§ 48. Объяснение процесса раздвоения на бога и природу

Теперь мы снова возвращаемся к самосозерцаемо­сти, чтобы, исходя из нее, объяснить происхождение вечной природы, которую Яков Бёме, пользуясь выражениями Библии, отличает от самосозерцаемости, мудрости, которую он называет вечно говорящим сло­вом, которое отец высказывает в сыне как высказанное, оформленное, сжатое слово, и точно так же отличает от природы, то есть начальной, временной природы, в ко­торой лежит творение этого мира (Выбор благодати, гл. 1, 30).

Поэтому безосновная воля в самосозерцаемости или в зеркале мудрости, в которой заключены все цвета, добродетели и силы, но не субстанциально, самостоя­тельно, а духовно, созерцая самих себя, становится влекущейся волей, влечением. Безосновная воля, или просто воля, так как она “тонка, как ничто” (Вопло­щение Христа, гл. I, § 9; гл. II, § 1), сама по себе и для себя есть именно стремление к обнаружению и вместе с тем “пониманию и формированию” заключен­ных в ней красок, сил, добродетелей и сущностей. Это стремление к обнаружению и любовь, эта отрицатель­ность воли по отношению к самой себе как воле, ибо она как тонкая воля есть как бы ничто, становится влечением, видя в зеркале мудрости, что она есть, она вожделеет и жаждет себя самой (ибо она не имеет иного объекта, кроме себя); то есть в самосозерцаемости и вместе с ней пробуждается тяга к индивидуальности и самости, влечение к самообнаружению, к саморазли­чению, к определенному самопознанию. “Ничто есть жажда к нечто” (О земной и небесной тайне, 1). Именно воля моделирует себя самое, как бы очарованная собой и пристрастная к себе, единая в себе; она запечатлевает в себе воображением свой зеркальный образ, и с этим запечатлением фантазии пробуждается влечение обра­тить фантазию в действительную, определенную фи­гуру, форму и сущность, то есть стать нечто, принять са­мость и Я. Действительно, воображение есть у Якова Бёме творче­ский принцип как субъективно, так и объективно; не из про­стой воли или мышления, а из рудника воображения он вы­водит все вещи. Эттингер20 говорит (Избр. сочинения Сведенборга30, т. IV, 1776, стр. 32): “Главное понятие в системе Якова Бёме есть то, которое отсутствует у всех философов, именно. Но как влечение в человеке есть нарушение, перерыв и устранение тишины и мира, раскол равенства и единства души, так это влечение есть от­деление от равной, единой с собой воли, раздробление её, отвращение. Ибо влечение притягательно, поглощающе, оно есть отрицательность, концентрация в себе самом, как бы скопление всех элементов безос­новной воли и потому окаймление, формирование, оп­ределение и разделение всех содержащихся в безоснов­ной воле в равной мере без различия и определения красок, добродетелей и сил. “Влечение жадно стре­мится из единого во многое и сводит многое в единое. С влечением отыскивается сущность, а в сущности влечение зажигает огонь” (О шести пунктах, III, 18). Это влечение, эта субъективность, этот дух разделения и различения или этот сепаратистский, партикуляризующий дух, этот дух индивидуальности, это зеркаль­ное отражение себя, желание быть нечто есть вечная природа в боге, принцип, основа природы, в которой содержащиеся в боге духовно, несущественно и потому без различия и формы вещи или сущности выступают в отдельности, различии, особенности, в Я и самостоя­тельности. Влечение, вечная природа есть тьма в боге, затмение в светлом, не прерываемом никаким разли­чием, ровном зеркале или сущности божества; ибо, тогда как воля жадно стремится, когда она есть и ста­новится влечением, она тонкая, как ничто, сгущается,

ens penetrabile проникающее существо, которое не мате­риально и не чисто духовно, но индифферентно к духу и материи”. Это ens penetrabile не что иное, как опредмеченное существо воображения, которое “нематериально и не чисто духовно”. Осязательную иллюстрацию и олицетворение внут­реннего существа Я. Бёме представляет то, что он говорит об ангелах. Ангел есть не что иное, как олицетворенный про­образ или сущность человека, божественный человек. “Ангел не имеет ни кишок, ни мяса, ни костей, но он создан боже­ственной силой по форме и образу подобно человеку и со всеми органами человека, кроме половых и нижнего выхода, так как он не нуждается в них” (Авр. гл. 6, 10). Однако ангел ест ртом, то есть для виду. Он есть кажущееся существо, телес­ное и бестелесное, существо, созданное фантазией. И это нечувственно чувственное, нематериально материальное суще­ство, которое именно есть существо, созданное фантазией есть вообще божественное существо, существо Якова Бёме (1847), затемняется, ибо влечение есть стягивание, скопление в себе, и, как таковое, уплотнение, лишение прозрач­ности, как бы темное ядро. “Добро или свет есть как бы ничто. Но так как нечто входит в него, то это нечто есть иное, чем ничто, ибо нечто живет в себе, в муке (Quaal), ибо там, где есть нечто, должна быть мука, которая создает и держит нечто. Нечто темно и за­тмевает свет жизни, а единое есть свет” (О шести пунктах, III, 6, 8). Ничто, или безосновное, представ­ленное перед влечением, абстрагированное от него, правда, не есть ещё свет, ибо оно становится светом или есть свет только в отличие от тьмы. Но оно все-таки есть не возмущаемое и не прерываемое никаким различием, равное и единое, согласно мысли, светлое и прозрачное, или свет в себе, который становится опре­деленным, действительным светом, когда воля затем­няется и уплотняется во влечение. Поэтому в отвра­щении, тьме впервые бог обнаруживается как бог и по истине становится ощутимым и познаваемым для са­мого себя. “Ты говоришь, что тьма есть причина бо­жества? Нет, но бог не обнаруживался бы и не было бы ни природы, ни творения без тьмы” (Вторая аполо­гия против Б. Тилькена, 145). Теперь бог обнаружи­вается только в свете и как свет. Ибо вечное, единое благо, чистая любовь и свобода обнаруживаются через противоположность тьмы, влечения вечной природы, в которой лежит корень всякой жизни и сущности, но также и всякого страдания, горя и противоборства как небесно-кроткий свет, как абсолютное благо, лишь теперь оно становится ощутимо как благотворная, успо­коительная, любвеобильная доброта. Свободное от вся­кой самости и индивидуальности единство безоснов­ного обнаруживается, исходя из основы темного влече­ния и снова возвращаясь в себя, как единство и свобода в чистом самонаслаждении, в определенном позна­нии и определенном сознании самого себя, в котором оно лишь познает себя как добро, отличаясь от вечной природы, в которой заключены добро и зло, да и нет, счастье и муки. Поэтому бог, по Якову Бёме, назы­вается богом, лишь поскольку он ость свет; он назы­вается богом, так сказать, лишь по своей светлой стороне, в величии и великолепии света. Бог знает и хо­чет лишь себя самого как добро; но так как добро обнаруживается лишь как добро, добро имеет опреде­ленное самопознание лишь в своей противоположно­сти, то с самопознанием добра одновременно связано познание добра и зла, бесконечный процесс разделе­ния. Но это познание добра и зла, этот процесс раз­деления есть не бог в боге, есть отличие от бога в боге; и согласно этому он называется не богом, но вечной природой, которая есть natura naturans производящая природа, принцип природы в боге, и поэтому он отли­чается от бога как бога, порождающего из себя лишь бога, составляющего безначальный принцип самого себя. Яков Бёме сравнивает вечный процесс имманент­ного самообнаружения бога — причем бог рождает в себе природу, а из нее самого себя как сознательный дух — с процессом огня. Огонь, как истребляющий, представляет принцип разделения, раздвоения, бытия для себя, отрицательности в боге, влечение, вечную природу; свет, исходящий от огня, любовно и кротко распространяющийся и сообщающийся, представляет принцип положительности, вечное единство и свободу, которая из огня природы, куда влечение заключило её, снова освобождается и в этом освобождении, в этом отделении от огня обнаруживается как свет. “Как при зажигании огня мы разумеем две сущности — одну в огне, а другую в свете — и, таким образом, два прин­ципа, так же мы должны понимать бога. Огонь в своей мучительности обозначает нам природу во влечении (Scientz), а свет означает божественный огонь любви, ибо свет есть также огонь, но огонь дающий, ибо он передается всем вещам и в своем даянии есть жизнь и сущность. Под словом “Scientz” Яков Бёме разумеет “не науку, но ziehe Ens — терпкое, тянущееся свойство”. Поэтому оно зна­чит то же, что влечение. В огне есть смерть. Как вечное ничто уми­рает в огне, а из смерти выходит святая жизнь и это не смерть, так из мучительности возникает жизнь любви. Таким образом, ничто или единство принимает в себя вечную жизнь, чтобы быть чувствующим, но снова выходит из огня как ничто; и мы видим, что свет, исходящий от огня, все-таки есть не что иное, как лю­бящая, дающая, действующая сила. Таким образом, под огнем (в разделении влечения, когда разделяются огонь и свет) следует разуметь вечную природу. В ней говорит бог, что он гневный, мстительный бог и поеда­ющий огонь, который называется не святым богом, но его ревностью, ибо истребляет то, что влечение вклю­чает в себя как раздельность” (Выбор благодати, гл. 2, § 33,35).

Бог вводит свою волю во влечение к природе затем, чтобы его сила обнаруживалась в свете и величии и стала царством радости, ибо если бы в вечном едином не возникала природа, то все было бы тихо. Но природа вводит себя в мучительность, ощутимость и находимость, чтобы вечная тишина стала подвижной и силы стали громким словом (Выбор благодати, гл. 2, § 16).

Теперь мы снова возвращаемся к самосозерцаемо­сти, чтобы, исходя из нее, объяснить происхождение вечной природы, которую Яков Бёме, пользуясь выражениями Библии, отличает от самосозерцаемости, мудрости, которую он называет вечно говорящим сло­вом, которое отец высказывает в сыне как высказанное, оформленное, сжатое слово, и точно так же отличает от природы, то есть начальной, временной природы, в ко­торой лежит творение этого мира (Выбор благодати, гл. 1, 30).

Поэтому безосновная воля в самосозерцаемости или в зеркале мудрости, в которой заключены все цвета, добродетели и силы, но не субстанциально, самостоя­тельно, а духовно, созерцая самих себя, становится влекущейся волей, влечением. Безосновная воля, или просто воля, так как она “тонка, как ничто” (Вопло­щение Христа, гл. I, § 9; гл. II, § 1), сама по себе и для себя есть именно стремление к обнаружению и вместе с тем “пониманию и формированию” заключен­ных в ней красок, сил, добродетелей и сущностей. Это стремление к обнаружению и любовь, эта отрицатель­ность воли по отношению к самой себе как воле, ибо она как тонкая воля есть как бы ничто, становится влечением, видя в зеркале мудрости, что она есть, она вожделеет и жаждет себя самой (ибо она не имеет иного объекта, кроме себя); то есть в самосозерцаемости и вместе с ней пробуждается тяга к индивидуальности и самости, влечение к самообнаружению, к саморазли­чению, к определенному самопознанию. “Ничто есть жажда к нечто” (О земной и небесной тайне, 1). Именно воля моделирует себя самое, как бы очарованная собой и пристрастная к себе, единая в себе; она запечатлевает в себе воображением свой зеркальный образ, и с этим запечатлением фантазии пробуждается влечение обра­тить фантазию в действительную, определенную фи­гуру, форму и сущность, то есть стать нечто, принять са­мость и Я. Действительно, воображение есть у Якова Бёме творче­ский принцип как субъективно, так и объективно; не из про­стой воли или мышления, а из рудника воображения он вы­водит все вещи. Эттингер20 говорит (Избр. сочинения Сведенборга30, т. IV, 1776, стр. 32): “Главное понятие в системе Якова Бёме есть то, которое отсутствует у всех философов, именно. Но как влечение в человеке есть нарушение, перерыв и устранение тишины и мира, раскол равенства и единства души, так это влечение есть от­деление от равной, единой с собой воли, раздробление её, отвращение. Ибо влечение притягательно, поглощающе, оно есть отрицательность, концентрация в себе самом, как бы скопление всех элементов безос­новной воли и потому окаймление, формирование, оп­ределение и разделение всех содержащихся в безоснов­ной воле в равной мере без различия и определения красок, добродетелей и сил. “Влечение жадно стре­мится из единого во многое и сводит многое в единое. С влечением отыскивается сущность, а в сущности влечение зажигает огонь” (О шести пунктах, III, 18). Это влечение, эта субъективность, этот дух разделения и различения или этот сепаратистский, партикуляризующий дух, этот дух индивидуальности, это зеркаль­ное отражение себя, желание быть нечто есть вечная природа в боге, принцип, основа природы, в которой содержащиеся в боге духовно, несущественно и потому без различия и формы вещи или сущности выступают в отдельности, различии, особенности, в Я и самостоя­тельности. Влечение, вечная природа есть тьма в боге, затмение в светлом, не прерываемом никаким разли­чием, ровном зеркале или сущности божества; ибо, тогда как воля жадно стремится, когда она есть и ста­новится влечением, она тонкая, как ничто, сгущается,

ens penetrabile проникающее существо, которое не мате­риально и не чисто духовно, но индифферентно к духу и материи”. Это ens penetrabile не что иное, как опредмеченное существо воображения, которое “нематериально и не чисто духовно”. Осязательную иллюстрацию и олицетворение внут­реннего существа Я. Бёме представляет то, что он говорит об ангелах. Ангел есть не что иное, как олицетворенный про­образ или сущность человека, божественный человек. “Ангел не имеет ни кишок, ни мяса, ни костей, но он создан боже­ственной силой по форме и образу подобно человеку и со всеми органами человека, кроме половых и нижнего выхода, так как он не нуждается в них” (Авр. гл. 6, 10). Однако ангел ест ртом, то есть для виду. Он есть кажущееся существо, телес­ное и бестелесное, существо, созданное фантазией. И это нечувственно чувственное, нематериально материальное суще­ство, которое именно есть существо, созданное фантазией есть вообще божественное существо, существо Якова Бёме (1847), затемняется, ибо влечение есть стягивание, скопление в себе, и, как таковое, уплотнение, лишение прозрач­ности, как бы темное ядро. “Добро или свет есть как бы ничто. Но так как нечто входит в него, то это нечто есть иное, чем ничто, ибо нечто живет в себе, в муке (Quaal), ибо там, где есть нечто, должна быть мука, которая создает и держит нечто. Нечто темно и за­тмевает свет жизни, а единое есть свет” (О шести пунктах, III, 6, 8). Ничто, или безосновное, представ­ленное перед влечением, абстрагированное от него, правда, не есть ещё свет, ибо оно становится светом или есть свет только в отличие от тьмы. Но оно все-таки есть не возмущаемое и не прерываемое никаким различием, равное и единое, согласно мысли, светлое и прозрачное, или свет в себе, который становится опре­деленным, действительным светом, когда воля затем­няется и уплотняется во влечение. Поэтому в отвра­щении, тьме впервые бог обнаруживается как бог и по истине становится ощутимым и познаваемым для са­мого себя. “Ты говоришь, что тьма есть причина бо­жества? Нет, но бог не обнаруживался бы и не было бы ни природы, ни творения без тьмы” (Вторая аполо­гия против Б. Тилькена, 145). Теперь бог обнаружи­вается только в свете и как свет. Ибо вечное, единое благо, чистая любовь и свобода обнаруживаются через противоположность тьмы, влечения вечной природы, в которой лежит корень всякой жизни и сущности, но также и всякого страдания, горя и противоборства как небесно-кроткий свет, как абсолютное благо, лишь теперь оно становится ощутимо как благотворная, успо­коительная, любвеобильная доброта. Свободное от вся­кой самости и индивидуальности единство безоснов­ного обнаруживается, исходя из основы темного влече­ния и снова возвращаясь в себя, как единство и свобода в чистом самонаслаждении, в определенном позна­нии и определенном сознании самого себя, в котором оно лишь познает себя как добро, отличаясь от вечной природы, в которой заключены добро и зло, да и нет, счастье и муки. Поэтому бог, по Якову Бёме, назы­вается богом, лишь поскольку он ость свет; он назы­вается богом, так сказать, лишь по своей светлой стороне, в величии и великолепии света. Бог знает и хо­чет лишь себя самого как добро; но так как добро обнаруживается лишь как добро, добро имеет опреде­ленное самопознание лишь в своей противоположно­сти, то с самопознанием добра одновременно связано познание добра и зла, бесконечный процесс разделе­ния. Но это познание добра и зла, этот процесс раз­деления есть не бог в боге, есть отличие от бога в боге; и согласно этому он называется не богом, но вечной природой, которая есть natura naturans производящая природа, принцип природы в боге, и поэтому он отли­чается от бога как бога, порождающего из себя лишь бога, составляющего безначальный принцип самого себя. Яков Бёме сравнивает вечный процесс имманент­ного самообнаружения бога — причем бог рождает в себе природу, а из нее самого себя как сознательный дух — с процессом огня. Огонь, как истребляющий, представляет принцип разделения, раздвоения, бытия для себя, отрицательности в боге, влечение, вечную природу; свет, исходящий от огня, любовно и кротко распространяющийся и сообщающийся, представляет принцип положительности, вечное единство и свободу, которая из огня природы, куда влечение заключило её, снова освобождается и в этом освобождении, в этом отделении от огня обнаруживается как свет. “Как при зажигании огня мы разумеем две сущности — одну в огне, а другую в свете — и, таким образом, два прин­ципа, так же мы должны понимать бога. Огонь в своей мучительности обозначает нам природу во влечении (Scientz), а свет означает божественный огонь любви, ибо свет есть также огонь, но огонь дающий, ибо он передается всем вещам и в своем даянии есть жизнь и сущность. Под словом “Scientz” Яков Бёме разумеет “не науку, но ziehe Ens — терпкое, тянущееся свойство”. Поэтому оно зна­чит то же, что влечение. В огне есть смерть. Как вечное ничто уми­рает в огне, а из смерти выходит святая жизнь и это не смерть, так из мучительности возникает жизнь любви. Таким образом, ничто или единство принимает в себя вечную жизнь, чтобы быть чувствующим, но снова выходит из огня как ничто; и мы видим, что свет, исходящий от огня, все-таки есть не что иное, как лю­бящая, дающая, действующая сила. Таким образом, под огнем (в разделении влечения, когда разделяются огонь и свет) следует разуметь вечную природу. В ней говорит бог, что он гневный, мстительный бог и поеда­ющий огонь, который называется не святым богом, но его ревностью, ибо истребляет то, что влечение вклю­чает в себя как раздельность” (Выбор благодати, гл. 2, § 33,35).

Бог вводит свою волю во влечение к природе затем, чтобы его сила обнаруживалась в свете и величии и стала царством радости, ибо если бы в вечном едином не возникала природа, то все было бы тихо. Но природа вводит себя в мучительность, ощутимость и находимость, чтобы вечная тишина стала подвижной и силы стали громким словом (Выбор благодати, гл. 2, § 16).