§ 60. Переход к объективному принципу познания

Дух теперь имеет определенное знание о себе и своей реальности и в этой уверенности принцип позна­ния, меру, которой он определяет, что достоверно, именно что истинно все, что он воспринимает так же ясно и отчетливо, как себя самого и свое существова­ние, то есть что он созерцает в том же ясном свете, в ко­тором он видит себя самого, познает в единстве с са­мим собой, что не нарушает его уверенности в себе, не отчуждает его от самого себя, не является другим, чуж­дым.

Но эта мера или это правило есть лишь принцип достоверности, а не познания и истины и потому сама по себе недостаточна, чтобы дать духу уверенность, что то, что он знает ясно и отчетливо, и на самом деле истинно, именно уверенность в истине других позна­ний, кроме тех, которые непосредственно связаны с уверенностью духа в себе, и в реальности их объектов. Дух и тело (или чувственное) по сущности различны, находятся в противоположности друг к другу; но, как уже показано, они противоположны не так, как какие-либо иные два предмета или вещи, из коих каждая равно правоспособна, имеет одинаковую реальность, но так, что дух отличен от тела, так как противоположен ему, и представляет достоверное, положительное, реаль­ное, а тело, как противоположное духу, подвержено со­мнению, недостоверно и (с точки зрения духа самого по себе) нереально. Поэтому дух, как противополож­ный телу, как триумфально празднующий свою само­стоятельность и реальность, сомневаясь в реальности другого, не может быть уверен в реальности телесного из себя (то есть из уверенности в самом себе); он спосо­бен к этому лишь из уверенности в реальности абсо­лютно реального и положительного, бесконечной сущно­сти, не находящейся в пределах различия и противо­положности, перед которой оба, как противоположные, совпадают в общем роде конечных субстанций и при чьем вмешательстве оба, как два меньших государства при интервенции более крупного и более сильного, отказываются если не от своего различия и противо­положности, то от борьбы на жизнь и на смерть.

Декарт снова не только крайне нефилософски в популярных, теологических представлениях выражает эту идею об опосредствовании уверенности в себе объективной достоверностью через убеждение в реальности идеи бога, но он также удобным, нефило­софским образом переходит от самосознания к сознанию бога и его существованию. Ибо вместо того, чтобы из­ложить и показать, как мышление, которое представля­ет лишь самодостоверность, выражает лишь отношение Духа к себе, становится предметным мышлением, приходит к различиям в себе, к идее бога и вообще к идеям, различным способам мышления, поскольку они не только находятся в тождестве с мышлением, но и в то же время пред­ставляют различия в нем, вместо этого он становится на точку зрения преднахождения (Vorfinden) и вос­приятия. Таким образом, он Находит идею бога в клас­се врожденных идей, ибо он делит идеи на созданные (facias), возникшие из чувств (adventitias) и врожденные, первоначальные (innatas). В этом отношении Декарта можно извинить, даже оправдать, поскольку он искал только надежного принципа до­стоверности и потому не должен был пытаться разре­шить такой трудный вопрос, каким образом происхо­дит генезис идей из самодостоверного мышления. Но непростительна его непоследовательность и небреж­ность, когда он в этой части своей философии приме­няет к духу, чье бытие непосредственно едино с его мышлением, представленные о творении, говорит о врожденных идеях, внедренных в него при сотворе­нии, и придает сомнению, которое вначале едино с са­модостоверностью духа, представляет выражение са­мой его существенности и самостоятельности, три­виальное значение доказательства, что оно является зависимой и неполной сущностью,—сло­вом, отождествляет дух, или самость, как дух с эмпи­рическим единичным, чувственным индивидом, или субъектом. Способ же, каким Декарт переходит от идеи бога к достоверности его существования, следующий.

Дух теперь имеет определенное знание о себе и своей реальности и в этой уверенности принцип позна­ния, меру, которой он определяет, что достоверно, именно что истинно все, что он воспринимает так же ясно и отчетливо, как себя самого и свое существова­ние, то есть что он созерцает в том же ясном свете, в ко­тором он видит себя самого, познает в единстве с са­мим собой, что не нарушает его уверенности в себе, не отчуждает его от самого себя, не является другим, чуж­дым.

Но эта мера или это правило есть лишь принцип достоверности, а не познания и истины и потому сама по себе недостаточна, чтобы дать духу уверенность, что то, что он знает ясно и отчетливо, и на самом деле истинно, именно уверенность в истине других позна­ний, кроме тех, которые непосредственно связаны с уверенностью духа в себе, и в реальности их объектов. Дух и тело (или чувственное) по сущности различны, находятся в противоположности друг к другу; но, как уже показано, они противоположны не так, как какие-либо иные два предмета или вещи, из коих каждая равно правоспособна, имеет одинаковую реальность, но так, что дух отличен от тела, так как противоположен ему, и представляет достоверное, положительное, реаль­ное, а тело, как противоположное духу, подвержено со­мнению, недостоверно и (с точки зрения духа самого по себе) нереально. Поэтому дух, как противополож­ный телу, как триумфально празднующий свою само­стоятельность и реальность, сомневаясь в реальности другого, не может быть уверен в реальности телесного из себя (то есть из уверенности в самом себе); он спосо­бен к этому лишь из уверенности в реальности абсо­лютно реального и положительного, бесконечной сущно­сти, не находящейся в пределах различия и противо­положности, перед которой оба, как противоположные, совпадают в общем роде конечных субстанций и при чьем вмешательстве оба, как два меньших государства при интервенции более крупного и более сильного, отказываются если не от своего различия и противо­положности, то от борьбы на жизнь и на смерть.

Декарт снова не только крайне нефилософски в популярных, теологических представлениях выражает эту идею об опосредствовании уверенности в себе объективной достоверностью через убеждение в реальности идеи бога, но он также удобным, нефило­софским образом переходит от самосознания к сознанию бога и его существованию. Ибо вместо того, чтобы из­ложить и показать, как мышление, которое представля­ет лишь самодостоверность, выражает лишь отношение Духа к себе, становится предметным мышлением, приходит к различиям в себе, к идее бога и вообще к идеям, различным способам мышления, поскольку они не только находятся в тождестве с мышлением, но и в то же время пред­ставляют различия в нем, вместо этого он становится на точку зрения преднахождения (Vorfinden) и вос­приятия. Таким образом, он Находит идею бога в клас­се врожденных идей, ибо он делит идеи на созданные (facias), возникшие из чувств (adventitias) и врожденные, первоначальные (innatas). В этом отношении Декарта можно извинить, даже оправдать, поскольку он искал только надежного принципа до­стоверности и потому не должен был пытаться разре­шить такой трудный вопрос, каким образом происхо­дит генезис идей из самодостоверного мышления. Но непростительна его непоследовательность и небреж­ность, когда он в этой части своей философии приме­няет к духу, чье бытие непосредственно едино с его мышлением, представленные о творении, говорит о врожденных идеях, внедренных в него при сотворе­нии, и придает сомнению, которое вначале едино с са­модостоверностью духа, представляет выражение са­мой его существенности и самостоятельности, три­виальное значение доказательства, что оно является зависимой и неполной сущностью,—сло­вом, отождествляет дух, или самость, как дух с эмпи­рическим единичным, чувственным индивидом, или субъектом. Способ же, каким Декарт переходит от идеи бога к достоверности его существования, следующий.