиозно-философский лагерь. На первом этапе полемики в ней приняли участие преимущественно публицисты и журналисты, в вопросах церковных, религиозных и философских нередко мало­авторитетные. «Профессиональный» религиозно-философский ла­герь еще молчал,— вероятно, не только потому, что был менее «оперативен», чем политический, но и потому, что желал предва­рительно ознакомиться с философским исследованием Ильина, а не только с его публицистическими выступлениями. Наконец загово­рив, этот лагерь, однако, тоже — подобно большевистскому и республиканско-демократическому — оказался втянутым в политиче­скую полемику в некоторых случаях не менее, чем в философскую и религиозную.

1) Как уже упоминалось, второй этап в полемике вокруг идей Ильина о сопротивлении злу силой начался с исключительно резкой, чтобы не сказать непристойной, статьи 3. Н. Гиппиус «Предостере­жение» в «Последних новостях» от 25 февраля 1926 г. Внешним поводом к ее выступлению была статья И. А. Ильина «Дух преступ­ления», напечатанная перед тем в «Возрождении», но фактически фронт ее нападения был гораздо шире: она призывала читателей «отнестись внимательнее» вообще ко всем последним книгам Ильина и его фельетонам на страницах «Возрождения». В особенности задел Гиппиус за живое такой силлогизм, якобы выдвинутый Ильи­ным: революция = большевизм; большевики = преступники; таким образом, революция = преступление. Возмутило Гиппиус не то, что революционерами-грабителями оказались большевики, а то, что яко­бы «уголовной бандой грабителей и убийц с их сообщниками оказы­вается вся русская интеллигенция».

Обидевшись за всю русскую интеллигенцию и в особенности за себя, Гиппиус ругнула заодно и Струве («да уж не коснулась ли и его та же зараза? Сам-то Струве — уж вполне ли Струве?..») и объявила Ильина бывшим философом, не считающимся более с условиями разумного мышления, одержимым, человеком в пене, не пишущим, а буйствующим, «изрыгая свои беспорядочные про­клятия и угрозы», и мешающим «с бранными какие-то «христиан­ские» слова». Чтобы придать своим заключениям еще больший вес, Гиппиус ссылалась — не называя, однако, имен — на других: «От лиц, высокоавторитетных в этой области, мне пришлось слышать два кратких определения последней «деятельности» Ильина: военно-полевое богословие» и, — еще выразительнее и прямее, — «палачество». В заключение Гиппиус объявила, что в случае Ильина «это не философ пишет книги, не публицист фельетоны: это буйствует одержимый».

Гиппиус не ограничилась одним этим бранным выступлением против Ильина и его идей. Еще раньше, в сентябре 1925 года, она написала, а затем в книге XXVII «Современных записок» за 1926 г. опубликовала статью «Меч и крест» (346—368)*, в которой уже непосредственно характеризовала книгу Ильина «О сопротивлении злу силою».

Статья начинается с эпиграфа (Лук. IX, 54—55—56) — о том, что сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать. Выдвигая свое собственное понимание проблемы «убийства», Гип­пиус сводит ее суть к трем словам: «нельзя и надо», расширяя далее эту формулу до «нельзя — но еще надо. Никогда нельзя, но иногда еще надо» (348). Возражая против «чисто рассудительной манеры» (346) и «странной терминологии» (349) Ильина, Гиппиус пишет, что ее, однако, в книге Ильина интересуют «не теоретические положения, и не высокие ее слова, а самое важное: ее дух» (350). Гиппиус утверждает, что Толстой «ближе к духу христианства» (352), чем Ильин, которого она дважды (346 и 353) сопричисляет к духу ревнивого Бога кровей Ягве, никакого Сына, никакого Хри­ста не знавшего. Вообще «насилие есть насилие, убийство — убий­ство, и доказать, что, с христианской точки зрения, оно не «грех», а какая-то «негреховная неправедность», — нельзя, сколько ни ста­райся» (353).

Переходя к вопросу о войне и сопоставляя взгляды на нее Ильина и Толстого, Гиппиус находит «прямой ответ и Толстому, и, главное, Ильину» (358) в высказываниях Вл. Соловьева. В отли­чие от последнего, Ильин «равняет» «честное насилие воина» с «бес­честным насилием палача», даже не заметив «противоположности их дел» (361).

Несколько, впрочем, отступив потом от авторитета Соловьева (как представительница еще более зрелого духовного возраста), Гиппиус решила, что, дойдя до этого места, «теперь пора поговорить начистоту» (363). Ее не проведешь: «О сопротивлении злу силою» вовсе не отвлеченно-философский трактат, а чисто политическая, монархически-пропагандная книга. Беда Ильина, однако, в том, что у него политика не связана с религией, как у Вл. Соловьева, а ввя­зана, впутана в нее, религия используется для политики. Нет у Ильи­на и необходимого духовного критерия, который позволил бы ему вскрыть подлинное зло коммунизма, а потому его борьба с коммуни­стами обречена на роковую безысходность. Такая борьба со злом «есть сама — злое дело» (367). Вообще, заканчивает Гиппиус, меч «может стать подвижническим крестом, но никогда не бывает меч — молитвой» (368).

2) Как ни остры были выступления Гиппиус, вероятно, самым темпераментным и известным — и тоже глубоко несправедливым, о чем дальше — выступлением против Ильина и его книги надо счи­тать статью Николая Бердяева «Кошмар злого добра. (О книге И. Ильина «О сопротивлении злу силою»)». Статья эта появилась в журнале «Путь» (№ 4, за июнь— июль 1926 г.), имевшем подза­головок «Орган русской религиозной мысли» и выходившем в Пари­же в издании ИМКА-Пресс под редакцией Н. А. Бердяева. Статья обширная — в ней свыше 13 страниц (103—116) большого формата «Пути» того времени.

По своей внутренней структуре статья Бердяева состоит как бы из двух основных частей. В первой (103—108) дается общая харак­теристика Ильина и его книги, во второй (гл. о. стр. 108—115) из­лагается и опровергаются взгляды Ильина на государство, свободу, человека и любовь. Есть еще эпиграф и что-то вроде заключения.

Приводить все бранные суждения об Ильине и его книге .тут нет никакой возможности (отчасти о них будет сказано, когда речь пойдет об ответах Ильина), но центральным надо, пожалуй, при­знать следующее: «Чека» во имя Божье более отвратительно [sic], чем «чека» во имя диавола» (104). А в этом именно, оказы­вается, и повинен Ильин. В соответствии с этим и взгляды Ильина на государство, свободу, человека и любовь тоже оказываются «совершенно не христианскими и антихристианскими» (108).

Основная ошибка Ильина, говорит Бердяев, заключается в том, что он абсолютизирует относительное, он «смешивает государство с церковью и приписывает государству цели, которые могут быть осуществлены лишь Церковью» (108). Побеждать зло может лишь Церковь, лишь свобода и благодать в их взаимодействии. Не­обходимо признать «не только свободу добра, но и некоторую сво­боду зла... Отрицание свободы зла делает добро принудитель­ным (110). Для Ильина же свобода есть явление нормативное— принудительная организация добра в мире через государственную систему. Корень тут в неверном отношении к проблеме человека.

Ильин — монист, монофизит и монофелит. Человеческую природу и человеческую свободу он считает «лишь проявлением боже­ственной природы и божественной свободы (111) —вместо того чтобы исходить из тайны Богочеловечества как центральной тай­ны христианства. Надо любить и греховного человека, и «не только Бога в человеке, но и человека в Боге» (112). Ильин же смотрит на человека лишь как на орудие добра, для него вечно добро, а не человек. При этом он хочет не столько творить добро, сколько истреблять зло. «Отвратительнее всего в книге И. Ильина его пате­тический гимн смертной казни» (113), выдаваемой за акт любви.

В заключительной части своей статьи Бердяев опять возвраща­ется к общей отрицательной характеристике Ильина, объявляет его чуждым «лучшим традициям нашей национальной мысли» и при­надлежащим «отмирающей эпохе «новой истории» (115).

3) Эта статья Бердяева послужила удобным основанием и по­водом для выступлений других авторов против Ильина. Об одном таком авторе, скрывшемся в газете «Дни» за псевдонимом «Цер­ковник», мы уже говорили. Другим лицом, ухватившимся за авто­ритет Бердяева, был известный литературный критик Юлий Айхен­вальд. Вскоре после появления в «Пути» статьи Бердяева в риж­ской газете «Сегодня» (№ 196 от 3 сентября 1926 г.) появилась статья Айхенвальда, озаглавленная (в оригинале тоже в кавычках) «Злое добро», — что было уже прямо из Бердяева.

Айхенвальд пишет: «Можно не быть противником смертной каз­ни, можно и должно стоять за насильственное укрощение зла; но чего нельзя, так это — примирять казнь с любовью и видеть в пала­че пособника Христу». Ильин же все силы своего философского таланта тратит «на то, чтобы ореолом любви осенить виселицу, плаху и пулю», чтобы от Голгофы сойти в конце концов до эшафо­та, от альфы Христа — до омеги палача. Признавая, что Ильин «победоносен в опровержении непротивления, т. е. в области бесспорной», Айхенвальд считает, что Ильиным «зато не решена его главная задача — оправдать «православный меч» и возвести карающее государство на вершину христианского идеала». Вопре­ки книге Ильина, и после нее «христианство остается само по себе, а государство — само по себе. Никому еще не удалось, да удаться и не может, в одну высшую гармонию сочетать Кесаря и Галилеяни­на». Развивая далее в этом духе свой взгляд на государство, добро, зло, любовь и казнь, Айхенвальд заключает: «Есть добро и есть зло. Каждое из них отдельно. Потому и вызывает такой протест книга Ильина, в которой делается попытка добро со злом внутренне соединить, казнь пронизать любовью, палача осветить и освятить Христом. Есть добро и есть зло. Но нет злого добра».

4) Авторитетом Бердяева воспользовались не только Церковник и Юлий Айхенвальд, но и лицо, казалось бы, имеющее в этих вопро­сах свой собственный вес — Ф. А. Степун. Нам ничего не известно о каком-либо специальном выступлении Степуна в связи с выходом книги Ильина. Но в своей статье «Об общественно-политических путях «Пути», помещенной в XXIX книге «Современных записок» за 1926 г. (442—448), Степун, между прочим, упоминает и о книге Ильина. Он полностью солидаризируется со статьей Бердяева в «Пути». Говоря о христианских чувствах, вдохновляющих Бердяева в этой статье, Степун заключает: «Отповедь, данная Н. А. Бердяе­вым из глубины этих чувств И. А. Ильину (по поводу его увлечения «православным мечом»), превосходна и по своей личной страстно­сти, и по своей объективной встревоженности, и по своей пред­метной существенности» (444). Этим заключением Степун, однако, и ограничивается, сам ничего предметно-существенного о книге Ильина не говоря.

5) В том же номере «Современных записок», в котором появи­лась статья Степуна, была напечатана и статья В. В. Зеньковского «По поводу книги И. А. Ильина «О сопротивлении злу силой» (284—307).

Касаясь основного вопроса, с которым связана книга, Зеньковский пишет, что христианское сознание не может избежать двой­ственности, определяемой принадлежностью христианина к двум мирам, натуральному и благодатному. Тут две опасности — «либо акосмизм, выпадение мира в его стихии, в его натуральных силах, либо как раз христианский натурализм, т. е- признание данного, временного, ограниченного за освященное и преображенное, за веч­ное и универсальное» (291). Об этой двойственности христиан­ского сознания и об этих двух подстерегающих его опасностях и надо помнить, когда решается вопрос об отношении Правосла­вия ко всей правовой, государственной, национальной, культур­ной и личной жизни. Особенно сложно отношение Церкви к войне, которая есть «сочетание высочайшей неправды с бесспорной прав­дой» (294). Христианство величайший противник войны — и в то же время оно «благословляет идущих на войну (295). Но это благо­словение Церкви отнюдь не означает оправдания войны. Вот по­чему «кощунственно и недопустимо звучат слова о «православном мече», но глубокий смысл имеет церковное слово о «христо­любивом воинстве». Это не разная акцентуация одной и той же идеи, это как раз две разные идеи» (296). Их подмена недопустима, она означает аберрацию в религиозном сознании. Такой же аберрацией является и внесение поправок в учение о любви — когда Ильин «утверждает, что любовь сама по себе беспомощна, слепа и даже беспредметна» (299). Превращать вдохновение любви в рационально построенный принцип значит уходить от христианства, которое есть система мистической этики. Вообще, христианство остается благодатным и космичным, не становясь натуралистич­ным. Этого как раз и не учитывает Ильин с его «просвещенством», внесением «узкого и обедняющего рационализма в тайну нашего пребывания в мире как христиан» (300). Христианство приемлет мир, культуру, государство, натуральное движение к добру и правде, но христианство не оправдывает мира в его неправде.

Далее Зеньковский довольно много внимания уделяет «Белой идее», вдохновлявшей участников белого движения на борьбу с большевиками. Положительно оценивая эту идею, он в то же время видит у Ильина и его единомышленников попытку «придать свя­щенный смысл тому, что признается религиозным сознанием не­правдой» (302).

В конце статьи Зеньковский уточняет свою собственную идей­но-общественную позицию. «Приблизилась, — пишет он, — пора великого религиозного синтеза, который не должен отбрасывать русской интеллигенции, ее прошлого, ее исканий и даже заблуж­дений...»; более того: «Надо смело сказать и то, что пора преодолеть психологический отход от тех идей, какими жила русская интел­лигенция — от идей свободы и народолюбства, демократии и либе­рализма» (307).

На этом публичные выступления представителей религиозно-философского лагеря тогда, собственно, и закончились.

6) Несколько особняком, — но ближе к религиозно-философско­му, а не республиканско-демократическому лагерю, ибо исходило оно из сугубо церковных предпосылок,— стоит выступление в печати, еще на первом этапе полемики, Леонида Добронравова. Его статья «Единый путь» с готовым заключением в подзаголовке:

«Оправдание меча и убийства» была напечатана в еженедельнике «Родная земля» № 26 от 10 августа 1925 г.

Включаясь в спор между Демидовым и Ильиным и имея, ви­димо, в виду главным образом статью Ильина «Отрицателям меча» в № 57 «Возрождения», Добронравов возражает против лю­бых попыток православно обосновать приемлемость для христиани­на государственности, меча и сопротивления злодеям силою. Он противопоставляет Христа Апостолам, Евангелие — Апостольским Посланиям. По его мнению, когда Христос, чье Царство не от мира сего, сказал, что надо воздавать Кесарево Кесарю, а Божие — Богу, Он провел непроходимую границу «между царством, покоя­щимся на насилии, угнетении и несправедливости, и царством любви, прощения и свободы». Когда же Апостол Павел в послании к Римлянам написал: «Всяка душа властям предержащим да по­винуется. Нет власти не от Бога...» и «Всякий противящийся власти, Божию повелению противится»,— то он не просто подчинил христиа­нина царству Кесаря. «Тут большее: признание его [царства Ке­саря] равносущным Царству Божию, -тут начало скрытой капиту­ляции христианства перед царством «мира сего»». Но следовать тут надо не за Апостолом, а за Христом, для которого земная власть над царствами есть власть диавольская. Царство Кесаря есть зло, и против зла надо бороться, чтобы его преобразить в добро, но в Царстве Божием есть только «не убий!».

На эту статью Добронравова в газете «Возрождение» был, очевидно, какой-то критический отклик (который нам не удалось об­наружить201), т. к. в следующем номере «Родной земли» (№ 27 от 17 августа 1925 г.) Леонид Добронравов поместил короткий ответ под заглавием «Возрождение». Он писал, что его статья не пресле­довала полемических целей, он отмечал «лишь фактические неточ­ности, допущенные проф. И. Ильиным, произвольное толкование им текстов и поразительное для профессора легкомыслие в вопросе о смертной казни...». Заключение же обозревателя «Возрождения», нашедшего у Добронравова уклон в протестантизм, — старый, «давно известный прием. К нему всегда прибегали в тех случаях, когда резко ставился вопрос о некоторых расхождениях правосла­вия с Евангелием».

III. РГО

В той полемике вокруг идей о сопротивлении злу силой, кото­рая возникла в связи с публичными лекциями, статьями и кни­гой проф. Ильина, положительные отклики были менее многочис­ленными и привлекли к себе меньше внимания, чем отрицатель­ные.

1. Первым дошедшим до нас благожелательным откликом на позицию Ильина можно считать статью-отчет «Доклад проф. Ильина» в парижской «Русской газете» Бориса Суворина от 10 июня 1925 г. Автор статьи (без подписи) отметил, что длившуюся два часа лекцию проф. Ильина «о непротивлении злу» переполнен­ная большая зала в Париже «слушала с напряженным внима­нием». Полагая, что «трудно сказать», насколько удалась доклад­чику поставленная им себе задача разбить в сознании слушателей «внедренное не одному уже поколению русской интеллиген­ции» ошибочное и вредное Толстовское истолкование христиан­ской любви, автор статьи признавал: «Несомненно, однако, что при­веденные лектором доводы заставляют задуматься над этим вопро­сом серьезно всякого, впавшего в соблазн подмены идеи деятельного добра и любви к ближнему, как она требуется христианством, сентиментальным и дряблым чувством терпеливого и добродуш­ного преклонения пред силою зла во имя будто бы христианского прощения, неосуждения и непротивления злу. Такое пассивное хотя бы и любовное отношение человека к окружающему не только не есть христианская любовь, а, напротив, пособничество злодею, служение не Христу, а Диаволу». Автор статьи приводил далее — сомысленно — целый ряд основных положений Ильина, знакомых нам по его статье «Идея Корнилова».

2. Настоящая полемика началась, однако, только после появле­ния в печати статьи Ильина «Идея Корнилова» и выступлении против этой статьи И. Демидова в «Последних новостях». И первым полемическим откликом в защиту Ильина и его идей надо поэтому считать статью Петра Струве «Дневник политика» № 7 в газете «Возрождение» от 25 июня 1925 г., которая была ответом на статью Демидова «Творимая легенда».

Струве писал, что демидовская характеристика Ильина как «новоявленного тактического последователя большевиков» есть не что иное, как «явное и объективное недомыслие и недочувствование». Отметив, что «большевики тем сильны и ужасны, что у них не только одна «тактика», как часто бывает у П. Н. Милюкова и его последователей, а целое мировоззрение», Струве переходит к глав­ному предмету спора — об отношении христианства к мечу и го­сударству. Соглашаясь с тем, что «христианство можно понимать в смысле непротивленства и абсолютной отрешенности от государ­ственности», т. е. так, как его понимал Толстой, Струве напо­минает, что Толстой при этом «имел последовательность и муже­ство не признавать никакого церковного (и в том числе право­славного) ни учения, ни предания».

Как было уже упомянуто, Струве призвал Демидова — вместо того чтобы говорить общеизвестные вещи о грехах крестоносцев — ответить на «основной и роковой» для русской православной души вопрос о том, «какой — с его точки зрения — меч благо­словлял преподобный Сергий Радонежский и каким мечом сража­лись иноки Пересвет и Ослябя». Ибо православные души «не могут выносить «двойной бухгалтерии», совмещающей религиозное горе­ние с безразличным отношением к родине и государственности».

Струве отметил не только неспособность Демидова «ни в точной форме поставить, ни до конца продумать» занимающий православ­ное сознание «основной и роковой вопрос», но и большой вклад Ильина, которому, по словам Струве, удалось «поставить и в опреде­ленном христианском смысле разрешить проблему противления злу силою» (подчеркнуто мною.— Н. П.).

Специально к Ильину и его идеям Струве вернулся в «Воз­рождении» осенью 1926 г. в «Дневнике политика» № 82, под загла­вием «О брошюре И. А. Ильина и о нем самом». Статья Струве была написана в связи с тем, что он хотел обратить внимание чита­телей газеты на «превосходную, сильно и метко написанную бро­шюру И. А. Ильина «Родина и мы». Выход этой брошюры позволил Струве дать общую характеристику Ильина, его дарований и за­слуг. «И. А. Ильин, — писал Струве, — есть интересное и крупное явление в истории русской образованности. Формально — юрист, он по существу философ, т. е. мыслитель, а по форме — изумитель­ный оратор или ритор в хорошем античном смысле этого слова. ...Такого, как он, русская культура еще не производила, и он в ее историю войдет со своим личным, особым и неподражаемым, со своим оригинальным дарованием, сильным и резким, во всех смы­слах».

Дав общую оценку Ильина и его брошюры, Струве в заклю­чительной части статьи специально коснулся и книги Ильина «О сопротивлении злу силою». «Те же черты своеобразного и един­ственного в истории русской образованности «ораторского» даро­вания Ильина ярко сказались, — писал Струве, — не только в его брошюре «Родина и мы», но и в его замечательной книге «Со­противление злу силой». Основные мысли своей книги Ильин сам излагал на страницах «Возрождения». Однако ввиду того, что эта блестящая, но трудная книга на сложную и жестко-трудную нравственно-политическую тему навеяла на автора в нашей печати нелепые и недостойные нападки, мы к этой книге и к ее теме вернемся на страницах «Возрождения».

Специальных статей на эту тему со стороны Струве, насколько можно судить, в дальнейшем не было (отчасти, вероятно, в связи со все более трудными отношениями Струве с издателем газеты Гукасовым, которые закончились уходом Струве с поста редактора и из газеты вообще), но безоговорочно-положительная оценка книги Ильина была уже достаточно ясно и твердо выражена в двух его процитированных нами здесь статьях.

3. Другим положительным откликом на книгу Ильина была рецензия В. Арденнского «О книге, которую следует прочитать» в гельсингфорской (Финляндия) газете «Новые русские вести» (№ 481, от 1 августа 1925 г.).

Автор пишет, что книга Ильина имеет «бесспорное право на внимание» уже хотя бы по одному своему введению, ставящему «старый, но вечно живой вопрос: может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и ме­чом?». Арденнский далее сочувственно и пространно цитирует слова Ильина об опыте подлинного зла, впервые даваемого в наше время человеческому духу с такою силою и откровенно­стью, а также о толстовстве, его опасностях и вредных для русской религиозной и политической культуры последствиях («учение, уза­конивающее слабость, возвеличивающее эгоцентризм, потакающее безволию, снимающее с души общественные и гражданские обязан­ности и, что гораздо больше, трагическое бремя мироздания»).

4. Тогда же, в августе 1925 г., в «Ревельском слове» появи­лась рецензия А. Петропавлова «Против Л. Толстого». В отличие от ее заглавия, в самой рецензии Петропавлов совершенно верно отмечает, что в своей книге Ильин ставит и решает не одну, а две задачи. Он, «во 1-х, подвергает уничтожающей критике и выясняет всю несостоятельность, одностороннюю ошибочность учения и миро­созерцания Л. Толстого, а отсюда вскрывает и ложность его принци­па о «непротивлении злу», во 2-х, на основе религиозного миро­созерцания и православия, путем логического и психологического анализа, утверждает и обосновывает необходимость борьбы со злом силою». Приведя многочисленные выдержки из труда Ильина, Петропавлов пишет: «Заканчивая свои мысли по поводу книги И. Ильина «О сопротивлении злу силою», я только выскажу по­желание, чтобы с этой полезной книгой познакомилось большее число читателей. Пора отказаться от дурмана «непротивления».

5. На противоположном конце Европы, в софийской газете «Русь» (№ 709, от 14 августа 1925 г.), под рубрикой «Книжная полка», книгу Ильина рецензировал автор, подписавшийся инициа­лами В. М. Рецензент с полным сочувствием отнесся к критике ложных основ идеологии прежней русской интеллигенции, которую И. А. Ильин «с присущей ему искренностью и горячностью» дал в своей книге. «Приводимые г. Ильиным выписки из таких произве­дений Толстого, как «Закон насилия», «Царство Божие», «В чем моя вера» и проч., производят в сопоставлении поистине удручаю­щее впечатление и действительно должны быть призваны пригод­ными лишь для подготовки разрушителей, а не строителей госу­дарства», — пишет В. М. Учение Толстого действительно отравляло русскую религиозную и политическую культуру, придавая себе при этом ложную видимость согласия с духом Христова учения. В. М. за­канчивает свою рецензию словами: «Прекрасная, умная, ясно написанная книга, исключительно приятное явление, и появление ее мы горячо приветствуем».

6. Среди тех, кто на книгу Ильина откликнулся в высшей степени положительно, был и проживавший в Югославии проф. В. X. Даватц. В статье «Искания духа», напечатанной в газете «Русь» (№ 711, София, 16 августа 1925 г.), он решил, однако, подойти к книге Ильина не с богословской или философской точки зрения, а с психологической и бытовой. Тот факт, что «книгу, написанную без всякой политической тенденции, уже зачислили в «правый лагерь», а самого автора (должно быть, чтобы было обид­нее!) сравнили с Победоносцевым», только подтверждает, насколь­ко велико было влияние на русскую интеллигенцию Л. Н. Толстого и вульгаризованного гуманитаризма. Даватц вспоминает слова од­ного своего соратника по Белому движению: «Выше идеала единой России (и большевики борются за единую Россию) стоит идеал правды и добра, за который мы боремся», — и считает, что обя­занность принять участие в борьбе со злом стоит выше и «вне отношений не только к политике, но к самой России». Тезис Ильина о нашей обязанности бороться со злом, принимая на себя ответ­ственность за неправедные пути, когда не остается путей праведных, его призыв к трагическому приятию героической борьбы, — есть ответ на запросы духа, а не политики.

В этой связи Даватц вспомнил о статье, которая появилась во втором номере журнала «Корниловец», вышедшем в Софии в апреле 1922 г. В ней высказывалась мысль о желательности созда­ния рыцарского ордена в среде бывших участников Белого дви­жения, поскольку меч духовный теперь даже важнее меча веще­ственного. «Тем отраднее видеть, — писал Даватц, — что ученый философ и корниловский офицер пришли к одном и тому же выводу о необходимости не слепой, но одухотворенной борьбы».

Получив позже от своих друзей второй номер «Корниловца» со статьей А. Дисского «Утопическая идея и ее реальное осуще­ствление», Даватц поместил в газете «Новое время» статью «По­забытая статья», в которой полностью воспроизвел то, что в свое время писал Дисский. В этой статье «не квалифицированного философа, но просто русского офицера», отметил Даватц, был тот же призыв к духовному возрождению на христианских началах, что и у И. А. Ильина.

7. Положительно отозвался на выход книги Ильина и «Ежене­дельник Высшего монархического совета» от 16 августа 1925 г.

Автор рецензии (без подписи) писал, что одного только заглавия труда проф. Ильина «было достаточно, чтобы страдающая застаре­лым прогрессивным параличом российская общественность зашипе­ла и вознегодовала на талантливого автора, дерзнувшего не только развенчивать идола российского непротивленства Льва Тол­стого, но и доказывать научно, морально и религиозно всю не­обходимость и справедливость суда, кары и смертной казни». Ре­цензент согласен «не со всеми положениями» «этой не только глубоко продуманной, но и горячо прочувствованной книги». Это не отражается, однако, на общей положительной оценке книги. В за­ключение автор рецензии пишет: «Хотя в книге И. Ильина всего 221 страница, по содержанию, по богатству мыслей и интересов она стоит многотомного сочинения. ...Всем читателям, которых вол­нуют вопросы о добре и зле, о силе и насилии, о сентиментально­сти и праведности, о любви одухотворенной и любви отрицающей, о праве меча и о мече права — и о многом, многом другом — мы советуем приобрести и хорошенько прочесть книгу профессора И. Ильина».

8. На  втором этапе полемики существенным выступлением в защиту идейной позиции Ильина была, кроме статьи П. Б. Струве, также статья проф. А. Билимовича «Критикам И. А. Ильина» («Возрождение», 18 ноября 1926 г.). Проф. Билимович замечает, что ни одна другая современная русская книга не вызвала таких ожесточенных нападок, как книга проф. Ильина. В этих нападках было «проявлено очень много злобы по адресу автора и защищаемой им идеи», причем «вся эта злоба изливается во имя христиан­ства». Билимович видит «глубокую фальшь» в нападках на Ильина и его идеи со стороны Бердяева, Степуна и Зеньковского. Рели­гиозные писатели, вероучители и светские пророки этого направле­ния забывали о христианской любви и незлобивости, когда дело ка­салось, например, «Думы народного гнева», а призыв Ильина к свя­щенной борьбе против большевиков считают чуть ли не кощунством. «Почему требующие сейчас христианской любви сотрудники «Со­временных записок» не вспоминали об этой любви, когда их това­рищи по журналу, если не по партии, признавали возможным бросать бомбы в выходящих из церкви губернаторов, разрывая при этом ни в чем не повинных молящихся? Вот эти две мерки у рас­сматриваемых писателей,— продолжает Билимович, — уничтожают всякое доверие к их писаниям и ссылкам на христианство». Не признает проф. Билимович и противопоставления понятий «хри­столюбивое воинство» и «православный меч». «Тождественность этих понятий, — пишет он, — многократно засвидетельствована в русской истории». Напомнив о роли Св. Сергия Радонежского и других представителей русского православного духовенства, проф. Билимович заключает: «Это ли не слияние, кровью этих служите­лей Церкви и кровью воинов запечатленное слияние «христолюби­вого воинства» и «православного меча»?..» Именно так строилась и создавалась Русь, так она будет и возрождена — тогда, когда «вновь нашедшее себя воинство с мечом, осиянным православным крестом, подымет борьбу за освобождение своей православной Руси».

9. В отличие от о. В. Зеньковского, который, говоря об Ильи­не в своей «Истории русской философии», проблемы зла и сопротив­ления злу совершенно не касается* и Ильина вообще не жалует, Н. О. Лосский в своей английской «History of Russian Philosophy» (International Universities Press, New York, 1951) очень положи­тельно отнесся к Ильину, его книге и его идеям. Лосский отдает должное Ильину как видному участнику русского религиозно-философского возрождения первой половины XX века и как автору двухтомного исследования о Гегеле (стр. 52: «один из лучших трудов о Гегеле» в мировой философской литературе). Но более всего Лосский останавливается на Ильине как авторе исследова­ния «О сопротивлении злу силою», которое считает «ценным тру­дом» (387—388). Ссылаясь на целый ряд страниц в книге Ильина (29 и след., 54, 195 и след., 197, 209, 219) и приводя цитаты, Лосский с полным сочувствием говорит и о критической части книги Ильина, направленной против учения о непротивлении у Толстого, и о ее конструктивной части, которой и уделяет главное внимание.

Лосский приводит (388—389) суждения Ильина о том, что не всякое применение силы есть насилие; что надо в первую очередь прибегать к душевным и духовным средствам для преодоления зла, но если это невозможно, то и к психологическому и физическому принуждению и пресечению; что есть случаи, когда применение силы безусловно правильно и спасительно; что сопротивляться злу силой и мечом позволительно не тогда, когда это возможно, а когда необходимо, ибо иных средств нет — и когда пойти по этому пути си­лы и меча есть не только право, но и обязанность человека, даже если это приведет к смерти злодея.

Значит ли это, продолжает сочувственное изложение идей Ильина Лосский, что цель оправдывает средства? Конечно, нет. физическое принуждение и пресечение не становятся сами добром от того, что служат достижению доброй цели. Обязательный в таких случаях путь силы и меча остается неправедным, и устоять на нем могут только лучшие люди. Символически, однако, воин и монах одинаково необходимы; и монахи, ученые, художники и созерцатели потому и могут сохранять чистые руки для чистого дела, что у воинов и государственных деятелей находятся чистые руки для нечистого дела. Нравственная трагедия человека в том и состоит, что бывают положения, которые с необходимостью при­водят к конфликту между хорошей целью и несовершенными средствами.

Заканчивая на этом обзор враждебных и сочувственных откли­ков на идеи и книгу Ильина, перейдем теперь к его собственным ответам на статьи его оппонентов, а также к некоторым более поздним его высказываниям по затронутым здесь вопросам.

IV. ОТВЕТЫ ИЛЬИНА

Как было уже отмечено, сам Ильин на первых двух этапах полемики выступал в печати трижды.

1. Первым выступлением Ильина была его статья «Отрица­телям меча» в № 57 «Возрождения» от 29 июля 1925 г., написан­ная в ответ на статьи Демидова в «Последних новостях» от 25 июня и 2 июля по поводу публичной лекции Ильина о сопротивлении злу силою и его статьи «Идея Корнилова».

Ильин был поражен недобросовестностью своего оппонента:

Демидов, писал Ильин, «не только сам сочинил ту точку зрения, которую он излагает, как мою, но и все самые острые цитаты, приписываемые мне, он целиком выдумали. Точно так же и приписы­ваемые Ильину отдельные положения нередко прямо противопо­ложны тому, что утверждал Ильин. «Все мое исследование, — говорит Ильин, — доказывает, что меч не «свят» и не «праведен»; что Крест не меч и что меч не есть оружие Христа; что понуж­дения и меча абсолютно не достаточно для борьбы со злом; что зло и злой человек совсем не одно и то же и т. д. А между тем все это и многое другое г. Демидов приписывает мне. Я совсем не касаюсь в моем исследовании ни вопроса о «большинстве» и «мень­шинстве», ни вопроса о «демократии», ни вопроса о Монархии Божиею Милостью»; но зато я подробно выясняю различие — во-первых, между «принуждением», «понуждением» и «насилием» и, во-вторых, между «неправедностью» и «грехом». И вот все, что г. Демидов уловил, да и то только по внешней видимости, это то, что я считаю государственность и меч приемлемыми для право­славного христианина. Остальное — его собственные вымыслы». Приписывать же Ильину сочувствие тактике большевиков есть самая настоящая инсинуация,— вполне, впрочем, в духе «Послед­них новостей» и их редактора.

Во второй части своей статьи Ильин обращается непосред­ственно уже к тем читателям, которые по совести ищут правду. «Да, — пишет он, — я утверждаю, что государственность, и меч, и со­противление злодеям силою приемлемы для православного христиа­нина. И когда я говорю о «православном мече», то я разумею меч, православно обоснованный (совсем не «оправданный», и не «освященный», и не «святой»)». Такое обоснование давно было уже в Апостольских Посланиях — у Апостола Петра (1,2, 13—16) и Апостола Павла (Римлянам, 13, 3—5). Процитировав эти По­слания, Ильин поясняет: «В приведенных мудрых словах Апостоль­ских все выговорено определительно и недвусмысленно: и задача правителя, и цель, для коей он носит меч, и критерий истинного правления, и допустимость казни, и мера применимости меча. ...И сколько бы сентиментальное воображение ни ужасалось при слове «палач» и ни взывало к непротивлению, — смертная казнь для злодея здесь допущена как необходимость». И это надо пони­мать очень точно, недвусмысленно и нерасширительно. «Допустить как необходимость не значит «оправдать». И казнь здесь не оправ­дана, и не освящена, и не свята, и не священна. А только допуще­на, т. е. не воспрещена и не отвергнута, и не проклята, а прямо предуказана в меру ее необходимости и применительно к злодеям. И надо все сделать, чтобы меч и палач были не нужны; и после этого, если они все-таки будут необходимы, надо принять их».

Для того чтобы разобраться в этих действительно очень трудных и сложных вопросах, необходимо, говорит Ильин, различать «не­праведность» и «грех». Для понимания того, есть ли война «грех», надо обратиться ко всей святоотеческой литературе этого вопроса (Иоанна Златоуста, Амвросия Медиоланского, Василия Великого, Афанасия Великого и других), а равно и к русским источникам, основывающимся на святоотеческой литературе, в частности к пра­вославному Требнику, к малому Катехизису Митрополита Филарета, специально написанному «для военного сословия», к сочинениям Митрополита Антония (Храповицкого), написанным для военных,и его Катехизису и т. д. «Кто же из русских православных великих Святителей, строивших Русь, учил непротивленству? — спрашивает Ильин.— Или Епископы, советовавшие Владимиру Свя­тому казнить разбойников (С. Соловьев. История России, т. I, гл. 7)? Или Сергий Радонежский? Или Петр, Алексий, Иона и Филипп? Или Гермоген? Или Филарет и Никон? Или "Серафим Саровский? Или старцы наших дней?»

Всему этому сентиментальный аполитист и толстовствующий непротивленец может противопоставить лишь свое личное «не приемлю», имеющее значение разве только автобиографическое. Ссылки же на грабежи крестоносцев, на то, что оружие в истории употреблялось и во зло, никак не доказывает, что оружие невоз­можно употреблять во благо.

2. Статью Бердяева «Кошмар злого добра», появившуюся летом 1926 г., Ильин прочел, видимо, только осенью. Он ответил на нее особой статьей, напечатанной 26 октября 1926 г. в «Воз­рождении» под заглавием «Кошмар Н. А. Бердяева. Необходи­мая оборона».

Ильин отмечает прежде всего общий тон статьи Бердяева, в идейном споре совершенно недопустимый. «Статья г. Бердяева написана тоном патологического аффекта; он сам так публично и характеризует свое собственное состояние как переживание «кошмара», «удушья», «застенка», «отвращения» и т. д.». При таком ненормальном состоянии Бердяеву приснился кошмар: ему пригрезилась целая система идей, которую он приписал Ильину, но которая Ильину не принадлежит и которую сам Ильин тоже считает заслуживающей отвержения. В полную противоположность тем, кто думает, что государству принадлежит абсолютная власть над человеком и его духом, Ильин утверждает, что «духовное начало в человеке требует для своего осуществления на земле именно лич­ного, свободного, добровольного, невынужденного и невынудимого обращения души к. предмету и Богу... В последнем счете духовное обращение человека или совершается извнутри, из его свободы, в глубине его самобытного духовного естества, или не совершается вовсе». Именно из такого убеждения исходит Ильин в своей книге, многократно его высказывая (страницы 13, 20, 21, 22, 23, 28, 40, 45, 46, 49, 50, 55, 112, 114, 115, 116, 156, 162, 166, 167. 169, 187).

Общее принципиальное отношение Ильина к государству дву­едино: «Если отрицать государственное дело нелепо, зловредно и фальшиво, то переоценивать государственное дело недопустимо, опасно и гибельно. Дело государства является, по моему убежде­нию, — пишет Ильин, — в полном смысле слова второочередным, предварительно-отрицательным, не абсолютным, не праведным; и все же необходимым, ответственным и могущественным делом. Ис­следованию этой необходимости и пределов этой мощи и посвящена моя книга».

Далее Ильин приводит «живые примеры» созданной Бердяевым картины, которую Ильин считает «идеологической инсинуацией». Таких примеров, в сущности, семь. Приводя их, Ильин начинает с изложения своих взглядов, а потом противопоставляет им утверж­дения Бердяева. Поскольку нам уже известны основные замечания Бердяева, мы тут будем держаться обратного порядка: сперва напомним то, что писал Бердяев, а потом процитируем утвержде­ния Ильина.

1) Бердяев пишет, что Ильин совершенно смешивает и отожде­ствляет церковь и государство. На самом деле Ильин утверждает совсем другое — что «религиозно-церковный дух» не осуждает, но осмысливает и освящает путь Кесаря» (стр. 162); что истинное со­отношение церкви и государства, найдено в духе древнего русского Православия: оно состоит в обоюдной независимости их организа­ций, при духовном руководстве и содействии Церкви и лояльном невторжении ее в дела земные (стр. 220)».

2) Бердяеву в его кошмаре видится, что Ильин с «упоением» оправдывает смертную казнь и не постигает благодатной силы таинства покаяния. На самом деле вся книга Ильина и в особенно­сти ее основные, последние главы «доказывают, что человекоубиение ни при каких условиях не будет праведным делом; что го­сударственная необходимость есть трагедия и ведет к духовному компромиссу, который возлагает на правителя и на воина обязан­ность покаянного самоочищения (напр., стр. 215)».

3) Бердяев пишет, что Ильин «не столько хочет творить добро, сколько истреблять зло». На самом деле задача, которую решает книга Ильина, совсем иная. «Я не исследую в моей книге, — пишет Ильин, — путей внутреннего, религиозного и нравственного (т. е. главного и священного) процесса перерождения человеческой души. Я сознательно ограничиваю свою проблему исследованием социаль­ных путей взаимовоспитания, ибо мое внимание сосредоточено на необходимости и на пределах государственного воздействия».

4) Бердяев говорит, что Ильину «очень легко признать прояв­лением любви какое угодно истязание» человека. В действитель­ности Ильин доказывает, что «государство обязано избегать всяких способов воздействия на преступника, которые его «ожесточают», «озлобляют», вредят его телесному, душевному или духов­ному здоровью (стр. 114, 115)».

5) Бердяев видит личное самовосхваление там, где на самом деле выясняется важная духовно-методологическая проблема — о том, от чьего лица должен ставиться вопрос о сопротивлении злу силой. Конечно, не от лица преступных и злонамеренных лю­дей: «проблема нравственной и религиозной правоты не весит в душе злодея, он сам уже разрешил себе все. Вопрос надо ставить от лица человека, искренно желающего добра, т. е. от лица бла­городного человека, сознающего свою собственную грешность (стр. 173, 174) и тем не менее идущего на борьбу с насильником».

6) Бердяев продолжает видеть у Ильина расхваливание своей особы и «неслыханную духовную гордыню» там, где в действи­тельности Ильин в своей книге описывает «возможную полноту христианской духовной любви, необходимой для постижения и осуществления заповедей Христа».

7) Бердяев объявляет, что Ильин отдал свои силы «для духов­ных и моральных наставлений организациям контрразведки, охран­ным отделениям, департаменту полиции, главному тюремному управлению, военно-полевым судам», что он проповедует «чеку во имя Божье», — и все это только потому, что Ильин посвятил свое исследование русской белой армии и ее вождям.

Подводя итоги, Ильин не удивляется, что Бердяев признал его воззрения кошмарными: «Ясно, что это не мои воззрения, а созданный им самим кошмар. Это ему самому пригрезился «кошмар злого добра»; а он реагирует на него, как на объективную дей­ствительность. И с какою злобою... Последние странички его ста­тьи... производят такое впечатление, как если бы человек торо­пился наговорить как можно больше неприятностей и дерзос­тей...»

В заключение Ильин характеризует философскую публицистику Бердяева в целом. Он всегда воспринимал ее как публицистику, не прошедшую через бережно взращенный духовный опыт и умст­венную аскезу. Независимо от того, поносит Бердяев что-либо или превозносит, то, что он при этом создает, это всегда «его субъек­тивные химеры». А потому «мудро будет поступать тот, кто будет читать и слушать его с крайней осторожностью».

3. В своей статье «Кошмар Н. А. Бердяева» Ильин указывал, что покуда Бердяев пребывает в состоянии кошмара, спорить с ним он не видит смысла и со своими утверждениями и доказательства­ми обращается не к нему, а «к читателю, признающему спра­ведливость и ищущему объективной правды; и прежде всего, к читателю единомышленнику и другу». Еще более подчеркнут такой подход в следующей статье Ильина «О сопротивлении злу (Открытое письмо В. X. Даватцу)», напечатанной в трех ноябрьски?, номерах газеты «Новое время».

Обращаясь к проф. Даватцу, который сам показал образец сопротивления злу «и словом, и делом, и жизнью», Ильин сравнивает выступление Демидова в 1925 г. с выступлениями Бердяева и Айхенвальда в 1926 г. и отмечает «совпадение тона и способа «аргументации». Задача этих и им подобных авторов — «изобразить в отвратительном виде ненравящееся им и затем скомпро­метировать идеи, а по возможности и личность противника». На этой почве создается некий единый фронт между христианскими не­противленцами и русской левой печатью в Париже, выступающий якобы во имя христианской любви. Эта любовь простирается не­противленцами «и на большевиков, и на злодеев, и на всякую челове­ческую душу», но только не на Ильина, по отношению к которому все позволено.

Переходя к самому существу своего идейного расхождения с новейшими непротивленцами, Ильин пишет, что центральным вопросом является тут вопрос о государстве и об отношении к нему христианина. В этом вопросе необходима честность, твер­дость и недвусмысленность. Не смешивая (вопреки утверждениям Бердяева) церкви и государства и не превращая ни государства в церковь, ни церкви в государство, Ильин считает, что государство необходимо принять, оставаясь христианином и осмысливая его пусть и иной, чем в церкви, но тоже христианской любовью (о чем Ильин специально пишет в главе 22 своей книги). Такой подход к государству — христианский, православный и русский, свободный от всякого цезарепапизма и папоцезаризма — прямо отвергается Айхенвальдом («христианство остается само по себе, а государство само по себе») и — более проникновенно — Бердяевым. Бердяев, говорит Ильин, «предпочитает обойти центральный вопрос о го­сударстве и любви», но все же «категорически отвергает то положи­тельное, воспитательное задание государства, на котором настаива­ет Апостол Павел».

Приведя ряд аргументов, связанных с проблемой борьбы про­тив коммунизма (в особенности важной для Даватца и других участ­ников белого движения), Ильин переходит к вопросу о том, чем он мог бы подтвердить православность своего подхода к государству и смертной казни, исходя из Священного Писания Нового За­вета. Он напоминает, что в своей книге «поставил перед собою проблему философскую, а не богословскую». Считая, что с чисто богословской точки зрения соответствующие места Евангелия над­лежит толковать не светским людям, а духовным, имеющим авто­ритет, связанный с саном, Ильин пишет, что он в своей книге «со­всем воздержался от привлечения и истолкования этих мест» — а те толкования, которые у него приводятся, он «предварительно надле­жащим образом проверил у авторитетных лиц, дабы избежать лич­ного произвола и кривотолка».

Понимая, что корень всех нападок на него со стороны не­противленцев в том, что он мыслит «государственное дело, а вместе с тем и меч, и казнь (поскольку они необходимы) как служение Богу и притом Богу любви, Христу Сыну Божию», Ильин цити­рует далее дословно то, что по этому вопросу сказано в 13-й главе Послания Апостола Павла к Римлянам (1—10) и во 2-й главе Первого Послания Апостола Петра (13—17) и ссылается еще на Послание Апостола Павла к Титу (гл. 3, стих 1 и ел.) и на указания на Апостольские разъяснения и определения, содержащиеся в его книге (страницы 162, 192, 207). Если, пишет Ильин, все эти указания Апостолов устарели для нашего гуманного века и все книги Нового Завета нуждаются в пересмотре в духе нынешней «гуман­ности», то это необходимо так именно открыто и высказать, чего, однако, Бердяев и его единомышленники не делают.

В течение всей своей истории, говорит Ильин, христианская православная Церковь понимала слова Апостолов «прямо и непо­средственно, не обращаясь ни к каким «образным» перетолковываниям». Таков же подход и святоотеческой литературы — «про­чтите же хотя бы толкование Иоанна Златоуста на Евангелие от Матфея (том 1), особенно то место, где он говорит о любви, повергающей злодеев в темницу»... Точно таков же был подход и русских святителей. Перечислив ряд примеров из русской истории, Ильин заключает, что все это есть несомненная древне-православ­ная, русско-национальная традиция, против которой «господа дву­смысленные непротивленцы» могут выдвинуть лишь «традицию русской сентиментальной интеллигенции XIX в. до г. Бердяева и г. Айхенвальда включительно».

Суммируя возражения своих идейных противников, Ильин сво­дит их к трем положениям. «Во-первых, мое воззрение противо­речит христианству. А во-вторых, если оно не противоречит хри­стианству, то теперь не своевременно об этом говорить. А если даже и своевременно, то, в-третьих, это «принижает достоинство философа»...» Следующий этап — это уже превращение идейной полемики в личную инсинуацию.

Ильин характеризует, далее, настроение русской сентиментально-непротивленческой интеллигенции, впадающей в самую опасную крайность — крайность в добре. Это настроение не считается с на личною трагедиею мира как с волевым заданием и приводит к рели гиозному дезертирству. «Подумайте только, — восклицает Ильин, — русская интеллигенция девятнадцатого века гуманнее Апостола Павла и Преподобного Сергия, милосерднее Апостола Петра и любвеобильнее Патриарха Гермогена... И традиция наших великих святых, ныне мною выдвинутая, оказывается традициею «злого добра»...» Опасность этой малодушной гуманности в том, что она оборачивается гуманностью предателей, «как только трагическая борьба со злом ставит ее перед необходимостью совершить не праведность во имя любви».

В заключительной части своей статьи Ильин касается еще политической стороны вопроса, пристегнутой к полемике его оппонентами. «Пусть знают и помнят мои читатели, — пишет Ильин, — что мое исследование никак и ничем не предрешает и не предначер-тывает никаких «политических лозунгов» и никаких «тактических путей».

Этими тремя статьями и исчерпываются выступления Ильина в печати на первых двух этапах полемики*. Пять лет спустя Ильин вернулся к этой проблематике в публичном докладе, в печати пока еще не появлявшемся.

4. В начале марта 1931 г. Ильин читал в Риге ряд лекций. Четвертой по счету была лекция «О сопротивлении злу силой», прочитанная 9 марта**. Она состояла из двух частей, в первой части Ильин говорил о неправильном развитии русской философ­ской и религиозно-философской мысли XIX века, о верной по­становке вопроса о сопротивлении злу силой и о требовании исторического момента. Специально остановившись на Толстом, Ильин отметил, что Толстой «выдвинул такое понимание добра и зла, которое религиозно сводилось к отвержению мира, а практиче­ски к непротивленчеству» (6). Ильин ограничился, однако, лишь кратким изложением самых главных положений в учении Толстого, отослав своих слушателей к главам 9—12 своей книги, в которых подробно разбираются состав этого учения, его религиозно-фило­софские корни, его аргументы и ошибки.

Верное разрешение вопроса о сопротивлении злу силой, гово­рил далее Ильин, возможно лишь при верной постановке этого вопроса. А он формулируется так: «Смеет ли человек, стремящий­ся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силою и ме­чом? Смеет ли человек, религиозно приемлющий Бога, Его миро­здание и свое место в мире, не сопротивляться злу силою и когда необходимо, то и мечом?» (8). Чтобы дать правильный ответ, необ­ходимо помнить, что «зло и добро суть состояния душевные и духовные, внутренние — возникающие и созревающие в таинствен­ной глубине личной души — и потому невынудимые и не искоренимые извне» (10). Сопротивление злу посредством физического по­нуждения и пресечения требует поэтому наличия известных условий. Ильин подробно останавливается на пяти таких условиях. Налицо должны быть: 1) подлинное зло, изливающееся во внешнем деянии, 2) верное восприятие зла, 3) подлинная любовь к добру, 4) воле­вое отношение к мировому процессу и 5) ясное сознание, что при данном стечении обстоятельств физическое воздействие являет­ся «единственно действительным средством (11—19). Ибо сущность проблемы сопротивления злу силой именно «в том, что человеку практически даются всего две возможности, всего два исхода: или потакающее злодею бездействие, или физическое сопротивление» (19). Такой верной постановки вопроса не было ни у Толстого, ни у близких к его умонастроению русских философов и публи­цистов.

Вторую часть своей лекции Ильин начал с указания на то гонение, которое подняла на его книгу русская зарубежная публи­цистика. Ознакомившись со всеми этими литературными эксцесса­ми, Ильин пришел к выводу, что «ну один из возражавших не читал» его исследования и что кампания против его книги шла по указке определенных центров, решивших, что книга чревата для них нежелательными политическими последствиями (25). Но это иссле­дование написано главным образом для молодых поколений, не ви­новатых в русском крушении. Обращаясь к ним, Ильин останавли­вается на том главном, христиански-православно верном и фило­софски доказательном решении вопроса, которое его эмиграционные критики «просмотрели потому, что ими владели политические страхи и интеллигентские предрассудки» (26).

Существо утверждений Ильина не только в том, что человечество не может жить без государственно организованного понуждения и пресечения, но и в том, что 1) «угроза, тюрьма и казнь, не суть средства святые и праведные», что 2) «они не преображают злой воли»; что 3) «они допустимы только тогда, когда по совести считаются необходимыми и единственно целесообраз­ными»; и наконец, что 4) «душа человека, прибегающая к ним, должна постоянно заботиться о своем внутреннем, духовном очищении» (26).

После этого Ильин в своей лекции прочитал аудитории стра­ницы 201—209 своей книги «О сопротивлении злу силою» (глава 21 — «О духовном компромиссе»), которые полнее всего передают его идеи о нравственной трагедии, связанной с приятием духовно­го компромисса. Хотя, пишет в своей книге Ильин, путь меча есть неправедный путь, «нет такого духовного закона, что идущий через неправедность идет ко греху» и «жизненная мудрость со­стоит не в мнительном праведничании, а в том, чтобы в меру необ­ходимости мужественно вступать в неправедность, идя через нее, но не к ней, вступая в нее, чтобы уйти из нее» (202). Нет другого, праведного пути, который заменил бы неправедный путь силы и меча. Основная жизненная трагедия в том и состоит, что «из этой ситуации нет идеального исхода» (202), а потому «мужество и честность требуют здесь открытого приятия духовного компромис­са» (203). Такой духовный компромисс не может преследовать никакой личной выгоды, он есть «бескорыстное приятие своей лич­ной неправедности в борьбе со злодеем как врагом Божьего дела» (204). Сознательно и убежденно принимая неправедность и подъемля бремя мира, религиозно приемля свою судьбу и принимая меч во имя Божьего дела, «человек «полагает свою душу», но утверждает свой дух и его достоинство» (206); поступая так, он «не праведен, но прав» (207).

Переходя к Евангельским свидетельствам, Ильин пишет: «Христос учил не мечу; он учил любви. Но ни разу, ни одним словом не осудил он меча, ни в смысле организованной государствен­ности, для коей меч является последней санкцией, ни в смысле воин­ского звания и дела. И уже первые ученики его Апостолы Петр и Павел (1 Петра II. 13—17. Римл. XIII. 1—7) раскрыли положи­тельный смысл этого неосуждения» (207).

Прочитав полностью страницы 201—209 своей книги, Ильин в заключение призвал свою молодую аудиторию к выработке целост­енного характера (28), к грозной любви и гибкой борьбе (30). И поды­тожил: «Учитесь христианской любви у Преп. Сергия, у Патриарха Гермогена, у Александра Невского; и не учитесь ей у Льва Тол­стого и его последователей» (29).

5. После рижской лекции 1931 года Ильин неоднократно воз­вращался к вопросу о зле и о сопротивлении ему силой в своих печатных выступлениях на другие темы. К сожалению, ограни­ченные местом, мы не можем здесь на этих выступлениях специаль­но останавливаться*. Перейдем поэтому прямо к последнему, ито­говому периоду в жизни и идейном творчестве Ильина.

В 1953 г. в Париже вышло капитальное двухтомное иссле­дование Ильина «Аксиомы религиозного опыта», которое он вына­шивал и постепенно писал в течение свыше тридцати лет (де­кабрь 1919 г.— декабрь 1951 г.). Во втором томе этого труда, в 27-ой главе, озаглавленной «Трагические проблемы религиозного опыта», пятая и шестая подглавки (стр. 206—211) специально посвящены трагической проблеме зла и сопротивления злу. Отсылая читателей к своей книге «О сопротивлении злу силою», в частности к главам 8, 9, 10, 11 и 12, в которых дается критика учения Толстого о непротивлении и вскрываются «элементы «морального бегства», «сентиментальности», «духовного нигилизма» и «религиозного миро-отвержения» (208), Ильин и в «Аксиомах» касается целого ряда относящихся сюда вопросов.

Ильин начинает с указания на необходимость предотвраще­ния зла. Но предотвращение не всегда удается, и проблема сопро­тивления злу принимает иногда трагический аспект и требует героического решения. Трагичность заключается в том, что «чело­век, исповедующий духовную религию, не может найти здесь правед­ного исхода» (208). Убедившись в трагической природе этого конфликта, религиозный человек должен будет или включиться в борьбу со злом, или уклониться от нее. Однако все попытки уклониться от духовной, религиозной и нравственной ответственности просто иллюзорны.

Этим вопрос не исчерпывается. «Верное разрешение этого великого и для всей человеческой культуры неизбежного вопроса, верный выход из этого трагического задания состоит в необходимом сопротивлении злу силою с принятием на себя ответственности за свое решение и деяние и с непременным последующим. всежизненным нравственно-религиозным очищением. Это и есть исход, указуемый православным христианством» (209).

Отправляться при сопротивлении злу силой надо не от «права», не от «возможности» или «осуществимости», а от неизбежности. «Сопротивляться злу силою надлежит осознанием, что средство это есть единственно оставшееся, крайнее и неправедное; что это средство не «оправданное» и не «освященное», а принятое в поряд­ке духовного компромисса; и что в силу этого оно должно быть при первой же возможности оставлено и заменено другими, более духов­ными, достойными и любовными средствами. ...Ибо дух человека преобразуется любовью, свободой, убеждением, примером и воспи­танием, а не силою. Сила не строит дух, а только пресекает напа­дающую противодуховность» (210).

Все мы призваны к религиозному катарсису, а люди траги­чески-героического служения тем более: «государственному прави­телю, воину, судье и всем, кто, по слову Апостола Павла, сим делом «постоянно занят» (Римл. 13, 6), необходимо постоянно заботиться о духовном и религиозном очищении своей души. ...Тот, кто сопротивляется злодеям силою или мечом, тот должен быть всегда чище и выше своей борьбы, чтобы бездна, таящаяся в каждом и даже самом бескорыстном компромиссе, не поглотила его. Меч его должен быть, как молитва; а молитва его должна иметь силу меча. И чем совершеннее будет его молитва, тем меньше, может быть, ему придется прибегать к мечу» (211).

К каждой главе своих «Аксиом религиозного опыта» Ильин дает обширные «Литературные добавления». Добавлениям к этой 27-ой главе («Трагические проблемы религиозного опыта») пред­послан эпиграф из Мтф. 11, 29: «Возьмите иго Мое на себя». При­ведя большой литературный материал для остальных частей главы, Ильин пишет: «Литературный материал по вопросу о допустимости «сопротивления злу силою» приведен мною в моей книге с соответ­ствующим заглавием (срв. особенно стр. 180—199)» (307).

Вопросов о сопротивлении злу силой Ильин касался, помимо «Аксиом религиозного опыта», а также и в других своих итоговых трудах, в частности в книге «О сущности правосознания» (Мюнхен, 1956), в которой для нашей темы наиболее существенны главы 12 («Сущность государства») и 21 («Правосознание и ре­лигиозность»).

Но пора уже перейти к некоторым дополнениям и подвести итоги.

V. ДОПОЛНЕНИЯ И ИТОГИ

Отвечая своим оппонентам, Ильин обращал главное внимание на их возражения и на возникновение некоего единого фронта между христианскими «непротивленцами» и русской левой печатью, направленного против воззрений и личности Ильина. То, что сбли­жало его оппонентов с ним, или то, что свидетельствовало о не­последовательности или даже противоречивости в их позиции, а равно и расхождения между самими оппонентами, в ответах Ильина осталось мало отмеченным. Но для нас и эта сторона дела представляет определенный интерес и значение.

1. Самыми объективно важными были, конечно, возражения, шедшие из религиозно-философского лагеря. Остановимся поэтому хотя бы коротко на позиции Гиппиус, Айхенвальда и Добронра­вова и несколько более подробно — Бердяева, Степуна и Зеньковского.

1) В статье «Меч и крест» основная идея Зинаиды Гиппиус — как в краткой («нельзя и надо»), так и в расширенной форму­лировке («нельзя, но еще надо. Никогда нельзя, но иногда еще надо») — очень, в сущности, близка к основной идее Ильина. Гиппиус ведь и сама признает, что — в отличие от слов Толсто­го — «все слова Ильина о христианстве, его словесные обоснова­ния христианства верны и правильны» (352). В конце статьи, резю­мируя, она выговаривает еще два очень важных признания: «Общее утверждение Ильина, что «.сопротивляться злу нужно» — совпадает с правдой. Частное его утверждение, что «коммунизм есть зло» — совпало с правдой (366). А если так, то спрашивается, из-за чего же в таком случае и огород городить, выступая в печати с такой обширной и негодующей статьей? Тем более, что Гиппиус, оказы­вается, вовсе и не собиралась подвергнуть книгу Ильина серьезному анализу. Она так об этом откровенно и пишет: «Я, впрочем, не ставлю себе задачей последовательно разбирать книгу Ильина. Я просто хочу высказать о ней или около нее то, что хочу, относи­тельно вопросов, над которыми пришлось мне думать в продолжение долгих лет» (347). Это «впрочем», это «о ней или около нее» и это «просто хочу ...то, что хочу» (совсем в стиле некой капризной барыньки!) поистине весьма характерны для статьи Гиппиус

Юлий Айхенвальд тоже иной раз очень далеко заходит в своем «соглашательстве» с Ильиным. Так, оказывается, как мы уже чита­ли, что «можно не быть противником смертной казни, можно и должно стоять за насильственное укрощение зла». «Бесспорной» для Айхенвальда является и ложность учения о непротивлении, в опровержении которого Ильин, по выражению Айхенвальда. «победоносен».

Весьма знаменательно, что и Леонид Добронравов, вступивший в спор во имя защиты Евангельских истин, должен был при­знать, что в своем подходе к государству и государственности Ильин «несомненно ... совпадает с апостолом».

2) Даже в статье Бердяева — наиболее, может быть, философ­ски непримиримой по отношению к Ильину и его идеям — среди бесчисленных гневных и даже бранных суждений об Ильине и его книге есть целый ряд как бы случайно оброненных — и тоже выра­женных негодующе, а потому не сразу и не всякому заметных — замечаний, которые подтверждают скорее правильность идей Ильи­на, а не Бердяева. Так, например, если, по признанию Бердяева, «весь род человеческий поражен первородным грехом» (104), то как же можно обойтись без той системы ограничений и пресечения крайних проявлений социального греха-зла, о которой говорит Ильин? Конечно, нельзя, и Бердяев сам пишет нечто, для него, казалось бы, абсолютно немыслимое: «казнь, как трагический и жертвенный акт, совершаемый в жизни, имеет свое оправдание» (там же, подчеркнуто мною). Бердяев вступился за Толстого и пользовался аргументами, которые сейчас воспроизводит и И. Ильин», да и вообще «И. Ильин говорит много несомненно верного о Толстом» (105). С принципиальной, идейной точки зре­ния оказывается, что довольно просто обстоит дело и с вопросом о сопротивлении злу, в частности такому — тогда еще для Бердяева явному — злу, как большевизм. Вопрос отнюдь не в принципиаль­ной допустимости сопротивления силой и меча, а лишь в целесо­образности тех или иных методов борьбы. О себе лично Бердяев так именно и пишет: «Я, наприм., никогда не был толстовцем и непротивленцем и не только не сомневаюсь в принципиальной допустимости действовать силой и мечом, при соблюдении целесо­образности и духовной гигиены, но и много писал в защиту этого тезиса...» (106).

Столь же неоднозначно обстоит дело и с теми четырьмя кате­гориями (государство, свобода, человек и любовь), вокруг которых Бердяев строит свои основные возражения Ильину. Так, говоря о природе и задачах государства, Бердяев вынужден признать, что «государство должно и может ограничивать проявление зла в мире, пресекать известного рода обнаружения злой воли. ...Государство по природе своей не может не прибегать к силе и принуждению для ограничения и пресечения проявлений злой воли. ...Чело­веческое общество, бесспорно, не может существовать без госу­дарственной власти, которая будет силой ограничивать и пресекать проявления злой воли» (109). Точно так же, всячески отстаивая принцип свободы, в том числе и свободы зла, Бердяев вынужден согласиться, что «свобода зла должна быть внешне ограничена в своих проявлениях» (110). Наконец, указывая на различие между смертной казнью и убийством на войне, Бердяев признает неизбеж­ность и приемлемость второго (стр. 114: «Неизбежность убий­ства на войне, которой никто не отрицает, не есть смертная казнь»). Но ведь и в отношении смертной казни Бердяев, как мы видели, тоже писал, что она «имеет свое оправдание». Таких компро­миссных суждений у Бердяева немало—в полном противоречии с общим бескомпромиссным тоном его гневных нападок на идеи и личность Ильина.

3) Как отмечалось, формально Федор Степун полностью солида­ризировался с «отповедью», данной Ильину Бердяевым в журнале «Путь». Но если присмотреться к другим суждениям Степуна в той же его статье, то нельзя будет не заключить, что, пользуясь его выражением, «по своей предметной сущности» он далеко не так солидарен с Бердяевым и не так далек от Ильина, как это следует из категорического благословения, данного им Бердяеву с его «отповедью».

Так, Степун считает, что большинство центральных статей редактируемого Бердяевым журнала «Путь», в том числе и статей Бердяева, «написано весьма общо и размашисто». Это не так страшно, пока речь идет о самых последних вопросах, но становится «гораздо страшнее», когда Бердяев и его сотрудники подходят с та­ким «чрезмерно большим масштабом мышления» к вопросам обще­ственным и политическим (446). Полагая, что Бердяев «гораздо сильнее там, где отталкивается от лжи, чем там, где влечется к истине» (443), Степун приходит к выводу, что общественно-по­литический пафос Бердяева «сводится к презрению всей общест­венно-политической сферы» (447) и что «если вина русской интел­лигенции, по правильному мнению «Пути», действительно заключа­лась в придании абсолютного значения политике, то вина «Пути» в том, что он вообще не указывает ей места в системе своего абсолюта» (там же.). Но ведь именно в таком «аполитизме» — в непонимании и непризнании, на деле и по существу, положительной роли государства и политической власти — и обвинял Ильин Бердя­ева и его коллег-«непротивленцев».

Степун сочувственно упоминает о статье одного из сотрудни­ков Бердяева В. В. Зеньковского, который основную идею рели­гиозного движения среди русской молодежи в эмиграции видит в том, чтобы «связать все формы с церковью, связать не внешне, а в самом существе», что применительно к проблемам политиче­ского порядка приводит к идее «освящения власти». Но Степуна беспокоит то, что руководители религиозного движения совсем не ставят вопроса о том, какою должна быть эта приемлемая для церкви власть и на каких конкретных политических путях эта власть может быть создана. «Христианская республика, — утверждает Сте­пун, — конечно, еще меньше возможна, чем православная монар­хия...» (там же). Ильин в своем религиозно-философском исследо­вании этими конкретными политическими вопросами тоже не зани­мается (он разбирает их в других своих трудах), но его книга как раз и посвящена проблеме если не освящения власти, то духовного и религиозного обоснования функций и пределов власти и госу­дарства.

Степун отмечает, что он не нашел того синтеза между идеями представителей русской религиозно-философской мысли и русской левой общественности, к которому он сам стремился, не только в религиозно-философском лагере Бердяева и его журнала «Путь», но и в лагере левой русской общественности. «И сейчас, — пишет Степун, —в этих, вопросах царит какой-то глухой провинциализм: еще недавно я слышал от одного очень крупного и чуткого обще­ственного деятеля левой формации, что статья 3. Н. Гиппиус («Совр. зап.», 28), направленная против книги И. А. Ильина о «Сопротивлении злу силой», в сущности, явление совершенно того же порядка, что и сама эта книга: «тоже религия, значит, тоже реакция» (442). Степун с таким мнением, конечно, не согласен, но его существование только подтверждает, что «синтез веры и свобо­ды» (443) в среде левой русской общественности отсутствует так же, как и в лагере Бердяева и других сотрудников «Пути». Все это, однако, означает, что синтеза веры и свободы Степун искал не там, где нужно. Именно этот синтез — но с иной религиозно-волевой направленностью — и выдвигал Ильин в своих трудах.

4) Из всего, что было написано оппонентами Ильина, наиболее значительной является, на мой взгляд, статья В. В. Зеньковского в «Современных записках». В ней тоже много недостатков. В ней есть мнимые расхождения с Ильиным, критика Ильина, которая на самом деле к нему не относится, пожелания, которые Ильиным в действительности уже были осуществлены в его книге. Враж­дебные по отношению к Ильину чувства облеклись у Зеньков­ского — в частности при защите христианского учения о любви — в отнюдь не любовную, не христианскую словесную форму. Зеньковский гораздо более снисходителен к Толстому, Герцену, Михай­ловскому и русским позитивистам, к прежней не церковной и даже не религиозной части русской интеллигенции вообще, чем к вырази­телю церковно-религиозных идей Ильину. Обвиняя Ильина в рационализировании христианского учения, Зеньковский сам иногда впадает в рационализирование. У него в таких случаях полу­чается большею частью то, что Степун находил в свое время у Бердяева: «двойная итальянская бухгалтерия» в вопросах, дей­ствительно очень сложных и ответственных. Его анализ построен нередко по принципу, «с одной стороны, нельзя не признаться, а с другой — нельзя не сознаться», который едва ли может удовлетво­рить читателя, ищущего недвусмысленного ответа на вопрос, как ему быть в том или ином случае. Есть в статье Зеньковского и ряд других недостатков. Значительность ее, однако, в том, что Зеньковский исходил не из своих лишь собственных идей и мне­ний (как, например, Бердяев — человек и вообще, и в те годы в особенности, с неизмеримо большим именем), а из учения Право­славной Церкви, пусть и несколько по-своему понимаемого. Это был в принципе подход мироутверждающего христианства — хри­стианства, приемлющего мир, историю, культуру, государство, войну, идею родины, идею христолюбивого воинства, даже идею Белого движения, боровшегося против большевизма-коммунизма.

В отличие от своих коллег по религиозно-философскому лаге­рю, увидевших в книге и идеях Ильина о сопротивлении злу силой одно только отрицательное, Зеньковский находит у Ильина и немало положительного. Он признает, что от книги Ильина «веет подлин­ностью и глубиной, в ней есть особая, суровая честность», она «чрезвычайно современна, насыщена тем, чем живет и волнуется наше время», она ставит «вопрос высочайшей важности для нас, для нашей эпохи — о религиозной культуре, об освящении исто­рической стихии», вся тональность книги «религиозная, тема ее (не внешняя, а внутренняя) чисто христианская тема» (284); и когда книга вскрывает крах всего того, на чем строилась идео­логия прежней русской интеллигенции, она «прикасается к самой существенной и ответственной теме нашего времени — к вопросу об основах мировоззрения, которое должно быть построено в итоге всего пережитого нами» (287). Даже с внешней, исследовательской и литературной стороны Зеньковский совершенно иначе воспринял книгу Ильина, чем, например, Гиппиус: харак­теризуя книгу, Зеньковский отмечает «ее логическую строгость и ее формальную законченность» (284).

Со многими положениями Зеньковского, которые сам Зеньков­ский считает возражениями Ильину, Ильин, несомненно, и сам бы по существу согласился, как, например, в тех случаях, когда Зеньковский пишет, что «всякое участие в жизни мира, даже под руководством церкви, не устраняет его неправды» (290); или что «путь через сердца всегда невидимый, всегда закрытый — ко он единственно только и есть христианский путь» (293); или что «Церковь ценит государство и чтит его как натуральную форму самооздоровления и самосовершенствования мира, но она хорошо знает границы его правды и неисчезающее начало не­правды в нем» (294); или что любовь к родине, которая есть «безусловно святыня», все же «не есть последняя инстанция в ре­шении вопросов жизни, она должна быть подчинена высшему началу духовной жизни — религиозному» и что необходимо «вся­чески беречься впасть в христианский натурализм, в признание родины, государства, культуры уже освященным бытием, в какое-то саморастворение в нем без религиозной проверки» (296); или что «участие в войне, заполняющее душу невыносимой мукой и болью, может держаться как раз только на подвиге любви — когда люди идут на грех, как бы разлучаются со Христом, как на это, в великой скорби о своем народе, готов был Ап. Павел (Римл. 9, 3), чтобы помочь родине, близким» (299—300); или что «если хри­стианство приемлет мир, приемлет культуру, государство, если ценит оно натуральное движение к добру и правде и своим благосло­вением и молитвами укрепляет силы натурального добра, то оно ни­когда не может быть понято как оправдание мира в его неправ­де» (300) и т. д.

Точно так же многое из того, что Зеньковский хотел бы найти в книге Ильина, в ней уже есть — и Зеньковский этого просто не заметил. Так, например, Зеньковский пишет: «Да, конечно, если бы Ильин с достаточной силой развил принятие мира, космические идеи Православия, показал бы невозможность уклониться от уча­стия в исторической жизни, в государственной деятельности, под­черкнул бы всю высоту подвига любви в тех, кто, неся образ Христа в душе, будучи подлинно «христолюбивым воином», берет вольно грех участия в войне,— его книга не только заключала бы в себе «религиозную мудрость Православия», но достаточно обри­совала бы и «государственную мудрость» его» (300). Но ведь именно все это и делает Ильин в своей книге! Можно только поражать­ся, как Зеньковский мог это просмотреть.

В целом, однако, при сопоставлении высказанных тогда Зеньковским мыслей с мыслями Ильина приходится заключить, что Зеньковский был гораздо ближе к Ильину, чем к религиозно-философскому лагерю Бердяева — и тем более лагерю левой русской общественности, о которой говорил Степун и в печатном органе которой появилась статья Зеньковского. Остается впечат­ление, что расхождение между Ильиным и Зеньковским в те годы было не столько в основной идее, сколько в комплексе частных идей, стоявших за этой основной идеей, в общем духе. Как и Ильин, Зеньковский был за христианство, приемлющее мир, историю, куль­туру, государство, войну, христолюбивое воинство, родину, Белое движение. В особенности далек был Зеньковский от своих коллег и по журналу «Путь», и по журналу «Современные записки» в этом последнем пункте — отношения к Белому движению, активно сопро­тивляющемуся большевизму-коммунизму. Как уже поминалось, Зеньковский в своей статье много внимания уделил Белому движе­нию и Белой идее — неизмеримо больше, чем Ильин в своей книге. И при всех своих оговорках Зеньковский должен был признать, что «Белая идея» как религиозный императив для тех, кто пережил «русский опыт», была единственным исходом как путь жертвенного религиозного служения добру» (302) и что хотя непримиренчество к большевикам не есть последняя правда в борьбе со злом (окон­чательная победа над злом дана только любви), однако «та святыня, которая зажигается в нашей душе в непримиренчестве, не только не тонет в общей правде христианства, но сама есть проявление в нас этой правды его!» (303). Подобные высказывания далеко уводили Зеньковского от его сонападателей на Ильина и очень приближали его к самому Ильину и к тем, кто выступил в поддержку Ильина.

2. Когда читаешь книгу Ильина, его первые ответы оппонен­там и его более поздние высказывания, нельзя не видеть, с какой последовательностью, тщательностью и ответственностью подходил Ильин к формулировке своих идей. Как государствовед и философ он поставил перед собой ту задачу, в решении которой был предель­но компетентен: дать социально-политическое и нравственно-фило­софское обоснование идеи о сопротивлении злу силой. Но как мыслитель религиозный, для которого человек, мир, история и куль­тура получают свой окончательный смысл только в свете православ­ного христианского учения, Ильин не мог иначе формулировать и решать свою проблему, как в плане религиозно-философском.

1) Ильин неоднократно подчеркивал, что он не богослов и что в плоскости богословской затрагиваемые им вопросы должны освя­щаться богословами, имеющими духовное звание и авторитет. Поскольку, однако, Ильину приходилось прямо касаться и богослов­ских вопросов, он предварительно советовался по ним с иерархами Русской зарубежной Церкви — и получил их полную поддержку. На этот счет есть конкретные указания не только в статьях, но и в переписке Ильина. Так, в письме к Струве от 9 июля 1925 г. Ильин сообщал: «Епископ берлинский Тихон и [глава Русской зарубежной Церкви] Митр. Антоний считают мою книгу подлинным и точным выражением православного воззрения». Десять дней спустя в уже цитировавшемся здесь письме к Струве от 19 июля 1925 г. после слов о том, что он «искал решения вопроса, настоя­щего, религиозного, пред лицом Божиим» и считает, что это реше­ние «содержалось в древнем духе православия», Ильин пишет: «Еп. Тихон (Берлинский) после моего доклада в церкви перед «прихо­дом», заслушав последние 4 главы книги, говорил с большим подъ­емом о том, что «это есть истина», которую православие носило веками в чувстве и в воле и которая впервые выговорена разумом и доказана». Указав далее, что в важнейших главах книги (19—22: «О мече и праведности», «О ложных решениях проблемы», «О ду­ховном компромиссе», «Об очищении души») центральное разли­чие — «неправедность»-«грех», и в нем именно и заключается «корень всего разрешения» проблемы, Ильин добавляет: «по этому пункту я оговаривался и списывался с нашими иерархами — ре­шение вопроса остается моим и терминология моя — но они счита­ют (Антоний и Тихон), что это верное решение».

Кроме митрополита Антония и епископа Тихона, у Ильина по поводу его книги была переписка еще и с Анастасием (Грибановским), в то время архиепископом Иерусалимским, впоследствии митрополитом и главой Русской зарубежной Церкви, сменившим на этом посту митрополита Антония (Храповицкого). Об этой пе­реписке Ильин упоминал в открытке к Струве осенью 1926 г., уже после появления статей всех главных представителей религиозно-философского лагеря, обвинявших Ильина в неправославности. Отметив, что статья Бердяева в «Пути» — «все одна сплошная «личность» и одна сплошная ложь о книге!», Ильин извещал Стру­ве: «Я на днях пришлю Вам копии с нескольких писем архиепископа Анастасия Иерусалимского ко мне (он просил их не печатать за его подписью) — и Вы увидите, как обстоит вопрос о «православности» моей книги. Нам надо еще иметь в виду, что здесь вообще организованный поход: они решили убить книгу, скомпрометировав автора. Напр., Франк писал даже Анастасию, понося книгу, но тот дал ему отповедь».

Эта поддержка русских иерархов имела для светского фило­софа, решавшего религиозно-философскую проблему, конечно, огромное значение.

2) Следует особо остановиться еще и на вопросе о том, изме­нил ли Ильин в какой-либо степени свои взгляды в результате всей возникшей вокруг него и его книги острой полемики.

Среди тех, кто на том, что мы условно называем четвертым этапом полемики, коснулся идей и книги Ильина о сопротивлении злу силой, был, в частности, проф. Валентин Сперанский. После смерти Ильина он напечатал в парижской «Русской мысли» (№ 728 от 14 января 1955 г.) большую статью «Памяти русского фило­софа», которая потом была перепечатана в посмертно изданном двухтомнике статей Ильина «Наши задачи» (т. II, Париж, 1956, стр. 621—624)202. В этой статье Сперанский противопоставляет позднейшую книгу Ильина «Аксиомы религиозного опыта» его ран­ней книге «О сопротивлении злу силою». Приветствуя «Аксиомы» («полноценная книга — лебединая песнь мудреца, ...выношенный и выстраданный завет соотечественникам»), Сперанский говорит, что в «Аксиомах» Ильин отступил от «О сопротивлении злу силою» и «очень смягчил» «суровые тезисы» этой ранней книги.

Пишущему эти строки такой подход и заключение Сперан­ского представляются неправильными. Чтобы их опровергнуть, достаточно было бы указать на то, что в «Аксиомах» Ильин сам неоднократно отсылает читателя к своей книге «О сопротивлении злу силою». Он никогда бы этого не сделал, если бы считал свою книгу устаревшей, не отвечающей его окончательному миро­воззрению. На самом деле все основные идеи Ильина остались абсолютно теми же. Но небольшое зерно правды в том впечатле­нии, под которым остался Сперанский при чтении «Аксиом», все же имеется. Оно заключается в том, что изменились не идеи Ильина, а его упор на те или иные идеи, входящие в его учение о сопро­тивлении злу силой, количественное их соотношение.

Необходимо помнить, что в своей книге «О сопротивлении злу силою» Ильин ставил себе двойную задачу: отрицательную — опровержение ложного учения толстовства, и положительную — разрешение проблемы в духе древнего Русского Православия. Критика обратила главное внимание на отрицательную сторону дела и проглядела или исказила положительную. И это — как в лагере врагов, так — в меньшей степени — и среди некоторых сто­ронников Ильина. При создании книги Ильин считал, что его отрицательная задача не менее важна, чем положительная, отсюда и количественный баланс между двумя частями книги. Раз и на­всегда решив отрицательную задачу, Ильин в дальнейшем мог со­средоточивать свое главное внимание на задаче положитель­ной, которая и объективно была неизмеримо важнее, чем отри­цательная.

Отказ от того количественного соотношения частей, которое мы находим в книге, виден уже в рижском докладе Ильина о сопро­тивлении злу силой, состоявшемся через пять лет с небольшим после выхода в свет его книги. Этот доклад — краткий, четкий — построен уже иначе, чем книга. Критика Толстого и его учения сведена к минимуму — с отсылкой слушателей к соответствующим страницам книги Ильина. Вообще, очень сокращена часть, расчи­щающая почву для правильной постановки и решения вопроса. Уда­лена часть, посвященная подробному выяснению всех ступеней от­рицательного воздействия. Специально подчеркнута главная, про­смотренная критиками Ильина часть (стр. 201—209 книги), где говорится о том, что угроза, тюрьма и казнь не суть средства святые и праведные, что они не преображают злой воли, что они допусти­мы только тогда, когда по совести считаются необходимыми, и что после них требуется духовное очищение. Общее впечатление от доклада: абсолютно тот же подход, те же идеи, но иная про­порция, иной упор. Возможно, конечно, что тут сказываются и результаты полемики, но главное объяснение, думается, то, кото­рое дано было выше.

Эти соображения относятся также и к книге Ильина «Аксио­мы религиозного опыта» — с тем, однако, добавлением, что общая задача этой книги совсем иная, и для нее вопрос о сопро­тивлении злу силой — всего лишь один из трагических вопросов ре­лигиозного сознания. Но и тут то, что Ильин отрицает, и то, что он утверждает, полностью совпадает с тем, что мы находим в его ранней книге «О сопротивлении злу силою».

3. Заканчивая этот обзор полемики, возникшей вокруг идей и книги Ильина о сопротивлении злу силой, отметим хотя бы сле­дующее:

1) Оппоненты Ильина не были единомысленны. Они сходи­лись в отвержении его идей и его самого, но расходились в очень многом. Хотя с внешней стороны действительно получился единый антиильинский фронт — как правило, от религиозного, философ­ского и политического центра налево, и даже иногда далеко на­лево, — налицо были расхождения не только между отдельными лагерями — большевистским, республиканско-демократическим и религиозно-философским, но и внутри двух последних лагерей. И это как в общей позиции отдельных авторов, так и по ряду конкрет­ных вопросов. Говоря о Степуне, принадлежавшем, как и Бердяев, к религиозно-философскому лагерю, мы отметили не только со­гласие, но и несогласие Степуна с Бердяевым и ближайшими сотрудниками Бердяева по религиозно-философскому журналу «Путь». Помимо вопроса о синтезе веры и свободы, о котором писал Степун, тут были и многие другие вопросы. Далеко не оди­наково было отношение нападавших на Ильина авторов к вере и не­верию, к Ветхому и Новому Заветам, к словам и деяниям Христа и к Апостольским Посланиям и деяниям, к историческому пути христианства вообще и Русской Православной Церкви в частно­сти, в том числе и Русской зарубежной Церкви к самому началу государства и власти и к русскому государству и его верховной власти, к монархии и республике, к русской революции, больше­визму и Белому движению, к Толстому, его учению и духу и к со­противлению злу силой, войне, мечу и смертной казни и т. д. И когда Ильин писал о непротивленцах, то для него это было понятие родовое, включающее в себя много видовых оттенков. Имелся в виду весь спектр непротивленчества, или, как, пользуясь терми­нологией Ильина, правильно отметил в свое время Р. М. Зиле, «явные и чаще неявные, соблазнительно-скрытые непротивлен­цы, полу-непротивленцы и не-то-что-непротивленцы — но-и-не-то-что-противленцы», обычно левой формации» («Наши задачи», II, 651)203 .

2) В полемике приняли участие видные представители русской философии, науки, критики и общественности. Но полемика с самого начала пошла по линии не столько религиозно-философ­ской, сколько политической. Во всяком случае, политика и идеоло­гия сильно примешались к философии и религии. Отчасти в этом «виноват» был сам Ильин, который был не только философом и ученым, но и публицистом и оратором. Противники его были виноваты, однако, уже по-настоящему; они не подождали выхода его философского исследования, а когда оно вышло в свет, то или вобще не потрудились его прочесть, или прочли предвзято и по­верхностно — и судили часто не о книге и ее философских идеях, а о публицистических выступлениях и политических взглядах авто­ра, нередко эти взгляды искажая и иногда прибегая даже к прямой инсинуации. Критика была не на уровне книги, против которой была направлена.

3) Своим оппонентам из большевистского лагеря (Ильину была известна лишь статья Михаила Кольцова) Ильин не считал нужным отвечать. Но он по существу, конкретно и исчерпы­вающе ответил и республиканско-демократическому лагерю в лице милюковца И. П. Демидова, и религиозно-философскому лагерю в лице Н. А. Бердяева. В своих ответах — а еще больше в своей книге — Ильин, как это отметил П. Б. Струве, смог в точной форме поставить, до конца продумать и в определенном христианском смысле разрешить основную и роковую для христианского созна­ния проблему противления злу силой. Еще большее значение, чем поддержка таких выдающихся светских мыслителей, как П. Б. Стру­ве и Н. О. Лосский, имела в этом религиозном вопросе поддержка (хотя, по понятным причинам, и не публичная) таких иерархов Русской Православной Церкви, как выдающийся богослов митропо­лит Антоний, архиепископ (митрополит) Анастасий и епископ Тихон, который, как мы знаем, признал учение Ильина истиной, в течение веков существовавшей в православии в чувстве и в воле, но впервые выговоренной разумом и доказанной.

4) При всех ее недостатках полемика вокруг идей Ильина о сопротивлении злу силой — значительный эпизод в истории рус­ской мысли и русского зарубежья. Что же касается книги Ильина, давно уже ставшей библиографической редкостью, но теперь выхо­дящей вторым изданием*, то можно с уверенностью сказать, что к ней будет обращаться еще не одно поколение русской интел­лигенции. И это тем более, что книга Ильина учительна и водительна не для одних только русских. Ибо проблема, которой книга посвящена, относится к разряду «проклятых» или «вечных», а реше­ние проблемы принадлежит одному из самых религиозно, философ­ски и научно компетентных и ответственных мыслителей XX века.

В. Офферманс204

ДОБРО И ЗЛО205

В основе любого нравственного поступка, любой этики как уче­ния о добродетели, любого исследования о добре и зле лежит пережитый акт совести. На лично пережитом и прочувствован­ном акте совести зиждется истинное понимание добра, которое Ильин рассматривает не философски-абстрактно, а в связи с важ­ными коренными нравственными человеческими проблемами.

Одной из важнейших, основополагающих проблем в этическом плане была для Ильина пережитая им на личном опыте проблема сопротивления злу силою. События первой мировой войны, револю­ционной смуты, гражданской войны в России побудили Ильина после его высылки с Родины написать исследование «О сопро­тивлении злу силою», проникнутое большой нравственной убеж­денностью и христианским чувством ответственности. Эта работа направлена прежде всего против тех, кто с позиции далекого от жизни морализма и рационализма (подобно Льву Толстому и его приверженцам, попавшим впоследствии в плен ложно-религиозного сентиментализма, не имеющего ничего общего с истинным хри­стианским духом), проповедовал ненасилие.

Вопрос о сопротивлении злу силою приобретает особую актуаль­ность в XX веке именно ввиду широкого распространения зла в мире. Поэтому-то Ильин пытался прийти к нравственно зрелому истинно христианскому его решению. Он рассматривал природу добра и зла, сущность христианской любви к ближнему и раз­личные возможности сопротивления, пытаясь найти взвешенный от­вет на столь жизненно важный вопрос в духе Христа.

Представление о добре и зле, каким его дает в своей работе Ильин, восходит к раннехристианским источникам богословия — трудам отцов Церкви и опыту монашеского аскетизма. Он посе­ляет добро и зло во внутренний, духовно-душевный, мир челове­ка. Преодоление и изживание зла в себе самом — задача, тре­бующая внутренних духовных усилий человека. Не внешние поступ­ки и обстоятельства делают человека добрым, а его внутренняя позиция и точка зрения. Сам по себе человек достигнет тут малого; только через приятие в себя Божественного откровения и истинной любви к Божественному совершенству пойдет он по пути благонра­вия и добра. Отсюда добро и зло определяются в существе своем тем, в какой мере здесь наличествуют или отсутствуют осново­полагающие признаки любви и одухотворения («О сопротивлении злу силою», с. 21).

Если человек объективно устремлен к совершенствованию, ищет его, напрягая всю имеющуюся у него силу любви, он вступает в область духовного и начинает оценивать все свои жизненные содержания соответственно критериям Божественности, правды, красоты, честности и совершенства. По-настоящему и всем своим су­ществом человек может любить только то содержание жизни, кото­рое заслуживает истинной любви — т. е. Бога и все Божественное, именно то бытие, которое желаемо и сотворено Им. Следовательно, добро и зло, по Ильину, в равной степени нравственные и религиозные величины, которые укоренены внутри человека и должны быть познаны во всей их жизненности, в целостной зна­чимости. Только после этого человек вправе решать проблему сопротивления. Наконец Ильин определяет добро как «одухотво­ренную (или, иначе, религиозно-опредмеченную) любовь», а зло, наоборот, как «противодуховную вражду» («О сопротивлении злу силою», с. 22).

Таким образом, главной задачей человека является реализация добра в жизни — добра, создаваемого им в себе самом. В этом его предназначение, в этом его призвание. Однако фактическое поло­жение вещей доказывает нам, что большей частью такого никогда не происходит, вследствие чего встает вопрос о возможностях обеспечения его реализации и, соответственно, воспрепятствования не-реализации. В конечном счете это вопрос о сопротивлении злу всем напряжением человеческих сил. Здесь русское понятие «сила» имеет общее значение и уточняется Ильиным с помощью тонких оттенков и различий. Но сути дела, на немецкий язык его можно было бы перевести общепринятым «Gewalt», но .поскольку в нем чувствуется негативная нотка, оно несет в себе особый смысл, следовательно, уже не нейтрально.

Напряжение сил, необходимое для преодоления зла, Ильин назы­вает словом «заставление», что означает нечто вынужденное, настоятельно необходимое в физическом плане и, кроме того, на­правленное как на себя, так и на других. Это принуждение может носить или внутренне-внешний характер, или быть внутрен­не-внешним проявлением силы («О сопротивлении злу силою», с. 25). С помощью таких тонких различий Ильин подходит к по­становке и решению проблемы сопротивления, которая обусловли­вается как полемической позицией его по отношению к Л. Толстому и его последователям, так и отрицанием «правдоподобия» като­лического учения о морали.

Свои размышления он подытоживает рядом формальных поло­жений («О сопротивлении злу силою», с 119):

1) Тот, кто решает сопротивляться злу, должен развивать в себе чуткость и зоркость для распознавания зла и для от­граничения его от явлений, сходных с ним по внешней види­мости. Это дается лишь постепенно, только в долгом нрав­ственно-религиозном очищении личной души, только в личном и подлинном, духовно осмысленном жизненном опыте.

2) Сопротивляющийся должен стремиться к постижению тех путей и законов, но которым протекает жизнь зла в челове­ческих душах, а также всей, выработанной великими хри­стианскими учителями и аскетами, техники его внутреннего одоления.

3) Тог, кто оказывает сопротивление, должен всегда при выборе меры и средства в борьбе со злом мысленно начинать с духов­ных средств и прибегать к мерам внешней борьбы лишь по­стольку, поскольку духовные средства оказываются неосуще­ствимыми, недействительными и недостаточными. И даже тогда, когда необходимость физического воздействия выясня­ется с самого начала и сразу, сопротивляющийся должен пом­нить, что эта мера есть несамостоятельная, вторичная, под­чиненная и крайняя.

4) Тот, кто обращается к физическому воздействию, должен всегда искать умственно и практически тот момент и те усло­вия, позволяющие ему воздержаться от него и продолжать борьбу на духовном уровне.

5) Наконец тот, кто сопротивляется злу, должен постоянно про­верять подлинные, внутренние истоки и мотивы своей личной борьбы со злом, в уверенности, что от этого зависит и пред­метное постижение побораемого зла, и овладение духовной техникой борьбы, и выбор средств, и осуществление самой борьбы.

Глубочайшая сущность и необходимость борьбы со злом про­истекают из реальной направленности человека на добро, в ко­торой выражается его «воля к добру», в конечном счете означаю­щая то же самое, что и «воля к духу». Тот, кто хочет победить зло, должен преодолеть его, сначала преодолев собственную духовную слепоту, превратив ее постепенно в «духовную зрячесть, а силу каменеющей ненависти в благодатность приемлющей любви» («О сопротивлении злу силою», с. 112).

Именно «одухотворенная» любовь является той единственной силой, которая способна противостоять злу. Для Ильина это озна­чает, что «начало духа указывает любви ее верный предмет, огра­ничивает ее и видоизменяет ее обличие и ее проявление» («О со­противлении злу силою», с. 122). Взятая сама по себе и для себя, не­зависимо от духа, своего предмета, цели и задач, любовь является уделом слепой страсти, всего-навсего «открытостью души», просто движущей силой, сентиментальным сочувствием. Любовь без духа не несет в себе ни благоразумия, ни предметности, а остается лишь возможностью добра, нереализованной силой.

Истинная любовь к Богу, высшему совершенству, истинному Добру открывает человеку и истинный смысл любви к ближнему, предметно направляет силу его любви на истинно доброе и совер­шенное и тем завершает жизнь человека в его духовном бытии. В Боге, единственном «Предмете», достойном любви, заключается истинное добро, на которое должны быть ориентированы все его нравственные поступки. Ильин пишет не трактат об основах христианской этики, а указует путь самостоятельного постижения этого идеала и его христианского пресуществления.

Перевод с немецкого Т. В. Гусевой.

Ю. Линник201

ИВАН АЛЕКСАНДРОВИЧ ИЛЬИН207

Вот внешние рамки жизни Ивана Александровича Ильина, вы дающегося представителя русской религиозной мысли XX века: родился 10.IV. 1883 г.208 в Москве — скончался 21.XII. 1954 г. в Цюрихе. Внутри этих рамок—катаклизмы столетия: они сотрясали жизнь Ильина, насильственно меняя ее русло. Философ дважды один на один пытался противостоять тоталитаризму. И терпел пора­жения: в 1922 г., после шести арестов, его высылают из России; в 1938 г., вытерпев четыре года унижений, он покидает Герма­нию. Однако в обоих случаях нравственная победа, несомненно, осталась за Ильиным.

Библиография И. А. Ильина насчитывает свыше тридцати книг, среди которых есть фундаментальные труды. Однако в каталогах наших библиотек мы обнаруживаем лишь одно название: «Фило­софия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» — это единственная книга, которую молодой приват-доцент Московского университета успел выпустить в России. Все остальное издано за рубежом; в отрыве от родины издавался Ильиным и замечательный журнал «Русский Колокол», отразивший универсальное мышление редактора: правовые, экономические, политические, философские, культурологические проблемы России здесь решались в живом сопряжении друг с другом.

Первые уроки такого синтетического подхода к обществу и человеку Ильин, несомненно, получил у Гегеля. Надо отметить, что интерес к Гегелю нехарактерен для русской идеалистической мысли,— она больше тяготела к Шеллингу, к эстетизированной философии немецких романтиков. На русский экзистенциализм сильно повлиял Кьеркегор, сознательно противопоставлявший два стиля философствования: импульсивность своей мысли и гегелев­скую системность. Гегеля штудировали русские марксисты, сле­довавшие известному призыву: перевернуть гегелевскую диалек­тику «с головы на ноги» — подвести под нее материалистическую почву. Это был по-своему интересный эксперимент, хотя о его кон­кретности и результативности можно спорить. В самом деле, это ведь рискованная операция: полная инверсия, переброска полюсов в органически цельной системе. Не сродни ли она некоторым дру­гим глобальным проектам, связанным с поворотами и переворо­тами? Так или иначе, но мир с позиции перевернутой диалекти­ки выглядел обеднение: в нем не нашлось места для кибернетики, генетики, социологии. Гегель не отвечает за это. Адекватное по­нимание его философии нам может вернуть строго и трезво на­писанный труд И. А. Ильина.

Историком философии Ильину не суждено было стать: собы­тия в России повернули его к другим проблемам. Однако при их разработке он сохранял идущую от Гегеля основательность. Книги мыслителя похожи на стройные кристаллы: в них все выверено, все точно выстроено. И вместе с тем это очень страстные книги. Лед и пламень удивительным образом примирились в душе этого фи­лософа. Его академизм — от дореволюционной выучки, его темпера­мент — от послереволюционных потрясений.

Наиболее известна книга И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою» — ее выход в Берлине в 1925 г. вызвал много споров в рус­ском зарубежье. С годами актуальность этой книги неуклонно возра­стает, ибо возрастает и зло в мире; ибо с ним все труднее бороть­ся. Перелистывая ее неостывшие до сих пор страницы, невольно за­даешь вопрос, поставленный А. А. Любищевым в одной из его исто­рических работ: «А если бы?»209 А если бы не было той боли, кото­рая обрушилась на Россию, возникла бы ильинская книга? Ни за что и никогда. Духовный алмаз этой книги мог кристаллизоваться лишь при мощном сдвиге социальных пластов, когда возникают чудовищные давления и напряжения, превышающие меру челове­ческих возможностей!

Книга рождена в экстремальных исторических условиях. И ста­вит читателя в экстремальную ситуацию, когда надо перешагнуть через себя, дабы поднять меч на зло. Иначе — крах, иначе — ги­бель. Но поднять меч трудно. Его тяжесть неимоверно возрастает в руках христианина, привыкшего к проповеди любви и смирения, и кротости духа. Совместимо ли это: меч и любовь? Многим интел­лигентам того времени такое совмещение казалось решительно невозможным. Слишком влиятельной была идеология непротивленче­ства, с главным апостолом которой, Л. Н. Толстым, идет спор на многих страницах книги. Но полемика с толстовством была для Ильина лишь отправной точкой. Содержание книги шире: в ней ста­вится вопрос о структуре зла и отношении человека к нему. Причем на первый план выводится проблема активного противодействия злу.

Как эта проблема решается в классическом христианстве? Ведь толстовство никоим образом не эквивалентно ему. На поставлен­ный вопрос блестяще ответил П. Флоренский в своем труде «Столп и утверждение истины»210. Флоренский утверждает, что христиан­ская истина — по причине своей глубины — антипомична. То есть она заключает в себе и тезис, и антитезис — в проекции на нашу проблематику это означает, что истина объемлет меч и любовь. Вспомним Новый Завет: создается ощущение, что Христос иногда противоречит себе: вот он говорит, что пришел с миром, — а вот утверждает, что пришел с мечом. Это противоречие-антиномия: две стороны одной цельной истины. Христос, бичующий торгующих в храме, — и Христос, прощающий своих гонителей: это две ипостаси одного поразительно гармоничного образа. Образа-истины!

Простить или покарать?

Этот вопрос вновь встает перед русским сознанием со всей остротой. И. А. Ильин против колеблющейся позиции: когда мы не можем выбрать между тезисом и антитезисом. Или механически их соединяем. Сами такие колебания и соединения свидетельствуют о том, что проблема, решение которой требует подвига остается для нас на рассудочном уровне. Не надо ставить вопрос альтернативно: или меч — или любовь. Не надо искусственно освящать меч любовью, ибо поднять его нас вынуждает беда. Но надо озаренно и мужественно понять, что в час этой беды — когда все другие средства остановить зло исчерпаны — меч становится горестным, но необходимым орудием любви.

Существуют различные варианты отношения ко злу. Напомним некоторые из них: можно считать, что зло столь же изначаль­но и онтологично, как добро, — и объявить борьбу с ним бессмыслен­ной, отвернувшись от страшного мира и уйдя в себя; можно наде­яться на то, что непротивление злу, став осознанной жизненной позицией, как-то отразится на зле — уменьшит его, что-то изменит в нем; можно уповать на то, что в зле заложен механизм само­истребления: «один гад съест другую гадину», — однако опыт три­дцатых годов в нашей стране показал, что при акте самопожирания гады не теряют способности к самовоспроизводству.

Все три подхода ко злу отличаются пассивностью. И каждый из них нашел отклик в славянской душе: вспомним о богомилах211, принявших манихейский дуализм добра и зла; вспомним о чертах высокой, вовсе не рабской покорности и смиренности в рублевских ликах; вспомним, наконец, о том, что позиция «поверх барьеров» была популярна у многих наших интеллигентов, — увы, башни из слоновой кости никогда не оказывались на нейтральной почве, ибо таковой больше нет.

Пассивность: она связана с женственностью русского харак­тера? Тут можно вспомнить и В. С. Соловьева, и Н. А. Бердяе­ва, утверждавших, что варяги с их мечами пришли на Русь как же­нихи. Это красивая, но спорная мысль. Думается, что в русском характере все же нет асимметрии, а есть полнота и гармония. Разве в жилах Пересвета и Осляби текла варяжская кровь? Одна­ко они без колебаний подняли мечи за святую Русь. И все же мысль В. С. Соловьева и Н. А. Бердяева родилась не случайно. Россия всегда и во всем отдавала предпочтение эстетике мягких округленных линий, — резкость в ней проявлялась лишь краткими вспышками, о которых потом вспоминалось с чувством вины и досады. Есть несомненная закономерность в том, что идея Софии, столь близкая идее «вечной женственности», стала центральной в русской философии. Это очень хрупкая, нежная, умиротворенная идея. На фоне ее преобладающего влияния книга И. А. Ильина про­звучала с подчеркнутой мужественностью. Этим голос Ильина сразу выделился среди голосов других русских философов. Его книге присущ подлинно рыцарский дух, нечасто проявлявшийся в русской культуре.

Когда же православный рыцарь должен поднять свой меч?

И где критерии того, что он обрушен действительно во имя правого дела?

Это вопросы колоссальной нравственной важности. Последова­тельно отвечая на них, Ильин все время подчеркивает: меч — не панацея в борьбе со злом, а крайняя и вынужденная мера. Прибегая к ней, рыцарь добра неизбежно принимает опасное бремя на душу, — и потому должен быть максимально внимателен к себе, к чистоте своего сердца, дабы при умерщвлении зла не заразиться от него. Страшно увлечься мечом! Ведь меч лишь пресекает зло, а не уничтожает его в корне, в истоках. Подлинная победа над злом означает его трансформацию в добро, когда победитель, но словам И. А. Ильина, «...из глубины преображает духовную слепоту в духовную зрячесть и силу каменеющей ненависти в благодать приемлющей любви» (курсив Ильина. — Ю. Л.). Казнь тирана — непосредственно-физическая или условно-посмертная — не есть казнь зла. Зло убивается лишь воскресением его в добре,— это по сути своей глубо­ко позитивная, а не негативная задача. Меч же по природе своей изначально заряжен отрицательной энергией. Нельзя любоваться мечом. Грешно его воспевать. А если приходится взять меч в руки, то с мужественным и честным сознанием всего ужаса свершаемого акта, требующего, но словам философа, «всежизненного очищения». Вот что пишет И. А. Ильин в своей поздней книге «Аксиомы религиозного опыта»: «Сопротивляться злу силою надле­жит с сознанием, что средство это есть единственно оставшееся, крайнее и неправедное; что это средство не «оправданное» и не «освященное», а принятое в порядке духовного компромисса; и что в силу этого оно должно быть при первой же возможности остав­лено и заменено другими, более духовными, достойными и любов­ными средствами... Ибо дух человека преобразуется любовью, сво­бодой, убеждением, примером и воспитанием, а не силою. Сила не строит дух, а только пресекает нападающую противодуховность»212. В этих словах ядро этики И. А. Ильина.

Традиция непротивленчества призывает изжить зло прежде всего в самом себе — и тогда его уровень во внешнем мире упадет до нуля. Когда бы так! Нет, И. А. Ильин не отрицает мудрости толстовских установок на внутреннее самосовершенствование — он правомерно опасается вот какой ситуации: пока мы направляем свою нравственную энергию внутрь, зло изливается вовне, оккупируя тварный мир. И. А. Ильин умеет делать последние логические выводы из того или иного положения. И он говорит: непротивление злу — при всем его несомненном, хотя и идилличе­ском гуманизме — имеет шанс превратиться в потворство злу. Душу холодит от перспективы такого превращения.

Злу должно сопротивляться силою.

Мужественный русский мыслитель сделал этот вывод в те дни, когда волна зла поднялась очень высоко, но все же еще не достигла своего максимума. Что бы его оппоненты сказали после 1929, 1937, 1941 года? А оппоненты у И. А. Ильина были эрудирован­ные и блистательные, острые на язык.

Впрочем, первый удар по Ильину нанесли не те, кто разделил его участь изгнанника, а наша «Правда», с поразительной опера­тивностью откликнувшаяся на берлинскую новинку в номере от 19.06.1925. Не кто иной, как сам Михаил Кольцов, которому будет суждено пасть от руки сталинских антирыцарей, рецензирует рыцарскую книгу Ильина, — его отзыв носит хлесткий и поверх­ностный характер.

Реакция милюковских «Последних новостей» опоздала сравни­тельно с «Правдой» ровно на неделю, но по своему тону мало от­личалась от московской рецензии. Однако «Последние новости» использовали клеймо как бы с обратным знаком: если в глазах Кольцова автор книги «О сопротивлении злу силою» был агентом белогвардейцев, то, по мнению И. Демидова, ближайшего сотруд­ника П. Милюкова, Ильин является агентом большевиков. Если бы обе редакции учли эту амбивалентность оценок, то они, сделав со­ответствующие минимальные поправки, могли бы смело обменяться своими материалами.

На некорректность И. Демидова указал в своем «Возрожде­нии» благороднейший П. Струве. Как же ответила Струве газета А. Ф. Керенского «Дни»? Она назвала его «маститым комсомоль­цем». Зинаида Гиппиус тоже не выбирала выражений, сказав о книге Ильина: «Это буйствует одержимый». Н. А. Бердяев в своем «Пути» превзошел всех, пригвоздив коллегу таким афоризмом: «Чека» во имя Божие еще более отвратительно, чем «чека» во имя диавола». Это очень обидные и несправедливые слова. Н. А. Бер­дяев бывал в ЧК не из любопытства; особого комфорта он там не ощутил, однако в «Самопознании» отметил такт Дзержинского: тот после допроса предложил философу отвезти его домой в мото­циклетке. Это было начало двадцатых годов. Но беззаконие уже набирало силу. Зная об этом и тем не менее бросая свой упрек, Н. А. Бердяев сознательно или бессознательно игнорировал сле­дующие слова И. А. Ильина: «Физическое воздействие должно при всех условиях беречь духовную очевидность человека, не по­давляя в нем чувства его собственного духовного достоинства и не колебля доверия человека к самому себе. Вот почему должны быть осуждены и отвергнуты все формы физического понуждения, разрушающие душевное здоровье и духовную силу человека: ли­шение пищи, сна; непосильные работы; пытки; заключение в обще­стве злодеев; унизительное обхождение и т. п.». Разве творцы ГУЛАГа смогли бы разделить эти благородные мысли?

Авторитет Н. А. Бердяева сейчас в России очень высок. И это заслуженный авторитет. Однако нельзя забывать об импульсивно­сти и субъективности этого гениального мыслителя. Порой та или иная мысль Бердяева кажется оправданной лишь тогда, когда вос­принимается в контексте его неповторимой личности. Но вне этого контекста ее дискуссионность становится очевидной. В полемике с Н. А. Бердяевым И. А. Ильин трезвее, объективнее, реалистич­нее своего оппонента. И бескомпромисснее его: если Бердяев, от­чаянно пытаясь нащупать смысл истории, иногда попадал под гипноз действующих в ней разрушительных сил, то сознание Ильина всегда бодрствовало — ко злу он оставался абсолютно непри­миримым.

Есть у мыслителя замечательное выражение: «индивидуальный Кремль»213. Ясно, что понятие Кремля здесь еще свободно от совре­менных наслоений — речь идет о крепости человеческого духа. Со всех сторон ее обступают злые силы хаоса. Но прорыв этих сил возможен и изнутри: ведь зло еще не выплеснуто из нашего генотипа, из глубин нашей природы. По определению Ильина, зло есть прежде всего «...живущее в нас страстное тяготение к разнузданию зверя, тяготение, всегда стремящееся к расширению своей власти и к полноте захвата».

Сейчас этот зверь все чаще поднимает голову. Стены многих индивидуальных кремлей прохудились — зло просачивается через них; а навык строить укрепления утрачен. Никогда еще зло не одерживало своих побед с такой легкостью, как в наше время. Вот почему нам сегодня нужна, как спасение, действенная и устрем­ленная этика добра. Ее не нужно изобретать заново — она со­держится в недрах традиции: «Как обновившаяся икона являет царственные лики древнего письма, утраченные и забытые нами, но незримо присутствовавшие и не покидавшие нас, как в нашем новом видении и волении да проглянет древняя мудрость и сила, которая вела наших предков и строила нашу святую Русь!» Эти патети­ческие слова И. А. Ильина обращены к нам.