§ 23. Отношение Бэкона к христианству

Заключение бэконовской энциклопедии искусств и наук образует “священная” или “боговдохновенная” теология. Бэкон называет её гаванью, местом отдыха и кульминационным пунктом человеческого духа, ибо здесь ум опирается не на свидетельство чувств, приво­димых в движение материальными вещами, но на сви­детельство духовной субстанции, представляющей со­бой гораздо более благородную сущность, чем телесная субстанция. Но предмет этой науки — дело не разума, но веры. “Как мы, — говорил Бэкон (De augm. scient.” IX), — должны повиноваться божественному закону, не­смотря на сопротивление нашей воли, так должны мы верить слову божьему, несмотря на сопротивление на­шего разума. Чем нелепее и невероятнее божественная тайна, тем большую честь воздаем мы богу, веря в нее”. Поэтому великая реформа, предпринятая Бэконом, про­стирается только на философию, а не на теологию, на светские, материальные, а не на божественные, духов­ные вещи. Действительно, он начинает свою реформу молитвой к божеству, чтобы оно не позволило его начи­наниям принести вред религии, чтобы люди не перешли её границ, не употребили света, заложенного в приро­де, к освещению тайн веры и этим не профанировали бы их, не вызвали бы сомнения в них. Ввиду таких благочестивых настроений и мыслей Бэкон считается образцом христианского естествоиспытателя. Следует прочесть приведенные уже выше “Precis de la Pbilosophie de Bacon” Изложение философии Бэкона де Люка и также упомянутое сочинение “Le Christianisme de Fr. Bacon ou Pensees et sentimens de ce grand homme suria Religion” Христианство Франциска Бэкона или мысли и чув­ства этого великого человека о религии. Оба этих сочи­нения имеют целью в противоположность французским эмпирикам и атеистам, которые сделали Бэкона своим вождем, возвысить его религиозную и христианскую сущность.

Во всяком случае эти писатели были правы, выдви­гая отличие Бэкона от французских эмпириков и атеи­стов; но также правы были последние, отождествляя его с собой. Бэкон был дуалистическим, исполненным противоречий существом. Бесспорно, он набожный, ве­рующий, даже правоверный христианин, но в то же время он неверующий, нехристианин. Его молитвы, его исповедание веры, его цитаты из Библии, его послед­няя книга “De augmentis scientiarum”, его остальные религиозные мысли, рассеянные по его сочинениям, ко­нечно, прекрасные свидетельства и продукты его хри­стианской веры; но его главное сочинение, его физика, его “Organum Novum”, есть продукт и свидетельство явно нехристианского, наоборот, сущности христианства противоречащего духа.

Какова главная тенденция Бэкона? Познать при­роду из природы, понять её из нее самой, осветить при­роду, не искаженную примесью человеческого духа или его сущности. Эксперимент или орудие, необходимость которого Бэкон так защищает, не имеет другой цели, как познавать природу не из её непосредственных отно­шений и действий на человека и его чувствах, но из её отношений и действий на себя самое, так что, как он говорит, чувство судит лишь об опыте, а опыт — о пред­мете. Я писал как раз это место, когда прочел критику Гайма на свое сочинение. Я замечу автору, что та природа, которую я имел в виду в столь осуждаемом им § 48 “Сущности рели­гии”, уже со времени Бэкона не представляет “абстракта”, но имеет существование, и в то же время сошлюсь на § 7 “Основ философии” (т. II, стр. 249). Но подробности по этому поводу я отложу до другого случая. Здесь моим защитником будет Бэкон, большое и своеобразное значение которого ещё ныне является загадкой для спекулятивных философов.

Если, например, опустить теплую руку в обыкно­венную воду, то ощущение утверждает категорически, что вода холодна, но глаз с помощью термометра пока­зывает противоположное. Поэтому наше суждение о температуре воды опирается теперь на действие, произ­водимое ею на ртуть; мы являемся лишь зрителями, но именно потому имеем объективное суждение.

Но природа есть физическая, чувственная, мате­риальная сущность. Следовательно, главная тенденция Бэкона — познать природу адекватным её сущности способом, то есть чувственными, физическими, материаль­ными средствами. Но именно эта чувственная, физиче­ская тенденция находится в прямом противоречии с сущностью или духом христианства. Христианство учит, что бог есть дух, который словом или мыслью сотворил мир, и между всеми созданиями один человек благо­даря своему духу есть подобие бога. Если же дух, мысль, слово есть творец природы, то как Бэкон в ка­честве христианина может упрекать Аристотеля и Пла­тона в том, что они конструируют мир из слов, кате­горий и идей. Разве именно в этом они не были предтечами христианства? Почему подобие бога не может в мыслях творить то, что прообраз творит в действи­тельности? Почему принцип бытия не может быть прин­ципом познания? Почему дух субъективно не может в познании предшествовать природе, если он ей предше­ствует в действительности? Разве этот путь не сообра­зен божественному порядку вещей? Как может Бэкон как христианин вступить на противоположный путь, путь индукции, который выводит духовное из чувственного, и восхвалять его как истинный путь? Разве этот путь не приводит неизбежно к сенсуализму, мате­риализму, атеизму? Разве на этом пути мы не прихо­дим! необходимо к признанию материального, чувствен­ного первым, непосредственным, невыводимым? Разве сам Бэкон не утверждал уже, что в природе существует беспричинное (incausabilia), граница причин? Что, при­дя к последней положительной причине или материи, какова бы она ни была, нелепо ещё спрашивать о дру­гой причине? Разве отсюда не один шаг к отказу от сотворения естественной причины или материи из ни­чего, то есть из мысли или воли, которые сам Бэкон назы­вает сверхъестественным и непонятным откровением, и к остановке на одной лишь природе? Что же означает предложение “бог, дух, создал природу, или мир, из ничего”, если не то, что мир, или природа, для духа ничто? Каким же образом Бэкон считает то, что для первообраза человеческого духа, следовательно, и для него самого представляет ничто, существенным предме­том его, тем предметом, от познания которого зависит благо человеческого рода? Бэкон говорит: “Кто ищет материальное небо и землю в слове бога, о котором сказано: небо и земля прейдут, но слова мои не прей­дут, тот необдуманно ищет преходящих вещей среди вечных; и если правда, что тот, кто стал бы искать тео­логию, то есть науку о вещах откровения в философии, поступил бы так же, как человек, ищущий живых среди мертвых, то не менее верно, что тот, кто, наоборот, ищет философию в теологии, подобен человеку, ищу­щему мертвых среди живых”. Как же может дух, имею­щий выбор между живыми и мертвыми, между вечным и преходящим, сосредоточиться на всем этом? Не должен ли он с презрением отвергнуть преходящее, что­бы посвятить себя одному вечному? Как же может Бэкон в качестве христианина называть презренным предрас­судком мнение, что дух унижается, занимаясь част­ными чувственными вещами, погруженными в мате­рию? Разве дух, как он сам говорит, не вечен и бес­смертен? Как же он может заниматься преходящими вещами, стоящими ниже его достоинства? Разве бог не единственный достойный его объект, или, что почти одно и то же, он сам? Как же может Бэкон называть нелепым, тщеславным мнение, что истина врождена человеку, что функция чувств лишь возбуждать дух, а не поучать? Не находит ли оно свое основание или по крайней мере подтверждение и оправдание в учении, что человеческий дух есть образ и подобие бога, то есть подобие высшей, истинной сущности? Разве человек в подобии своего духа богу не имеет единственного источ­ника знаний? Как же он должен искать его вне себя? Бэкон говорит, что природа обнаруживает не волю, но лишь могущество бога, что она достаточна для опро­вержения атеизма, но не для обоснования религии, ибо она не говорит ничего положительного о боге, поэтому, строго говоря, нельзя от природы заключать к богу, так как между материальной сущностью природы и духов­ной сущностью бога нет аналогии, нет подобия. Бог ра­вен лишь себе самому, а природа, или мир, не образ бога, как говорили древние, а его произведение; чело­век же не образ мира, как говорили также древние, но образ бога. Как же может Бэкон в качестве христиа­нина думать, что образ божий должен открыть шлюзы мирских чувств и погрузиться в грязь безбожной мате­рии? Разве это не значит ставить свечу под сосуд? Раз­ве это согласуется с учениями и заветами христиан­ства? Нет, это противоречит христианству. В области физики, естествознания Бэкон отвергает истинность и действенность христианства. Ничто не отвлекало чело­вечество от природы более христианства, ничто не вы­зывало больше настроений и предрассудков или не питало те из них, которые Бэкон объявляет величайшими препятствиями к изучению природы, чем христианство. Поэтому, устраняя эти препятствия, он косвенно уст­раняет само христианство. Но конечно, только как фи­зик, как реформатор естественных наук, ибо вне её, и рядом с ней он христианин, comme il faut как пола­гается.

Заключение бэконовской энциклопедии искусств и наук образует “священная” или “боговдохновенная” теология. Бэкон называет её гаванью, местом отдыха и кульминационным пунктом человеческого духа, ибо здесь ум опирается не на свидетельство чувств, приво­димых в движение материальными вещами, но на сви­детельство духовной субстанции, представляющей со­бой гораздо более благородную сущность, чем телесная субстанция. Но предмет этой науки — дело не разума, но веры. “Как мы, — говорил Бэкон (De augm. scient.” IX), — должны повиноваться божественному закону, не­смотря на сопротивление нашей воли, так должны мы верить слову божьему, несмотря на сопротивление на­шего разума. Чем нелепее и невероятнее божественная тайна, тем большую честь воздаем мы богу, веря в нее”. Поэтому великая реформа, предпринятая Бэконом, про­стирается только на философию, а не на теологию, на светские, материальные, а не на божественные, духов­ные вещи. Действительно, он начинает свою реформу молитвой к божеству, чтобы оно не позволило его начи­наниям принести вред религии, чтобы люди не перешли её границ, не употребили света, заложенного в приро­де, к освещению тайн веры и этим не профанировали бы их, не вызвали бы сомнения в них. Ввиду таких благочестивых настроений и мыслей Бэкон считается образцом христианского естествоиспытателя. Следует прочесть приведенные уже выше “Precis de la Pbilosophie de Bacon” Изложение философии Бэкона де Люка и также упомянутое сочинение “Le Christianisme de Fr. Bacon ou Pensees et sentimens de ce grand homme suria Religion” Христианство Франциска Бэкона или мысли и чув­ства этого великого человека о религии. Оба этих сочи­нения имеют целью в противоположность французским эмпирикам и атеистам, которые сделали Бэкона своим вождем, возвысить его религиозную и христианскую сущность.

Во всяком случае эти писатели были правы, выдви­гая отличие Бэкона от французских эмпириков и атеи­стов; но также правы были последние, отождествляя его с собой. Бэкон был дуалистическим, исполненным противоречий существом. Бесспорно, он набожный, ве­рующий, даже правоверный христианин, но в то же время он неверующий, нехристианин. Его молитвы, его исповедание веры, его цитаты из Библии, его послед­няя книга “De augmentis scientiarum”, его остальные религиозные мысли, рассеянные по его сочинениям, ко­нечно, прекрасные свидетельства и продукты его хри­стианской веры; но его главное сочинение, его физика, его “Organum Novum”, есть продукт и свидетельство явно нехристианского, наоборот, сущности христианства противоречащего духа.

Какова главная тенденция Бэкона? Познать при­роду из природы, понять её из нее самой, осветить при­роду, не искаженную примесью человеческого духа или его сущности. Эксперимент или орудие, необходимость которого Бэкон так защищает, не имеет другой цели, как познавать природу не из её непосредственных отно­шений и действий на человека и его чувствах, но из её отношений и действий на себя самое, так что, как он говорит, чувство судит лишь об опыте, а опыт — о пред­мете. Я писал как раз это место, когда прочел критику Гайма на свое сочинение. Я замечу автору, что та природа, которую я имел в виду в столь осуждаемом им § 48 “Сущности рели­гии”, уже со времени Бэкона не представляет “абстракта”, но имеет существование, и в то же время сошлюсь на § 7 “Основ философии” (т. II, стр. 249). Но подробности по этому поводу я отложу до другого случая. Здесь моим защитником будет Бэкон, большое и своеобразное значение которого ещё ныне является загадкой для спекулятивных философов.

Если, например, опустить теплую руку в обыкно­венную воду, то ощущение утверждает категорически, что вода холодна, но глаз с помощью термометра пока­зывает противоположное. Поэтому наше суждение о температуре воды опирается теперь на действие, произ­водимое ею на ртуть; мы являемся лишь зрителями, но именно потому имеем объективное суждение.

Но природа есть физическая, чувственная, мате­риальная сущность. Следовательно, главная тенденция Бэкона — познать природу адекватным её сущности способом, то есть чувственными, физическими, материаль­ными средствами. Но именно эта чувственная, физиче­ская тенденция находится в прямом противоречии с сущностью или духом христианства. Христианство учит, что бог есть дух, который словом или мыслью сотворил мир, и между всеми созданиями один человек благо­даря своему духу есть подобие бога. Если же дух, мысль, слово есть творец природы, то как Бэкон в ка­честве христианина может упрекать Аристотеля и Пла­тона в том, что они конструируют мир из слов, кате­горий и идей. Разве именно в этом они не были предтечами христианства? Почему подобие бога не может в мыслях творить то, что прообраз творит в действи­тельности? Почему принцип бытия не может быть прин­ципом познания? Почему дух субъективно не может в познании предшествовать природе, если он ей предше­ствует в действительности? Разве этот путь не сообра­зен божественному порядку вещей? Как может Бэкон как христианин вступить на противоположный путь, путь индукции, который выводит духовное из чувственного, и восхвалять его как истинный путь? Разве этот путь не приводит неизбежно к сенсуализму, мате­риализму, атеизму? Разве на этом пути мы не прихо­дим! необходимо к признанию материального, чувствен­ного первым, непосредственным, невыводимым? Разве сам Бэкон не утверждал уже, что в природе существует беспричинное (incausabilia), граница причин? Что, при­дя к последней положительной причине или материи, какова бы она ни была, нелепо ещё спрашивать о дру­гой причине? Разве отсюда не один шаг к отказу от сотворения естественной причины или материи из ни­чего, то есть из мысли или воли, которые сам Бэкон назы­вает сверхъестественным и непонятным откровением, и к остановке на одной лишь природе? Что же означает предложение “бог, дух, создал природу, или мир, из ничего”, если не то, что мир, или природа, для духа ничто? Каким же образом Бэкон считает то, что для первообраза человеческого духа, следовательно, и для него самого представляет ничто, существенным предме­том его, тем предметом, от познания которого зависит благо человеческого рода? Бэкон говорит: “Кто ищет материальное небо и землю в слове бога, о котором сказано: небо и земля прейдут, но слова мои не прей­дут, тот необдуманно ищет преходящих вещей среди вечных; и если правда, что тот, кто стал бы искать тео­логию, то есть науку о вещах откровения в философии, поступил бы так же, как человек, ищущий живых среди мертвых, то не менее верно, что тот, кто, наоборот, ищет философию в теологии, подобен человеку, ищу­щему мертвых среди живых”. Как же может дух, имею­щий выбор между живыми и мертвыми, между вечным и преходящим, сосредоточиться на всем этом? Не должен ли он с презрением отвергнуть преходящее, что­бы посвятить себя одному вечному? Как же может Бэкон в качестве христианина называть презренным предрас­судком мнение, что дух унижается, занимаясь част­ными чувственными вещами, погруженными в мате­рию? Разве дух, как он сам говорит, не вечен и бес­смертен? Как же он может заниматься преходящими вещами, стоящими ниже его достоинства? Разве бог не единственный достойный его объект, или, что почти одно и то же, он сам? Как же может Бэкон называть нелепым, тщеславным мнение, что истина врождена человеку, что функция чувств лишь возбуждать дух, а не поучать? Не находит ли оно свое основание или по крайней мере подтверждение и оправдание в учении, что человеческий дух есть образ и подобие бога, то есть подобие высшей, истинной сущности? Разве человек в подобии своего духа богу не имеет единственного источ­ника знаний? Как же он должен искать его вне себя? Бэкон говорит, что природа обнаруживает не волю, но лишь могущество бога, что она достаточна для опро­вержения атеизма, но не для обоснования религии, ибо она не говорит ничего положительного о боге, поэтому, строго говоря, нельзя от природы заключать к богу, так как между материальной сущностью природы и духов­ной сущностью бога нет аналогии, нет подобия. Бог ра­вен лишь себе самому, а природа, или мир, не образ бога, как говорили древние, а его произведение; чело­век же не образ мира, как говорили также древние, но образ бога. Как же может Бэкон в качестве христиа­нина думать, что образ божий должен открыть шлюзы мирских чувств и погрузиться в грязь безбожной мате­рии? Разве это не значит ставить свечу под сосуд? Раз­ве это согласуется с учениями и заветами христиан­ства? Нет, это противоречит христианству. В области физики, естествознания Бэкон отвергает истинность и действенность христианства. Ничто не отвлекало чело­вечество от природы более христианства, ничто не вы­зывало больше настроений и предрассудков или не питало те из них, которые Бэкон объявляет величайшими препятствиями к изучению природы, чем христианство. Поэтому, устраняя эти препятствия, он косвенно уст­раняет само христианство. Но конечно, только как фи­зик, как реформатор естественных наук, ибо вне её, и рядом с ней он христианин, comme il faut как пола­гается.