Н. Гаврюшин218

АНТИТЕЗЫ «ПРАВОСЛАВНОГО МЕЧА»219

В истории русской религиозно-философской мысли известен не один спор на тему о «сопротивлении злу силою». Пожалуй, самый ранний запечатлен перепиской московского митрополита Даниила (1547) с боярином Федором Карповым220. Отвечая на во­просы последнего, касавшиеся, очевидно, основных начал челове­ческого общежития, митрополит выдвигает на первое место прин­цип «терпения», который без особых натяжек может быть признан родственным «непротивлению». Эта точка зрения, свидетельствую­щая о том, что Даниил не был безоговорочным приверженцем осифлянской идеологии221 (включавшей убеждение в правомерно­сти казни еретиков), вызывает решительное возражение Федора Карпова как практически мыслящего государственного мужа»:

«Аще речем, — пишет он Даниилу, — яко търпение паче есть потребно к соблюдению владычества или царства, тогда вотще сложены суть законы, тогда обычаи святые и благые уставы разърушени, и в царствах, и в начальствех во градех сожительство человек живет без чину»*.

Осмотрительно избегая пространных доказательств («аше реку множаиша, тогда нечто тая языческая и чюжа быти речеши»), Федор Карпов ограничивается ссылкой на авторитет Аристотеля («всяк град и всяко царьство, по Аристотелю, управитися имать от начальник в правде и известными законы праведными, а не търпением»**) и не раскрывает своих взглядов во всех подробностях, но совершенно очевидно, что применение силы для осуществле­ния «правды и закона» у него сомнений не вызывало.

Если же выйти за рамки отвлеченно-теоретических дискуссий и обратиться к сочинениям, написанным на злобу дня, то история спора о «сопротивлении злу силою» окажется еще более продол­жительной. Не говоря уже об известных разногласиях по поводу на­казания новгородско-московских еретиков (т. н. «ересь жидовствующих»222), когда архиепископ Геннадий прямо призывал последовать примеру «гишпанского короля» и усвоить методы инквизиции223, нельзя не вспомнить о знаменитом послании на Угру ростовского владыки Вассиана, написанном во время противостояния войск Ивана III и хана Ахмата (1480)224.

«Прииде же убо в слухи наша, — обращается Вассиан к князю, — яко прежний твои развратници не престают, шепчуше в ухо твое льстивая словеса и совещают ти не противитися супостатом, но отступити и предати на расхищение волком словесное стадо Христо­вых овець... И что убо съвещевают ти льстивии сии и лжеимени-тии, мнящеся быти хрестьяне? токмо еже повергше щиты своя и нимало сопротивлешеся ока<я>нным сим сыроядцам, предав хрестьянство, свое отечьство, яко бегуном скитатися по иным странам»*.

Обосновывая свой призыв к вооруженному сопротивлению «агаряньскому языку», архиепископ Вассиан ссылается не только на Св. Писание, но и на Демокрита («И слыши, что глаголет Димокрит философ: первый князю подобает имети ум ко всем пере­менным, а на супостаты крепость и мужество храбрость, а к своей дружине любовь и привет сладок»), а также на пример прароди­телей великого князя, которые «не точию Рускую землю обороняху от поганых, но иные страны приимаху под себе»**.

Тема «православного меча» неоднократно возобновлялась в русской мысли, особенно во время нашествия Наполеона (сразу приходит на память письмо митрополита Платона императору Александру I: «Франция познает в Боге Господа отмщении»), освобождения Балкан, первой мировой войны. Особенно здесь сле­дует выделить книги В. ф. Эрна «Меч и крест» (1915), «Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия» (1915), а также «Духовный смысл войны» И. А. Ильина (1915).

Брошюра И. А. Ильина положила начало его работе над одной из самых сложных проблем христианской культуры. Но в предреволюционные годы на патриотической волне спор шел не столько о «сопротивлении злу силою», сколько о метафизических предпосылках и последствиях мирового конфликта: искали связи между военной индустрией Круппа и философией Канта225... А вот в пору гражданской войны неожиданно вновь нашла приверженцев толстовская идея «непротивления».

Именно в это время кн. Е. Н. Трубецкой в своей итоговой книге «Смысл жизни» (1918) со всей решительностью высказался в пользу деятельной христианской борьбы за «Mip», за вселенную, предупреждая, что отказ от этой борьбы означает добровольную сдачу во власть Антихриста. Ильин несомненно разделял это убеждение Е. Н. Трубецкого, свидетельством чему является его дерзновенная речь, произнесенная в 1921 г. и посвященная князю как ратоборцу христианской культуры: «Духовная культура и ее на­циональные вожди»*.

Другого вождя нации и подлинно православного полководца Ильин видел в генерале Корнилове. В ряде выступлений посвященных этому герою «белого дела», Ильин впервые достаточно подробно развернул свои взгляды на сопротивление злу силою»**.

В статье «Идея Корнилова» Ильин выступил как убежденный идеолог «православного меча», нашедший духовную опору в иконо­писных образах архистратига Михаила и Георгия Победоносца. Он отстаивал, казалось бы, самоочевидную истину, утверждая, что никто не вправе «предоставлять злодеям обижать слабых, развра­щать детей, осквернять храмы и губить родину». Однако само­очевидной эта истина была для русской интеллигенции десятилетием раньше. Теперь же на нее приходилось смотреть сквозь призму международного признания большевистского государства, которое осуществляло свою власть с позиций куда более порочных, чем у императора Юлиана Отступника226, первого врага христианской теократии. И потому толстовская идея «непротивления» не только вновь обрела актуальность, но и неприметно отождествлялась с евангельскими принципами повиновения внешней власти***.

И. А. Ильин, конечно же, предвидел подобное развитие со­бытий и основательно подготовился к опровержению толстовства. Его статья об идее Корнилова была только прелюдией к фундамен­тальному исследованию «О сопротивлении злу силою», вышедшему в свет в 1925 г.

Эта книга — одна из самых знаменитых в истории русской эми­грации. История полемики вокруг нее — предмет специально­го исследования, проведенного Н. П. Полторацким****. Частью резюмируя, частью дополняя его, мы можем констатировать, что в числе противников И. А. Ильина оказались люди столь раз­личной политической и мировоззренческой  ориентации,  как  3. Гип­пиус, М. Горький, М. Кольцов, Ю. Айхенвальд, Н. Бердяев,

Ф. Степун, В. Зеньковский... Вера Николаевна Бунина определила их одним словом — «левые»*. Сам же И. А. Бунин был склонен при­нять сторону Ильина, хотя в свое время и не заявил об этом открыто. «Я еще не продумал глубоко его теорию,— делился он с женой,— но помнишь, что я говорил о возмездии, что, если видишь издева­тельства, нужно броситься на мучителя. И ведь не зло руководит тобою, а добро»**.

Взгляды Ильина разделяли также П. Б. Струве, И. С. Шмелев, Н. О. Лосский, Н. С. Арсеньев227, иерархи зарубежной Церкви и ряд менее известных публицистов, но не все они открыто включи­лись в полемику, и в целом их голоса звучали не столь громко, как у противоположной стороны. Нельзя не заметить также, что оппо­ненты Ильина зачастую не давали себе труда вникнуть во всю систему его аргументации, а порой и просто приписывали ему мысли, которых он не высказывал и не разделял.

На одно из подобных выступлений Ильин ответил статьей «Отрицателям меча», в которой писал: «Все мое исследование дока­зывает, что меч не «свят» и не «праведен»; что Крест — не меч и что меч не есть оружие Христа; что понуждения и меча абсолют­но недостаточно для борьбы со злом; что зло и злой человек совсем не одно и то же, и т. д. А между тем все это и многое другое г. Демидов приписывает мне»***.

В целом возражения противников И. А. Ильина, обнаруживая опасные крайности принципа «сопротивления злу силою», были не­конструктивны в том отношении, что не предлагали ровно ни­какой положительной программы сохранения христианской культу­ры. Вслед за автором «Заратустры»228 Ильин имел основания утверждать, что вся жизнь есть спор о вкусах, спор о ценностях и «непротивление» в этом споре означает потворство вытеснению одних вкусов и ценностей — другими.

«Все люди, — писал он, — непрерывно воспитывают друг друга, хотят они этого или не хотят; сознают они это или не сознают; умеют или не умеют; радеют или небрегут... Человек злодействует не только потому, что он злодей, а еще потому, что он приучен к этому безвольным самоунижением окружающих»****.

Несмотря на бесспорность этих рассуждении, критика идей Ильина со стороны Н. А. Бердяева прозвучала удивительно целе­направленно и остроумно. Бердяев без обиняков заявил, что Ильин проповедует «Чека» во имя Божие»*****. Хорошо еще, что Бердяев не был осведомлен при этом о революционном прошлом229 идео­лога «Белой идеи»: тогда его выводы приобрели бы еще большую весомость. Однако и без подобного аргумента ad hominem230 Бердя­ев достиг главного, сознательно или непроизвольно побудив подго­товленного читателя связать систему идей Ильина с «Легендой о Великом Инквизиторе» Ф. М. Достоевского. Здесь он явно про­двигался в верном направлении, хотя бы уже потому, что во время работы над книгой «О сопротивлении злу силою» Ильин немало времени провел в библиотеках Флоренции и Сан-Ремо, изучая литературу иезуитов, и, конечно же, теократический идеал, прямо или косвенно предполагающий принцип инквизиции, в какой-то мере должен был отразиться на его построениях.

В связи с этим чрезвычайно любопытно отметить, что С. Л. Франк, открыто не выступивший в свое время против книги Ильина, но в частном письме к архиепископу Иерусалимскому Анастасию Грибановскому критиковавший ее «в духе Бердяева»*, много лет спустя, в годы второй мировой войны, фактически пол­ностью перешел на позиции «сопротивления злу силою». В книге

 «С нами Бог» он уже прямо пишет о том, что убийце мы обязаны про­тиводействовать, «обезвредить его, связав и заперев его — в край­нем случае, если для обороны жертвы не остается никакой иной возможности — даже убив его. Грех убийства в этом случае, остава­ясь грехом, будет все же меньше греха пассивности». По убеж­дению Франка, в таком вынужденном убийстве «будет больше любви не только к жертве... но даже и к самому преступнику»**. Это уже почти дословное изложение мыслей Ильина.

«Поправение» Франка совпало, как неявно у Ильина, а много раньше вполне открыто у Геннадия Новгородского, с определен­но выраженным прокатолическим настроением. «Единственной земной инстанцией,— писал теперь Франк,— на которую можно воз­лагать надежды в деле спасения христианской культуры, остается римско-католическая церковь в неукоснительной твердости дейст­вующей в ней дисциплины и власти»***.

Подобное движение мысли совершенно закономерно, ибо в ко­нечном счете позиции религиозного мыслителя определяются его пониманием Церкви, его экклезиологией231. В том случае, если экклезиология развивается в плоскости социальной и имеет своим идеалом «вселенскую теократию», она неизбежно тяготеет к римской кафедре «викария Христа» и иезуитизму. «Societas Jesu»232 вы­ражает истинную сущность католического видения Церкви как «об­щества людей» («Православный Катехизис»). Мистическое пони­мание Церкви исключает как видимый «викариат» (а равно и свя­щеннодействия in Persona Christi233, оставляя лишь «предстоятельство»), так и всяческий социологизм, а уж тем более «вселен­скую теократию».

Однако обе эти экклезиологические доминанты в известном смысле «нераздельны и неслиянны», ибо выражают внутреннюю противоречивость самой идеи христианской культуры, как попытки законоположить свободу, создать в греховном мире живую икону «царства не от мира сего».

Католицизм и осифлянство, вкупе с последовательным «со­противлением злу силою», таят в себе угрозу появления Великого Инквизитора. И от «меньшего» греха убийства до пожертвования младенцем ради счастья всего человечества расстояние не столь уж далекое...

Мистическое православие, нестяжательство и «непротивление» рискуют растерять все ценности христианской культуры и под на­тиском внешних сил прервать живую традицию Предания.

Тем не менее обе экклезиологические тенденции, по суще­ству, приняты Русской Православной Церковью как равночестные, что выражается, в частности, в почитании преподобных Иосифа Волоцкого и Нила Сорского.

Универсального же разрешения антиномий «православного меча» (или православной культуры), по-видимому, быть не может, ибо разрешить их за других значит лишить свободы выбора тех, для кого смысл жизни осуществляется в свободном самоопределении, непрерывном каждодневном выборе: «или-или».

Не дал такого разрешения и Ильин. Однако что ему несомнен­но удалось, так это дать обобщающий философско-психологический портрет моралиста-непротивленца, который можно сопоставить, пожалуй, только с написанным в несколько иной манере, но столь же детально проработанным портретом «скептика» (Г. Г. Шпет, «Скептик и его душа»234). Этот портрет входит как важная состав­ная часть в книгу «О сопротивлении злу силою».

В неопубликованном письме к П. Б. Струве от 19 июля 1925 г. Ильин пояснял, что его книга делится на 4 части: 1) главы 1_ 8 — постановка проблемы; 2) главы 9—12— «Погребение набаль­замированного Толстовства»; 3) главы 13—18— «разрешение проб­лемы — начало»; 4) главы 19—22—«разрешение проблемы—ко­нец», включая (гл. 20) «отмежевание от Лютера и иезуитских соблазнов».

Ильин далее уточняет, что книга задумана им «не как антитезис Толстовству, а как антитезис + синтез верного решения»*...

Свящ. Валентин Свенцицкий

война и церковь*

<...>

Если в мире Церковь для своего окончательного торжества не нуждается в мече, то из этого не следует, что то или иное прояв­ление зла в форме обиды или жестокости над человеком должно быть мною принято без «сопротивления». Когда тебя ударят в одну щеку — надо подставить другую. Но когда бьют беззащитного ребенка и я могу силой защитить его, я обязан это сделать, а не подставлять его под новые удары.

<...>

В Сыне Божием была Божественная любовь, но не было слабо­сильной сантиментальности!

Когда-то Победоносцев писал Толстому, что они по-разному понимают Христа.

Для Победоносцева Он — муж, исполненный силы.

Для Толстого — расслабленный.

Я не принадлежу к числу поклонников Победоносцева! Я считаю, что Церковь долго не оправится от того тяжелого наследия, кото­рое он оставил после себя в качестве обер-прокурора.

Но здесь Победоносцев был прав!

«Непротивленцы» вынули из Христа его Божественную силу. Они подменили Его сожигающую огнем проповедь сантиментальными словами о «непротивлении злу» и великое дело — спасение мира на Голгофе — свели к простому убийству хорошего человека за то, что он проповедовал целомудрие и вегетарианство!

Выбросив душу, они в мертвые схемы вдохнули совсем другой дух.

<...>

Наш Христос — Муж силы.

Слова Его горят огнем негодования, когда Он обличает. Они жгут совесть, когда Он говорит о грехах. Они воскрешают, когда Он одобряет нас.

Наш Христос победитель мира. Не раб тления, хотя и честный вегетарианец, так думают Толстовцы. Наш Христос Сын Божий, воскресший и победивший смерть, искупивший страданиями своими мир и давший нам обетование общего воскресения.

Он заповедовал нам любить людей действенною любовью. Нас не остановит страшный выбор, и если в грозный час эта действен­ная любовь подскажет нам: «возьми меч — иного пути спасти ближ­него твоего нет», — мы бестрепетно возьмем его!

Мы исповедуем, что Господь создал Церковь — и врата адовы не одолеют ее. Мы знаем, что крест непобедимое оружие правды. Мы знаем, что насильники, подымающие меч против нас — по­гибнут.

Но если история мира приведет нас к неизбежному столкнове­нию с насильниками народа, мы подымем против них свой меч и впе­реди его понесем животворящий крест Господень!

Мы умеем жалеть несчастных. Мы готовы «оставлять долги должником нашим». Мы готовы прощать личные обиды. Мы готовы отдать последнюю рубашку даже тому, кто требует лишнего. Но когда мы видим, как обижают ребенка или оскорбляют жен­щину, когда злодеи отнимают последнюю рубашку не у нас, а у на­шего ближнего, когда насилию подвергаются беззащитные, слабые, несчастные и иного средства нет спасти их, как только подняв меч, — мы подымаем его не во имя свое, а во имя той действен­ной любви, которую заповедал нам Христос.

Для нас Христос не «смертная тварь», а воскресший Богочело­век. И учение Его не мертвый сборник «правил». Не отрывной ка­лендарь на каждый день.

Мы исповедуем живого Христа. Мы пребываем в живом обще­нии с Ним в Церкви. И мы веруем не в мертвые буквы, а в живой смысл Его слов.

<...>

АНТИТЕЗЫ «ПРАВОСЛАВНОГО МЕЧА»219

В истории русской религиозно-философской мысли известен не один спор на тему о «сопротивлении злу силою». Пожалуй, самый ранний запечатлен перепиской московского митрополита Даниила (1547) с боярином Федором Карповым220. Отвечая на во­просы последнего, касавшиеся, очевидно, основных начал челове­ческого общежития, митрополит выдвигает на первое место прин­цип «терпения», который без особых натяжек может быть признан родственным «непротивлению». Эта точка зрения, свидетельствую­щая о том, что Даниил не был безоговорочным приверженцем осифлянской идеологии221 (включавшей убеждение в правомерно­сти казни еретиков), вызывает решительное возражение Федора Карпова как практически мыслящего государственного мужа»:

«Аще речем, — пишет он Даниилу, — яко търпение паче есть потребно к соблюдению владычества или царства, тогда вотще сложены суть законы, тогда обычаи святые и благые уставы разърушени, и в царствах, и в начальствех во градех сожительство человек живет без чину»*.

Осмотрительно избегая пространных доказательств («аше реку множаиша, тогда нечто тая языческая и чюжа быти речеши»), Федор Карпов ограничивается ссылкой на авторитет Аристотеля («всяк град и всяко царьство, по Аристотелю, управитися имать от начальник в правде и известными законы праведными, а не търпением»**) и не раскрывает своих взглядов во всех подробностях, но совершенно очевидно, что применение силы для осуществле­ния «правды и закона» у него сомнений не вызывало.

Если же выйти за рамки отвлеченно-теоретических дискуссий и обратиться к сочинениям, написанным на злобу дня, то история спора о «сопротивлении злу силою» окажется еще более продол­жительной. Не говоря уже об известных разногласиях по поводу на­казания новгородско-московских еретиков (т. н. «ересь жидовствующих»222), когда архиепископ Геннадий прямо призывал последовать примеру «гишпанского короля» и усвоить методы инквизиции223, нельзя не вспомнить о знаменитом послании на Угру ростовского владыки Вассиана, написанном во время противостояния войск Ивана III и хана Ахмата (1480)224.

«Прииде же убо в слухи наша, — обращается Вассиан к князю, — яко прежний твои развратници не престают, шепчуше в ухо твое льстивая словеса и совещают ти не противитися супостатом, но отступити и предати на расхищение волком словесное стадо Христо­вых овець... И что убо съвещевают ти льстивии сии и лжеимени-тии, мнящеся быти хрестьяне? токмо еже повергше щиты своя и нимало сопротивлешеся ока<я>нным сим сыроядцам, предав хрестьянство, свое отечьство, яко бегуном скитатися по иным странам»*.

Обосновывая свой призыв к вооруженному сопротивлению «агаряньскому языку», архиепископ Вассиан ссылается не только на Св. Писание, но и на Демокрита («И слыши, что глаголет Димокрит философ: первый князю подобает имети ум ко всем пере­менным, а на супостаты крепость и мужество храбрость, а к своей дружине любовь и привет сладок»), а также на пример прароди­телей великого князя, которые «не точию Рускую землю обороняху от поганых, но иные страны приимаху под себе»**.

Тема «православного меча» неоднократно возобновлялась в русской мысли, особенно во время нашествия Наполеона (сразу приходит на память письмо митрополита Платона императору Александру I: «Франция познает в Боге Господа отмщении»), освобождения Балкан, первой мировой войны. Особенно здесь сле­дует выделить книги В. ф. Эрна «Меч и крест» (1915), «Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия» (1915), а также «Духовный смысл войны» И. А. Ильина (1915).

Брошюра И. А. Ильина положила начало его работе над одной из самых сложных проблем христианской культуры. Но в предреволюционные годы на патриотической волне спор шел не столько о «сопротивлении злу силою», сколько о метафизических предпосылках и последствиях мирового конфликта: искали связи между военной индустрией Круппа и философией Канта225... А вот в пору гражданской войны неожиданно вновь нашла приверженцев толстовская идея «непротивления».

Именно в это время кн. Е. Н. Трубецкой в своей итоговой книге «Смысл жизни» (1918) со всей решительностью высказался в пользу деятельной христианской борьбы за «Mip», за вселенную, предупреждая, что отказ от этой борьбы означает добровольную сдачу во власть Антихриста. Ильин несомненно разделял это убеждение Е. Н. Трубецкого, свидетельством чему является его дерзновенная речь, произнесенная в 1921 г. и посвященная князю как ратоборцу христианской культуры: «Духовная культура и ее на­циональные вожди»*.

Другого вождя нации и подлинно православного полководца Ильин видел в генерале Корнилове. В ряде выступлений посвященных этому герою «белого дела», Ильин впервые достаточно подробно развернул свои взгляды на сопротивление злу силою»**.

В статье «Идея Корнилова» Ильин выступил как убежденный идеолог «православного меча», нашедший духовную опору в иконо­писных образах архистратига Михаила и Георгия Победоносца. Он отстаивал, казалось бы, самоочевидную истину, утверждая, что никто не вправе «предоставлять злодеям обижать слабых, развра­щать детей, осквернять храмы и губить родину». Однако само­очевидной эта истина была для русской интеллигенции десятилетием раньше. Теперь же на нее приходилось смотреть сквозь призму международного признания большевистского государства, которое осуществляло свою власть с позиций куда более порочных, чем у императора Юлиана Отступника226, первого врага христианской теократии. И потому толстовская идея «непротивления» не только вновь обрела актуальность, но и неприметно отождествлялась с евангельскими принципами повиновения внешней власти***.

И. А. Ильин, конечно же, предвидел подобное развитие со­бытий и основательно подготовился к опровержению толстовства. Его статья об идее Корнилова была только прелюдией к фундамен­тальному исследованию «О сопротивлении злу силою», вышедшему в свет в 1925 г.

Эта книга — одна из самых знаменитых в истории русской эми­грации. История полемики вокруг нее — предмет специально­го исследования, проведенного Н. П. Полторацким****. Частью резюмируя, частью дополняя его, мы можем констатировать, что в числе противников И. А. Ильина оказались люди столь раз­личной политической и мировоззренческой  ориентации,  как  3. Гип­пиус, М. Горький, М. Кольцов, Ю. Айхенвальд, Н. Бердяев,

Ф. Степун, В. Зеньковский... Вера Николаевна Бунина определила их одним словом — «левые»*. Сам же И. А. Бунин был склонен при­нять сторону Ильина, хотя в свое время и не заявил об этом открыто. «Я еще не продумал глубоко его теорию,— делился он с женой,— но помнишь, что я говорил о возмездии, что, если видишь издева­тельства, нужно броситься на мучителя. И ведь не зло руководит тобою, а добро»**.

Взгляды Ильина разделяли также П. Б. Струве, И. С. Шмелев, Н. О. Лосский, Н. С. Арсеньев227, иерархи зарубежной Церкви и ряд менее известных публицистов, но не все они открыто включи­лись в полемику, и в целом их голоса звучали не столь громко, как у противоположной стороны. Нельзя не заметить также, что оппо­ненты Ильина зачастую не давали себе труда вникнуть во всю систему его аргументации, а порой и просто приписывали ему мысли, которых он не высказывал и не разделял.

На одно из подобных выступлений Ильин ответил статьей «Отрицателям меча», в которой писал: «Все мое исследование дока­зывает, что меч не «свят» и не «праведен»; что Крест — не меч и что меч не есть оружие Христа; что понуждения и меча абсолют­но недостаточно для борьбы со злом; что зло и злой человек совсем не одно и то же, и т. д. А между тем все это и многое другое г. Демидов приписывает мне»***.

В целом возражения противников И. А. Ильина, обнаруживая опасные крайности принципа «сопротивления злу силою», были не­конструктивны в том отношении, что не предлагали ровно ни­какой положительной программы сохранения христианской культу­ры. Вслед за автором «Заратустры»228 Ильин имел основания утверждать, что вся жизнь есть спор о вкусах, спор о ценностях и «непротивление» в этом споре означает потворство вытеснению одних вкусов и ценностей — другими.

«Все люди, — писал он, — непрерывно воспитывают друг друга, хотят они этого или не хотят; сознают они это или не сознают; умеют или не умеют; радеют или небрегут... Человек злодействует не только потому, что он злодей, а еще потому, что он приучен к этому безвольным самоунижением окружающих»****.

Несмотря на бесспорность этих рассуждении, критика идей Ильина со стороны Н. А. Бердяева прозвучала удивительно целе­направленно и остроумно. Бердяев без обиняков заявил, что Ильин проповедует «Чека» во имя Божие»*****. Хорошо еще, что Бердяев не был осведомлен при этом о революционном прошлом229 идео­лога «Белой идеи»: тогда его выводы приобрели бы еще большую весомость. Однако и без подобного аргумента ad hominem230 Бердя­ев достиг главного, сознательно или непроизвольно побудив подго­товленного читателя связать систему идей Ильина с «Легендой о Великом Инквизиторе» Ф. М. Достоевского. Здесь он явно про­двигался в верном направлении, хотя бы уже потому, что во время работы над книгой «О сопротивлении злу силою» Ильин немало времени провел в библиотеках Флоренции и Сан-Ремо, изучая литературу иезуитов, и, конечно же, теократический идеал, прямо или косвенно предполагающий принцип инквизиции, в какой-то мере должен был отразиться на его построениях.

В связи с этим чрезвычайно любопытно отметить, что С. Л. Франк, открыто не выступивший в свое время против книги Ильина, но в частном письме к архиепископу Иерусалимскому Анастасию Грибановскому критиковавший ее «в духе Бердяева»*, много лет спустя, в годы второй мировой войны, фактически пол­ностью перешел на позиции «сопротивления злу силою». В книге

 «С нами Бог» он уже прямо пишет о том, что убийце мы обязаны про­тиводействовать, «обезвредить его, связав и заперев его — в край­нем случае, если для обороны жертвы не остается никакой иной возможности — даже убив его. Грех убийства в этом случае, остава­ясь грехом, будет все же меньше греха пассивности». По убеж­дению Франка, в таком вынужденном убийстве «будет больше любви не только к жертве... но даже и к самому преступнику»**. Это уже почти дословное изложение мыслей Ильина.

«Поправение» Франка совпало, как неявно у Ильина, а много раньше вполне открыто у Геннадия Новгородского, с определен­но выраженным прокатолическим настроением. «Единственной земной инстанцией,— писал теперь Франк,— на которую можно воз­лагать надежды в деле спасения христианской культуры, остается римско-католическая церковь в неукоснительной твердости дейст­вующей в ней дисциплины и власти»***.

Подобное движение мысли совершенно закономерно, ибо в ко­нечном счете позиции религиозного мыслителя определяются его пониманием Церкви, его экклезиологией231. В том случае, если экклезиология развивается в плоскости социальной и имеет своим идеалом «вселенскую теократию», она неизбежно тяготеет к римской кафедре «викария Христа» и иезуитизму. «Societas Jesu»232 вы­ражает истинную сущность католического видения Церкви как «об­щества людей» («Православный Катехизис»). Мистическое пони­мание Церкви исключает как видимый «викариат» (а равно и свя­щеннодействия in Persona Christi233, оставляя лишь «предстоятельство»), так и всяческий социологизм, а уж тем более «вселен­скую теократию».

Однако обе эти экклезиологические доминанты в известном смысле «нераздельны и неслиянны», ибо выражают внутреннюю противоречивость самой идеи христианской культуры, как попытки законоположить свободу, создать в греховном мире живую икону «царства не от мира сего».

Католицизм и осифлянство, вкупе с последовательным «со­противлением злу силою», таят в себе угрозу появления Великого Инквизитора. И от «меньшего» греха убийства до пожертвования младенцем ради счастья всего человечества расстояние не столь уж далекое...

Мистическое православие, нестяжательство и «непротивление» рискуют растерять все ценности христианской культуры и под на­тиском внешних сил прервать живую традицию Предания.

Тем не менее обе экклезиологические тенденции, по суще­ству, приняты Русской Православной Церковью как равночестные, что выражается, в частности, в почитании преподобных Иосифа Волоцкого и Нила Сорского.

Универсального же разрешения антиномий «православного меча» (или православной культуры), по-видимому, быть не может, ибо разрешить их за других значит лишить свободы выбора тех, для кого смысл жизни осуществляется в свободном самоопределении, непрерывном каждодневном выборе: «или-или».

Не дал такого разрешения и Ильин. Однако что ему несомнен­но удалось, так это дать обобщающий философско-психологический портрет моралиста-непротивленца, который можно сопоставить, пожалуй, только с написанным в несколько иной манере, но столь же детально проработанным портретом «скептика» (Г. Г. Шпет, «Скептик и его душа»234). Этот портрет входит как важная состав­ная часть в книгу «О сопротивлении злу силою».

В неопубликованном письме к П. Б. Струве от 19 июля 1925 г. Ильин пояснял, что его книга делится на 4 части: 1) главы 1_ 8 — постановка проблемы; 2) главы 9—12— «Погребение набаль­замированного Толстовства»; 3) главы 13—18— «разрешение проб­лемы — начало»; 4) главы 19—22—«разрешение проблемы—ко­нец», включая (гл. 20) «отмежевание от Лютера и иезуитских соблазнов».

Ильин далее уточняет, что книга задумана им «не как антитезис Толстовству, а как антитезис + синтез верного решения»*...

Свящ. Валентин Свенцицкий

война и церковь*

<...>

Если в мире Церковь для своего окончательного торжества не нуждается в мече, то из этого не следует, что то или иное прояв­ление зла в форме обиды или жестокости над человеком должно быть мною принято без «сопротивления». Когда тебя ударят в одну щеку — надо подставить другую. Но когда бьют беззащитного ребенка и я могу силой защитить его, я обязан это сделать, а не подставлять его под новые удары.

<...>

В Сыне Божием была Божественная любовь, но не было слабо­сильной сантиментальности!

Когда-то Победоносцев писал Толстому, что они по-разному понимают Христа.

Для Победоносцева Он — муж, исполненный силы.

Для Толстого — расслабленный.

Я не принадлежу к числу поклонников Победоносцева! Я считаю, что Церковь долго не оправится от того тяжелого наследия, кото­рое он оставил после себя в качестве обер-прокурора.

Но здесь Победоносцев был прав!

«Непротивленцы» вынули из Христа его Божественную силу. Они подменили Его сожигающую огнем проповедь сантиментальными словами о «непротивлении злу» и великое дело — спасение мира на Голгофе — свели к простому убийству хорошего человека за то, что он проповедовал целомудрие и вегетарианство!

Выбросив душу, они в мертвые схемы вдохнули совсем другой дух.

<...>

Наш Христос — Муж силы.

Слова Его горят огнем негодования, когда Он обличает. Они жгут совесть, когда Он говорит о грехах. Они воскрешают, когда Он одобряет нас.

Наш Христос победитель мира. Не раб тления, хотя и честный вегетарианец, так думают Толстовцы. Наш Христос Сын Божий, воскресший и победивший смерть, искупивший страданиями своими мир и давший нам обетование общего воскресения.

Он заповедовал нам любить людей действенною любовью. Нас не остановит страшный выбор, и если в грозный час эта действен­ная любовь подскажет нам: «возьми меч — иного пути спасти ближ­него твоего нет», — мы бестрепетно возьмем его!

Мы исповедуем, что Господь создал Церковь — и врата адовы не одолеют ее. Мы знаем, что крест непобедимое оружие правды. Мы знаем, что насильники, подымающие меч против нас — по­гибнут.

Но если история мира приведет нас к неизбежному столкнове­нию с насильниками народа, мы подымем против них свой меч и впе­реди его понесем животворящий крест Господень!

Мы умеем жалеть несчастных. Мы готовы «оставлять долги должником нашим». Мы готовы прощать личные обиды. Мы готовы отдать последнюю рубашку даже тому, кто требует лишнего. Но когда мы видим, как обижают ребенка или оскорбляют жен­щину, когда злодеи отнимают последнюю рубашку не у нас, а у на­шего ближнего, когда насилию подвергаются беззащитные, слабые, несчастные и иного средства нет спасти их, как только подняв меч, — мы подымаем его не во имя свое, а во имя той действен­ной любви, которую заповедал нам Христос.

Для нас Христос не «смертная тварь», а воскресший Богочело­век. И учение Его не мертвый сборник «правил». Не отрывной ка­лендарь на каждый день.

Мы исповедуем живого Христа. Мы пребываем в живом обще­нии с Ним в Церкви. И мы веруем не в мертвые буквы, а в живой смысл Его слов.

<...>