§ 42. Значение Якова Бёме для истории философии

История мыслящего духа ведет нас теперь из ве­ликолепных, внешне блестящих и импонирующих, а внутри довольно несовершенных дворцов славных от­цов эмпиризма в плохую и невзрачную внешне, но хранящую сокровища внутри хижину герлицкого са­пожника Якова Бёме. Блестящее исключение из об­щего правила: ne sutor ultra crepidam сапожник, знай свою колодку, которое доказывает на деле, что дух истории, всеобщий дух есть единственный дух человека и он, невзирая на лица, ранги, рождение, внешние средства, выдвигает людей из пыли и мрака неизвестности и делает их своими органами, провоз­вестниками своей сущности. Исторические идеи, как подземные источники, пробиваются также из мест, где их меньше всего можно было ожидать; они исходят от индивидов, которые черпают сведения о том, что про­исходит в духовном мире, не из необходимого, обуслов­ленного образованием и знанием языков чтения оте­чественных и иностранных журналов, а по слухам и самое большее из сельской газеты; они поэтому кажут­ся тому, кто рассматривает таких индивидов вне исто­рии, чудесами, так как эти индивиды удивляются себе и их собственные идеи, к которым они не знают, как пришли, являются для них загадкой: они кажутся откровениями, внушениями или озарениями свыше, ка­ковы они в известном смысле и есть. “Я плохо понимал раньше, — говорит Я. Бёме о себе, описывая начало своей писательской деятельности, — возвы­шенные символы веры по примеру всех мирян и ещё менее природу, пока не начал мне сиять свет вечной природы, чему я так обрадовался, что начал записывать познанное мной. Ибо дух пронзил меня, как молния, и я увидел глубину вечности;

когда проходит ливень, он настигает то, что настигает; так было и со мной: я начал писать, как мальчик в школе, и за­писывал познанное с большим рвением”. “Послушай, паскви­лянт! — так обращается Я. Бёме к своему противнику Б. Тилькену. — Если ты владеешь искусством этого мира, то я владею искусством божественного мира: ты изучил свое а мое есть дар милости божьей” (Первая апология против Б. Тилькена. Предисловие. № 27, 28, 93).

Яков Бёме — мистик, если можно применить это не­определенное и в новое время опошленное выражение к обозначению такого замечательного человека, как он;

но мистик, который занимается умозрениями, в преде­лах мистики борется за свободу от мистицизма, за яс­ное познание. Основания и отправные точки его мы­слей суть теологические представления прежнего вре­мени, рассеивающие чистый небесный свет мышления на темном облачном фоне духа в радужные цвета фан­тазии. Поэтому многим, кто держится лишь мутной стихии его основы, он кажется только мистиком или даже религиозным мечтателем, поэтому он попадает в руки людей, которые меньше всего желают иметь де­ло с мышлением, и превозносится ими как один из рав­ных им, ибо они не в состоянии отличать форму от содержания, внешнее от внутреннего, особенности пи­сателя от его сущности, не понимают, как применима к нему старая пословица: “Тихие воды глубоки” (по­нимаемая в высшем и наиболее благородном смысле). Ибо существенное содержание его духа, к которому он постоянно возвращается, которое он старается дока­зать и объяснить всеми способами, находящимися в его распоряжении, и которое он выводит на свет созна­ния из мусорной кучи своих смутных представлений часто самым чистым и возвышенным языком, почти с научной определенностью, — это содержание философ­ского характера. По существенному содержанию своих мыслей он внутренне связан не только со Спинозой я Декартом, но вообще с философией нового времени. Ибо существенное содержание его мыслей составляет воззрение на дух, способ, каким он понимает бога как живого, действительного, то есть сознательного, духа, со­ставляет его стремление показать происхождение, так сказать, конструкцию сознания и познания духа, при­том духа в его бесконечном значении, в значении бога.

Уже ранние мыслители христианской эпохи пред­ставляли бога как духа, но, с одной стороны, лишь в пустых, формальных и отрицательных определениях бестелесности, нематериальности, простоты и т. п., а с другой — в положительных определениях воли, зна­ния и мышления. Но эти определения были даны только в качестве предикатов и свойств лежащего в ос­новании понятия сущности как субстрата, который был terminus a quo и ad quern границей от и до прежних мыслителей; отсюда лишь утверждения, уверения, но никаких живых определений и познаний, так что бог представлялся, правда, в духовных предикатах, или как духовная сущность, но не как дух; дух, таким образом, брался не в раскрывающих его жизнь, имманентных ему или предметных определениях.

Правда, учение о троице, как оно высказывалось и определялось некоторыми мыслителями, было также конструкцией бога как духа, как сознания или кон­струкцией сознания как бога; и если отвлечься от ту­манных выражений, от формы, в которой эта конструк­ция давалась, то она не имела иного смысла, иного мы­сленного содержания, как то, что бог есть сознание,

На это указывал уже Лейбниц, говоря: “Чтобы сделать эти понятия (именно три лица божества как различные соотносительные сущности в одной абсолютной) более доступ­ными каким-либо сравнениям, я не нахожу среди творений ничего более пригодного для иллюстрации этого предмета, чем размышление духа, когда один и тот же дух является своим непосредственным объектом и действует на себя самого, думая о себе и о том, что он делает. Ибо это удвоение дает образ или тень двух соотносительных субстанций в одной абсолютной, то есть той, которая понимает, и той, которая понимается. Оба этих существа субстанциональны, оба являются конкретными индивидами и различаются взаимными отношениями; но они представляют одно и то же существо, абсолютную индиви­дуальную субстанцию”. (Замечания Лейбница о книге одного антитринитария. Смешанные статьи, IV)!. На это указывают также известные выражения Лессинга об этом предмете. Конечно, сознание надо понимать не в его привычном обыденном значении, и как сознание — дух и принцип всех вещей. Но в уче­нии о троице, как оно определялось и развивалось в духе старой формальной метафизики, которая лишь разделяет и разделенное делает самостоятельным, мо­менты сознания становились самостоятельными как лица, как ипостаси или существительные; и различия, фиксированные как ипостаси, снова растворялись в единстве сущности, соединялись в понятии духовной сущности в указанных формальных определениях или предикатах. И бог, или духовная сущность, в которой как в их единстве растворялись три различия, бывшие лишь различием лиц, а не сущностей, понимался только как просто положительная или утвердительная, как абсолютно благая и совершенная сущность. Таким образом, поскольку определение положительности имело значение единственно действительного, абсолютного оп­ределения бога, то определение различия от положи­тельности и совершенства, то есть отличия от бога, кото­рое вообще может пониматься как природа, а в нрав­ственном отношении как принцип зла, имело значение лишь отрицательного, несуществующего. Поэтому по­ложительное в природе и творении как положительное или благое было, правда, божественным, имело в нем свой источник; но отрицательное в природе, то есть имен­но то, чем она отличается от положительного, совер­шенного, от бога, понималось как чисто отрицательное, небожественное, не имело ни положительного источни­ка, ни реальной причины и потому определялось по своему происхождению относительно познания как не­познаваемое, непостижимое, ибо определение благого предполагалось как абсолютное, единственно реальное определение. Таким образом, противоположность бога или отличие от него, которое, как уже сказано, вообще можно назвать природой, оказывалось вне бога, а бог не мог уже определяться как живая, действительная духовность; ибо он является живым духом лишь то­гда, когда и поскольку он, как понимает его Яков Бёме, включает в себя свое различие от себя и в этом дру­гом, в этом различии становится для себя самого пред­метом, раскрывается себе, становится сознанием. Раз­личие от бога в самом боге есть единственный источник его и всякой актуальности и самопроизвольности, родник самодеятельной жизни, из себя самой творящей и чер­пающей сознание. Для объяснения и подтверждения этого изложения мо­жет служить следующее место последователя Я. Бёме Диппеля 28 (“Fatum fatuum” Слепая необходимость, Альтона, 1730):

“Как всякое настоящее творение имеет в себе духовного дея­теля, который располагает и оживляет внешнюю материю, так наш рассудок может заметить известную аналогию в сущности самого бога, прежде чем он создал все вещи. Ибо иначе нельзя было бы понять, как бог обладает совершенством в своей соб­ственной сущности или может быть доволен и блажен, если бы в его сущности не было пассивной основы, в которой опреде­ляется и познается активность, так что слишком отвлеченные metaphysicimculi метафизики и схоластические мечтатели положили основание атеизму своим нелепым определением сущности бога, называя его acturn purum (чистой деятель­ностью) или только деянием; ибо, если бог есть только деяние, то он не может состоять в себе самом... но должен иметь objecta объекта вне себя, на которые он изливает свою активность”. Дух, самосознание суть лишь объективные определения, предикаты, которые субъект высказывает о боге и прилагает к нему, когда разли­чие от бога полагается вне бога; они суть имманент­ные самоопределения, лишь когда бог, так сказать, сам себя конструирует как дух, в нем самом происходит вневременное рождение его как духа. Но лишь когда отрицательное бога содержится в нем самом, — причем оно, однако, именно потому, что содержится в нем, как покажет далее изложение Бёме, не есть отрицательное по отношению к нему, — сознание, дух, является не мертвым предикатом, но живым самоопределением бога. Ибо без различия, без противоположности, без раздвоения, по Бёме, невозможно ни познание, ни со­знание: лишь в другом, в своей противоположности, тождественной с его сущностью, нечто уясняется са­мому себе и осознается. Если же природа полагается не в самом боге как единая с ним, как такая, в которой он находится одновременно в себе и для себя, имея её в себе, если она выделяется вне его, то бог становится только личностью, личной сущностью, которая хотя и представляется посредством субъекта как дух и созна­ние, но не есть таковая на деле, исходя из себя самой, так как если полагать противоположность бога — при­роду, являющуюся условием сознания, вне бога, то и различие бога от природы оказывается вне его, в разли­чающем бога субъекте, но не есть саморазличение бога.

Надо ещё особо заметить, что Бёме очень часто повторяет эти свои существенные мысли и, высказывая общие основания своей теософии, соединяет изумитель­ную ясность с наибольшей глубиной, но в пестром на­громождении деталей, как в сказочном мире, у чита­теля рябит в глазах, и все определенные понятия исче­зают. Причина этого не только в том, что у него нет никакого метода и логики, никаких орудий для овла­дения предметами и надлежащего определения их, что он вместо мысленных определений, дающих познания, применяет для определения предметов формы душев­ной жизни и чувственности, чувственные свойства и поэтому создает представления, столь же темные, как чувства и чувственные ощущения, и в стремлении сво­его духа вывести мысли на свет часто прибегает к са­мым произвольным и странным признакам и вспомога­тельным средствам. Причина лежит глубже. Яков Бё­ме — теософический или религиозный натурфилософ. Он хочет объяснить нам не только, как из природы бога возникает дух бога, но также и как из природы или сущности бога возникает действительная приро­да, как произошли солнце, луна и звезды, небо и земля, огонь и вода, горы и камни, деревья и травы животные и люди, французы и шведы, чесотка и проказа, словом, он хочет открыть нам все тайны астрономии, физики, геологии, минералогии, физиологии и патоло­гии, уверенный в том, что так как все возникло от бога, то все может также быть познано из него, что в Христе, или боге, скрыты сокровища всякого знания, что по­этому, чтобы знать все, надо знать лишь бога. Он хо­чет дать нам самые специальные знания о вещах, о которых ничего не знает, не имеет никаких представ­лений, кроме самых поверхностных, внушенных впеча­тлениями, которые были произведены ими на его ум и фантазию; не удивительно, что он впадает здесь в самую произвольную, беспочвенную, часто нелепую и пошлую фантастику. Яков Бёме представляет прямую противоположность Бэкона. Тогда как последний вы­водит все извне, из опыта, этот philosophus teutonicus тевтонский философ выводит все a priori из бога, то есть из себя. Яков Бёме олицетворяет человеческое неве­жество, утверждающее себя как божественное всеведе­ние. Но именно в этом божественном, блаженном невежестве, вера которого в свое всеведение не нару­шается никакими вторжениями эмпирии, в этой мистиче­ской светотени его сердечного и фантастического миро­воззрения, не просвещенного мирским светом чувств, не говоря о своеобразии его языка, лежит причина ча­рующего впечатления, производимого Яковом Бёме на многие умы; ибо свет, падающий в храме через разно­цветные окна или сквозь тусклые стекла в комнате са­пожника, многим людям более по душе, чем свет, иду­щий сквозь чистые, неокрашенные окна или непосред­ственно из рук природы. В этом отношении весьма характерно то, что А. Руге (Собр. соч., т. I) приводит из жизни Штиллинга: “Произнося слова: колесо вечной сущности или косой взгляд и другие, они ощущали особый подъем духа. Целыми часами исследовали они магические фигуры и думали, что лежавшие перед ними волшебные изображения жили и двигались; это была такая отрада в упоении иметь и живо ощущать гротескные идеи!”. Так! Чем нелепее, тем глубже. Причину магического впечатления, производимого Яковом Бёме на многие умы, можно также объяснить более наглядно. Так как ему недоставало чистой, простой формы мысли, широкого, развитого метода фило­софии, то древо познания от недостатка солнечного света незамутненной мысли не растет у него стройно и прямо вверх, но все у него в хаотическом беспорядке, ткань его мышления как бы сжата в тесном простран­стве, так что все здание Якова Бёме получает объем и вид жилища сапожника. А так как вообще человек счастлив лишь в ограниченном кругу, то, естественно, многие люди чувствуют себя лучше и уютнее в тесном жилище сапожника, чем в больших и обширных хра­мах и залах чистой философии. Ибо вместе с просто­ром расширяется горизонт и человек теряет себя из ви­ду, видит себя точкой, исчезающей в целом; а в тес­ном пространстве человек чувствует себя дома, он огра­ничен собой, не теряет из виду своего ограниченного существования, имея все, что ему нужно, под рукой в виде практического руководства, или компендия.

История мыслящего духа ведет нас теперь из ве­ликолепных, внешне блестящих и импонирующих, а внутри довольно несовершенных дворцов славных от­цов эмпиризма в плохую и невзрачную внешне, но хранящую сокровища внутри хижину герлицкого са­пожника Якова Бёме. Блестящее исключение из об­щего правила: ne sutor ultra crepidam сапожник, знай свою колодку, которое доказывает на деле, что дух истории, всеобщий дух есть единственный дух человека и он, невзирая на лица, ранги, рождение, внешние средства, выдвигает людей из пыли и мрака неизвестности и делает их своими органами, провоз­вестниками своей сущности. Исторические идеи, как подземные источники, пробиваются также из мест, где их меньше всего можно было ожидать; они исходят от индивидов, которые черпают сведения о том, что про­исходит в духовном мире, не из необходимого, обуслов­ленного образованием и знанием языков чтения оте­чественных и иностранных журналов, а по слухам и самое большее из сельской газеты; они поэтому кажут­ся тому, кто рассматривает таких индивидов вне исто­рии, чудесами, так как эти индивиды удивляются себе и их собственные идеи, к которым они не знают, как пришли, являются для них загадкой: они кажутся откровениями, внушениями или озарениями свыше, ка­ковы они в известном смысле и есть. “Я плохо понимал раньше, — говорит Я. Бёме о себе, описывая начало своей писательской деятельности, — возвы­шенные символы веры по примеру всех мирян и ещё менее природу, пока не начал мне сиять свет вечной природы, чему я так обрадовался, что начал записывать познанное мной. Ибо дух пронзил меня, как молния, и я увидел глубину вечности;

когда проходит ливень, он настигает то, что настигает; так было и со мной: я начал писать, как мальчик в школе, и за­писывал познанное с большим рвением”. “Послушай, паскви­лянт! — так обращается Я. Бёме к своему противнику Б. Тилькену. — Если ты владеешь искусством этого мира, то я владею искусством божественного мира: ты изучил свое а мое есть дар милости божьей” (Первая апология против Б. Тилькена. Предисловие. № 27, 28, 93).

Яков Бёме — мистик, если можно применить это не­определенное и в новое время опошленное выражение к обозначению такого замечательного человека, как он;

но мистик, который занимается умозрениями, в преде­лах мистики борется за свободу от мистицизма, за яс­ное познание. Основания и отправные точки его мы­слей суть теологические представления прежнего вре­мени, рассеивающие чистый небесный свет мышления на темном облачном фоне духа в радужные цвета фан­тазии. Поэтому многим, кто держится лишь мутной стихии его основы, он кажется только мистиком или даже религиозным мечтателем, поэтому он попадает в руки людей, которые меньше всего желают иметь де­ло с мышлением, и превозносится ими как один из рав­ных им, ибо они не в состоянии отличать форму от содержания, внешнее от внутреннего, особенности пи­сателя от его сущности, не понимают, как применима к нему старая пословица: “Тихие воды глубоки” (по­нимаемая в высшем и наиболее благородном смысле). Ибо существенное содержание его духа, к которому он постоянно возвращается, которое он старается дока­зать и объяснить всеми способами, находящимися в его распоряжении, и которое он выводит на свет созна­ния из мусорной кучи своих смутных представлений часто самым чистым и возвышенным языком, почти с научной определенностью, — это содержание философ­ского характера. По существенному содержанию своих мыслей он внутренне связан не только со Спинозой я Декартом, но вообще с философией нового времени. Ибо существенное содержание его мыслей составляет воззрение на дух, способ, каким он понимает бога как живого, действительного, то есть сознательного, духа, со­ставляет его стремление показать происхождение, так сказать, конструкцию сознания и познания духа, при­том духа в его бесконечном значении, в значении бога.

Уже ранние мыслители христианской эпохи пред­ставляли бога как духа, но, с одной стороны, лишь в пустых, формальных и отрицательных определениях бестелесности, нематериальности, простоты и т. п., а с другой — в положительных определениях воли, зна­ния и мышления. Но эти определения были даны только в качестве предикатов и свойств лежащего в ос­новании понятия сущности как субстрата, который был terminus a quo и ad quern границей от и до прежних мыслителей; отсюда лишь утверждения, уверения, но никаких живых определений и познаний, так что бог представлялся, правда, в духовных предикатах, или как духовная сущность, но не как дух; дух, таким образом, брался не в раскрывающих его жизнь, имманентных ему или предметных определениях.

Правда, учение о троице, как оно высказывалось и определялось некоторыми мыслителями, было также конструкцией бога как духа, как сознания или кон­струкцией сознания как бога; и если отвлечься от ту­манных выражений, от формы, в которой эта конструк­ция давалась, то она не имела иного смысла, иного мы­сленного содержания, как то, что бог есть сознание,

На это указывал уже Лейбниц, говоря: “Чтобы сделать эти понятия (именно три лица божества как различные соотносительные сущности в одной абсолютной) более доступ­ными каким-либо сравнениям, я не нахожу среди творений ничего более пригодного для иллюстрации этого предмета, чем размышление духа, когда один и тот же дух является своим непосредственным объектом и действует на себя самого, думая о себе и о том, что он делает. Ибо это удвоение дает образ или тень двух соотносительных субстанций в одной абсолютной, то есть той, которая понимает, и той, которая понимается. Оба этих существа субстанциональны, оба являются конкретными индивидами и различаются взаимными отношениями; но они представляют одно и то же существо, абсолютную индиви­дуальную субстанцию”. (Замечания Лейбница о книге одного антитринитария. Смешанные статьи, IV)!. На это указывают также известные выражения Лессинга об этом предмете. Конечно, сознание надо понимать не в его привычном обыденном значении, и как сознание — дух и принцип всех вещей. Но в уче­нии о троице, как оно определялось и развивалось в духе старой формальной метафизики, которая лишь разделяет и разделенное делает самостоятельным, мо­менты сознания становились самостоятельными как лица, как ипостаси или существительные; и различия, фиксированные как ипостаси, снова растворялись в единстве сущности, соединялись в понятии духовной сущности в указанных формальных определениях или предикатах. И бог, или духовная сущность, в которой как в их единстве растворялись три различия, бывшие лишь различием лиц, а не сущностей, понимался только как просто положительная или утвердительная, как абсолютно благая и совершенная сущность. Таким образом, поскольку определение положительности имело значение единственно действительного, абсолютного оп­ределения бога, то определение различия от положи­тельности и совершенства, то есть отличия от бога, кото­рое вообще может пониматься как природа, а в нрав­ственном отношении как принцип зла, имело значение лишь отрицательного, несуществующего. Поэтому по­ложительное в природе и творении как положительное или благое было, правда, божественным, имело в нем свой источник; но отрицательное в природе, то есть имен­но то, чем она отличается от положительного, совер­шенного, от бога, понималось как чисто отрицательное, небожественное, не имело ни положительного источни­ка, ни реальной причины и потому определялось по своему происхождению относительно познания как не­познаваемое, непостижимое, ибо определение благого предполагалось как абсолютное, единственно реальное определение. Таким образом, противоположность бога или отличие от него, которое, как уже сказано, вообще можно назвать природой, оказывалось вне бога, а бог не мог уже определяться как живая, действительная духовность; ибо он является живым духом лишь то­гда, когда и поскольку он, как понимает его Яков Бёме, включает в себя свое различие от себя и в этом дру­гом, в этом различии становится для себя самого пред­метом, раскрывается себе, становится сознанием. Раз­личие от бога в самом боге есть единственный источник его и всякой актуальности и самопроизвольности, родник самодеятельной жизни, из себя самой творящей и чер­пающей сознание. Для объяснения и подтверждения этого изложения мо­жет служить следующее место последователя Я. Бёме Диппеля 28 (“Fatum fatuum” Слепая необходимость, Альтона, 1730):

“Как всякое настоящее творение имеет в себе духовного дея­теля, который располагает и оживляет внешнюю материю, так наш рассудок может заметить известную аналогию в сущности самого бога, прежде чем он создал все вещи. Ибо иначе нельзя было бы понять, как бог обладает совершенством в своей соб­ственной сущности или может быть доволен и блажен, если бы в его сущности не было пассивной основы, в которой опреде­ляется и познается активность, так что слишком отвлеченные metaphysicimculi метафизики и схоластические мечтатели положили основание атеизму своим нелепым определением сущности бога, называя его acturn purum (чистой деятель­ностью) или только деянием; ибо, если бог есть только деяние, то он не может состоять в себе самом... но должен иметь objecta объекта вне себя, на которые он изливает свою активность”. Дух, самосознание суть лишь объективные определения, предикаты, которые субъект высказывает о боге и прилагает к нему, когда разли­чие от бога полагается вне бога; они суть имманент­ные самоопределения, лишь когда бог, так сказать, сам себя конструирует как дух, в нем самом происходит вневременное рождение его как духа. Но лишь когда отрицательное бога содержится в нем самом, — причем оно, однако, именно потому, что содержится в нем, как покажет далее изложение Бёме, не есть отрицательное по отношению к нему, — сознание, дух, является не мертвым предикатом, но живым самоопределением бога. Ибо без различия, без противоположности, без раздвоения, по Бёме, невозможно ни познание, ни со­знание: лишь в другом, в своей противоположности, тождественной с его сущностью, нечто уясняется са­мому себе и осознается. Если же природа полагается не в самом боге как единая с ним, как такая, в которой он находится одновременно в себе и для себя, имея её в себе, если она выделяется вне его, то бог становится только личностью, личной сущностью, которая хотя и представляется посредством субъекта как дух и созна­ние, но не есть таковая на деле, исходя из себя самой, так как если полагать противоположность бога — при­роду, являющуюся условием сознания, вне бога, то и различие бога от природы оказывается вне его, в разли­чающем бога субъекте, но не есть саморазличение бога.

Надо ещё особо заметить, что Бёме очень часто повторяет эти свои существенные мысли и, высказывая общие основания своей теософии, соединяет изумитель­ную ясность с наибольшей глубиной, но в пестром на­громождении деталей, как в сказочном мире, у чита­теля рябит в глазах, и все определенные понятия исче­зают. Причина этого не только в том, что у него нет никакого метода и логики, никаких орудий для овла­дения предметами и надлежащего определения их, что он вместо мысленных определений, дающих познания, применяет для определения предметов формы душев­ной жизни и чувственности, чувственные свойства и поэтому создает представления, столь же темные, как чувства и чувственные ощущения, и в стремлении сво­его духа вывести мысли на свет часто прибегает к са­мым произвольным и странным признакам и вспомога­тельным средствам. Причина лежит глубже. Яков Бё­ме — теософический или религиозный натурфилософ. Он хочет объяснить нам не только, как из природы бога возникает дух бога, но также и как из природы или сущности бога возникает действительная приро­да, как произошли солнце, луна и звезды, небо и земля, огонь и вода, горы и камни, деревья и травы животные и люди, французы и шведы, чесотка и проказа, словом, он хочет открыть нам все тайны астрономии, физики, геологии, минералогии, физиологии и патоло­гии, уверенный в том, что так как все возникло от бога, то все может также быть познано из него, что в Христе, или боге, скрыты сокровища всякого знания, что по­этому, чтобы знать все, надо знать лишь бога. Он хо­чет дать нам самые специальные знания о вещах, о которых ничего не знает, не имеет никаких представ­лений, кроме самых поверхностных, внушенных впеча­тлениями, которые были произведены ими на его ум и фантазию; не удивительно, что он впадает здесь в самую произвольную, беспочвенную, часто нелепую и пошлую фантастику. Яков Бёме представляет прямую противоположность Бэкона. Тогда как последний вы­водит все извне, из опыта, этот philosophus teutonicus тевтонский философ выводит все a priori из бога, то есть из себя. Яков Бёме олицетворяет человеческое неве­жество, утверждающее себя как божественное всеведе­ние. Но именно в этом божественном, блаженном невежестве, вера которого в свое всеведение не нару­шается никакими вторжениями эмпирии, в этой мистиче­ской светотени его сердечного и фантастического миро­воззрения, не просвещенного мирским светом чувств, не говоря о своеобразии его языка, лежит причина ча­рующего впечатления, производимого Яковом Бёме на многие умы; ибо свет, падающий в храме через разно­цветные окна или сквозь тусклые стекла в комнате са­пожника, многим людям более по душе, чем свет, иду­щий сквозь чистые, неокрашенные окна или непосред­ственно из рук природы. В этом отношении весьма характерно то, что А. Руге (Собр. соч., т. I) приводит из жизни Штиллинга: “Произнося слова: колесо вечной сущности или косой взгляд и другие, они ощущали особый подъем духа. Целыми часами исследовали они магические фигуры и думали, что лежавшие перед ними волшебные изображения жили и двигались; это была такая отрада в упоении иметь и живо ощущать гротескные идеи!”. Так! Чем нелепее, тем глубже. Причину магического впечатления, производимого Яковом Бёме на многие умы, можно также объяснить более наглядно. Так как ему недоставало чистой, простой формы мысли, широкого, развитого метода фило­софии, то древо познания от недостатка солнечного света незамутненной мысли не растет у него стройно и прямо вверх, но все у него в хаотическом беспорядке, ткань его мышления как бы сжата в тесном простран­стве, так что все здание Якова Бёме получает объем и вид жилища сапожника. А так как вообще человек счастлив лишь в ограниченном кругу, то, естественно, многие люди чувствуют себя лучше и уютнее в тесном жилище сапожника, чем в больших и обширных хра­мах и залах чистой философии. Ибо вместе с просто­ром расширяется горизонт и человек теряет себя из ви­ду, видит себя точкой, исчезающей в целом; а в тес­ном пространстве человек чувствует себя дома, он огра­ничен собой, не теряет из виду своего ограниченного существования, имея все, что ему нужно, под рукой в виде практического руководства, или компендия.