§ 59. Истинный смысл и содержание философии духа Декарта

Но что такое этот дух у Декарта, который, чтобы убедиться в своем существовании, должен лишь мыс­лить, сущность которого, когда и поскольку он мыслит, состоит единственно в мышлении? Существует ли дей­ствительно такой способный отделиться от тела и всего чувственного и отделенный от них, такой отвлеченный дух? Является ли этот дух простой субъективной абстракцией  Декарта  или  объективно  реальной абстракцией? Дух, как его понимал Декарт, имеет соот­ветственное выражение, обозначающее его всего опре­деленнее, и свою действительность в том, что назы­вается Я, или самостью. Дух, поскольку он отделяет себя от всего телесного, исключает его от себя как чу­жое (rem alienam), не принадлежащее ему, не тожде­ственное с ним, и в этом отделении и различении имеет свое положительное определение, он существует, лишь поскольку и когда он мыслит, то есть сущность его со­стоит лишь в мышлении, а именно в том значении, ка­кое оно имеет у Декарта, в значении одного лишь со­здания, самодостоверности, как отношения к себе, отличающего себя от тела; он есть не что иное, как Я, или самость, или дух, поскольку он есть Я, или са­мость; и всякий человек, особенно образованный, вос­принимает себя бессознательно в этом отделении от телесного и чувственного как дух, точнее, как самость, или Я, будет ли он проводить это различие религиозно, практически или философски. Поэтому, как достоверно существует самость, так же достоверно для Декарта дух имеет существование. Конечно, в действительности самость всегда бывает определенной, различной, в раз­нообразных связях; но задача философа состоит именно в выделении предмета, как такового, ибо лишь таким образом проявляется его истинная действительность, истинная сущность. Сам Декарт говорит: “Это настоя­щая причина, в силу которой те, кто, философствуя, не сохранили правильного пути, пришли к другому пониманию (именно иному, чем Декарт, когда он ут­верждает, что дух достовернее и известнее тела). Они не делают достаточно резкого различия между духом и телом. Хотя и они считают существование своего Я достовернее всех других вещей, однако они не заме­тили, что в цепи их доказательств под их Я можно ра­зуметь лишь их дух”.

Положение “я мыслю, я сомневаюсь, следовательно, я существую” в истинном понимании Декарта выра­жает не что иное, как сущность духа, самый дух во всем объеме или понятие и определение духа. Но вслед­ствие ухода от здравых философских мыслей к по­пулярным представлениям и нестрогого согласования идей Декарт отделяет сомнение как преходящее сред­ство познания от положительного определения духа или по крайней мере не показывает в своем изложе­нии, как мышление, в котором он, покинув точку зре­ния сомнения и занявшись положительными опреде­лениями духа и других объектов, полагает сущность духа, относится к тому мышлению, с которого он на­чинает, не показывает, что оно не отличается от сомне­ния. Поэтому сомнение оказывается лишь точкой зре­ния, принятой для познания субъекта, как нечто внеш­нее выведенному из него принципу, которое не оказы­вает влияния на дальнейшее определение и познание духа. Итак, чтобы не повторять уже ранее сказанного, если в строгом порядке сопоставить рассеянные мысли Декарта, точно взвесив все, то окажется, что сомнение есть объективный имманентный генезис духа. Для того чтобы прийти к истинному понятию духа в смысле Де­карта, надо держаться начала, воспользоваться путем сомнения и не отделять его от положительного опреде­ления духа, так что в положении “я мыслю, следова­тельно, я существую” содержится сущность и понятие самого духа. Декарт отличает дух от тела и говорит, что он отличен от последнего всей своей сущностью. Но и чем это различие? В мышлении, в котором и со­стоит исключительно сущность духа. Что такое это мышление именно там, где Декарт находит и опреде­ляет отличие духа, где он выражает его в качестве принципа своей философии “я мыслю, следовательно, я существую”, положение, которое он в другом уже приведенном месте выражает так: “Высший принцип философии есть бытие нашего духа”, что такое это мышление, как не сомнение? Но что такое сомнение, как не отделение, различение, отвлечение от тела и чувственного? “Под мышлением я разумею нечто иное, как сознание”, — говорит Декарт. Но разве сомнение в смысле Декарта нечто иное, чем самодостоверность? А самодостоверность нечто иное, чем саморазличение от тела, от чувственного вообще? А различение в этом различении духом самого себя, где он удостоверяется в своей абсолютной и непосредственной реальности, не сомнение в существовании, реальности чувственного или отрицание его? То, что это воззрение Декарта правильно, исторически обосновано, что в его духе, как указано выше, достоверность и реальность, то есть истина, существенность тождественны, что суждение я дух выражает похвалу, утверждение, а суждение ты тело — порицание, отрицание, унижение, — это ясно выте­кает из того, что Декарт не от тел, то есть чувственных вещей, но от себя заключает к богу, выводит бога; что первая и высшая, самая истинная и существенная сущность для него не родственна телесным сущностям. “В боге нет ничего по­добного тому, что содержится во внешних, то есть телесных ве­щах”. “Природа телесности, как таковой, содержит многообразные несовершенства”. Но духовная, мыслящая сущность, высшая сущность, бог не что иное, как мыслящая сущность человека, усиленная фантазией до высшей степени, расширенная и простертая до беспредельности. “Уси­лением духовного начала до бесконечности образуется идея божественного разума и остальных атрибутов бога” (там же). Поэтому доказательство бытия бога по своему истинному смыслу есть доказательство того, что самодостоверная, созна­тельная, мыслящая сущность есть истинная, божественная сущность. Если я уверен в истине моей сущности, то, есте­ственно, я уверен также в истине моих представлений и мыс­лей (1847). Но разве сомнение не одно и то же с сознанием? Таким образом, дух отличен от тела, и это отличие состоит в мышлении; а мышление едино с сомнением, сомнение — с различением; так что дух через саморазличение отличен от тела; он дух потому, что он мыслит, и отличается от тела тем, что отличает себя от него. Сомнение (естественно, в том значении, какое оно имеет здесь) есть сущность духа, дух есть по существу сомнение в реальности чувственных ве­щей. Или, если выразить это положительно, сущность духа есть сознание, дух только сознание, только я мыс­лю, я существую, то есть непосредственное единство мо­его мышления и моего бытия; поэтому моя сущность есть мое мышление, как таковое, которое в то же время есть непосредственность, моя самодостоверность. Но:

дух, к которому подходят указанные определения, в строгом смысле есть и обозначает не что иное, как Я, или самость. Поэтому положительное познание, данное Декартом, положительный прогресс, который с ним сделала философия в понятии или в учении о духе, а вместе с ней и человеческий дух, состоят в том, что он (а всякое познание вещи начинается с различения) самым резким и определенным образом различил дух от чувственного и телесного, что он не остановился на неопределенном выражении и мысли дух отличен от тела, на отрицательных, ничего не определяющих, не дающих познания определениях нематериальности, бес­телесности и неделимости, но положительно определил это различие, эту нематериальность и простоту как живое саморазличение духа, то есть перенес их в деятель­ность мышления, сознания, и сделал действительный, живой, самодостоверный и сознательный дух, или дух как самость, принципом философии. Поэтому правильно говорит остроумный и ученый кар­тезианец Иог. Клауберг39 в своей “Defensio Cart.” Amstel., 1652, р. I, с. 34, coroll. Защита Декарта, Амстердам, 1652, ч. I, гл. 34, королл. 56: “Положительное понятие (positivus conceptus) нематериальных, бестелесных сущностей состоит в том, что они мыслящие, разумные, одаренные волей сущности”.

Отсюда ясно, что Гассенди и Арно совершенно не поняли Декарта, когда упрекали его в том, будто он не доказал, что мышление не представляет ничего те­лесного, что он должен был доказать прежде всего, так как это главный вопрос. Главное у Декарта, к чему сводится все, если его желают понять, в том, что он освободил понятие духа от пустого призрака, ничего не говорящего предиката нематериальности, или бестелес­ности, и представил его в живых, наполненных духом определениях, хотя эти определения не разработаны им последовательно. Ибо смысл положения “я мыслю, сле­довательно, я существую” не в чем ином, как в том, что я различаю себя от тела, от материального, и по­этому и в этом я различен; мое саморазличение есть мое отличие. Отличие духа от материи, его немате­риальность, вместе с тем он сам, его бытие состоят в том, что он отличает себя от тела, выделяет его из себя как другое, то есть что он мыслит; ибо это отрицание тела, это выделение, естественно, не чувственное, а духов­ное, есть мышление. Если бы я не был различен, то я не мог бы различать себя. Доказательство того, что я различен, состоит в том, что я различаю себя. Это мое саморазличение есть мое сознание, уверенность в себе самом, мое Я и как непосредственное утверждение меня самого безусловное отрицание всего телесного и материального, есть неограниченная уверенность, что существую я сам, а не другое, не тело. Дух не немате­риален и мыслит, как будто нематериальность сама по себе предикат или всеобщий предикат; и он так же мало мыслит, потому что он нематериален; но он нема­териален, потому что и поскольку он мыслит. Так, очень удачно говорит и картезианец L. de la Forge (Л. де ла Форж в своем “Tractatus de mente humana” Трак­тате о человеческом разуме (Бремен, 1673, гл. 13, § 4):

“Разве это не мнение Декарта, что дух не имеет протяжения? Конечно! Но он не говорит вместе со школой (схоластической философии), что дух лишь потому является духом, что он не протяжен, что это составляет сущность духа; напротив он говорит, что дух не протяжен потому, что он дух, г. е. мысля­щая сущность”. Его нематериальность, его бестелесность есть единственно его мышление, его сознание, и потому вопрос, телесен ли он или нет, неуместен, требование доказательства — чистое недоразумение.

Но недостаток философии Декарта по её содержа­нию состоит в том, что он считал самость целым духом, что он понимал дух лишь в отношении к себе самому (в субъективности) и в этом отношении видел всю его сущность, что он считал только это различие от тела его положительным определением, ибо хотя он опреде­ляет это различие положительно как мышление, как сознание, но это мышление само лишь отношение к себе, различение и отвлечение от тела (отрицатель­ность), и что поэтому он останавливается на противо­положности между духом и телом. Из этого недостатка вытекают и другие недостатки его философии, особенно его философии природы, и его взгляда на связь духа с телом. А по форме независимо от общей неточности и непоследовательности, присущей Декарту, недостаток его философии духа, которая хотя по объему наимень­шая часть его философии, но по содержанию самая важная и значительная, состоит в том, что он не довел до ясного понимания и не развил методически лежа­щую у него в основе идею о духе, являющуюся самой существенной. Он снова превратил живой дух в отвле­ченную, пустую сущность, перевел понятие духа, уве­ренного в себе, как таковом, непосредственно в мышле­нии, то есть потому и в том, что он сознает себя, свою не­материальность, свою свободу от телесного, свою реаль­ность, в бездушную форму простоты и неделимости и, превратив дух в метафизическую сущность, приписал ему мышление, сознание как атрибут так же, как про­тяжение приписывал протяженной сущности. Таким образом, он впал в дуализм, в котором протяженная сущность так же самостоятельна и реальна, как дух, который вначале предполагался непосредственно, пер­воначально достоверным и реальным.

Но что такое этот дух у Декарта, который, чтобы убедиться в своем существовании, должен лишь мыс­лить, сущность которого, когда и поскольку он мыслит, состоит единственно в мышлении? Существует ли дей­ствительно такой способный отделиться от тела и всего чувственного и отделенный от них, такой отвлеченный дух? Является ли этот дух простой субъективной абстракцией  Декарта  или  объективно  реальной абстракцией? Дух, как его понимал Декарт, имеет соот­ветственное выражение, обозначающее его всего опре­деленнее, и свою действительность в том, что назы­вается Я, или самостью. Дух, поскольку он отделяет себя от всего телесного, исключает его от себя как чу­жое (rem alienam), не принадлежащее ему, не тожде­ственное с ним, и в этом отделении и различении имеет свое положительное определение, он существует, лишь поскольку и когда он мыслит, то есть сущность его со­стоит лишь в мышлении, а именно в том значении, ка­кое оно имеет у Декарта, в значении одного лишь со­здания, самодостоверности, как отношения к себе, отличающего себя от тела; он есть не что иное, как Я, или самость, или дух, поскольку он есть Я, или са­мость; и всякий человек, особенно образованный, вос­принимает себя бессознательно в этом отделении от телесного и чувственного как дух, точнее, как самость, или Я, будет ли он проводить это различие религиозно, практически или философски. Поэтому, как достоверно существует самость, так же достоверно для Декарта дух имеет существование. Конечно, в действительности самость всегда бывает определенной, различной, в раз­нообразных связях; но задача философа состоит именно в выделении предмета, как такового, ибо лишь таким образом проявляется его истинная действительность, истинная сущность. Сам Декарт говорит: “Это настоя­щая причина, в силу которой те, кто, философствуя, не сохранили правильного пути, пришли к другому пониманию (именно иному, чем Декарт, когда он ут­верждает, что дух достовернее и известнее тела). Они не делают достаточно резкого различия между духом и телом. Хотя и они считают существование своего Я достовернее всех других вещей, однако они не заме­тили, что в цепи их доказательств под их Я можно ра­зуметь лишь их дух”.

Положение “я мыслю, я сомневаюсь, следовательно, я существую” в истинном понимании Декарта выра­жает не что иное, как сущность духа, самый дух во всем объеме или понятие и определение духа. Но вслед­ствие ухода от здравых философских мыслей к по­пулярным представлениям и нестрогого согласования идей Декарт отделяет сомнение как преходящее сред­ство познания от положительного определения духа или по крайней мере не показывает в своем изложе­нии, как мышление, в котором он, покинув точку зре­ния сомнения и занявшись положительными опреде­лениями духа и других объектов, полагает сущность духа, относится к тому мышлению, с которого он на­чинает, не показывает, что оно не отличается от сомне­ния. Поэтому сомнение оказывается лишь точкой зре­ния, принятой для познания субъекта, как нечто внеш­нее выведенному из него принципу, которое не оказы­вает влияния на дальнейшее определение и познание духа. Итак, чтобы не повторять уже ранее сказанного, если в строгом порядке сопоставить рассеянные мысли Декарта, точно взвесив все, то окажется, что сомнение есть объективный имманентный генезис духа. Для того чтобы прийти к истинному понятию духа в смысле Де­карта, надо держаться начала, воспользоваться путем сомнения и не отделять его от положительного опреде­ления духа, так что в положении “я мыслю, следова­тельно, я существую” содержится сущность и понятие самого духа. Декарт отличает дух от тела и говорит, что он отличен от последнего всей своей сущностью. Но и чем это различие? В мышлении, в котором и со­стоит исключительно сущность духа. Что такое это мышление именно там, где Декарт находит и опреде­ляет отличие духа, где он выражает его в качестве принципа своей философии “я мыслю, следовательно, я существую”, положение, которое он в другом уже приведенном месте выражает так: “Высший принцип философии есть бытие нашего духа”, что такое это мышление, как не сомнение? Но что такое сомнение, как не отделение, различение, отвлечение от тела и чувственного? “Под мышлением я разумею нечто иное, как сознание”, — говорит Декарт. Но разве сомнение в смысле Декарта нечто иное, чем самодостоверность? А самодостоверность нечто иное, чем саморазличение от тела, от чувственного вообще? А различение в этом различении духом самого себя, где он удостоверяется в своей абсолютной и непосредственной реальности, не сомнение в существовании, реальности чувственного или отрицание его? То, что это воззрение Декарта правильно, исторически обосновано, что в его духе, как указано выше, достоверность и реальность, то есть истина, существенность тождественны, что суждение я дух выражает похвалу, утверждение, а суждение ты тело — порицание, отрицание, унижение, — это ясно выте­кает из того, что Декарт не от тел, то есть чувственных вещей, но от себя заключает к богу, выводит бога; что первая и высшая, самая истинная и существенная сущность для него не родственна телесным сущностям. “В боге нет ничего по­добного тому, что содержится во внешних, то есть телесных ве­щах”. “Природа телесности, как таковой, содержит многообразные несовершенства”. Но духовная, мыслящая сущность, высшая сущность, бог не что иное, как мыслящая сущность человека, усиленная фантазией до высшей степени, расширенная и простертая до беспредельности. “Уси­лением духовного начала до бесконечности образуется идея божественного разума и остальных атрибутов бога” (там же). Поэтому доказательство бытия бога по своему истинному смыслу есть доказательство того, что самодостоверная, созна­тельная, мыслящая сущность есть истинная, божественная сущность. Если я уверен в истине моей сущности, то, есте­ственно, я уверен также в истине моих представлений и мыс­лей (1847). Но разве сомнение не одно и то же с сознанием? Таким образом, дух отличен от тела, и это отличие состоит в мышлении; а мышление едино с сомнением, сомнение — с различением; так что дух через саморазличение отличен от тела; он дух потому, что он мыслит, и отличается от тела тем, что отличает себя от него. Сомнение (естественно, в том значении, какое оно имеет здесь) есть сущность духа, дух есть по существу сомнение в реальности чувственных ве­щей. Или, если выразить это положительно, сущность духа есть сознание, дух только сознание, только я мыс­лю, я существую, то есть непосредственное единство мо­его мышления и моего бытия; поэтому моя сущность есть мое мышление, как таковое, которое в то же время есть непосредственность, моя самодостоверность. Но:

дух, к которому подходят указанные определения, в строгом смысле есть и обозначает не что иное, как Я, или самость. Поэтому положительное познание, данное Декартом, положительный прогресс, который с ним сделала философия в понятии или в учении о духе, а вместе с ней и человеческий дух, состоят в том, что он (а всякое познание вещи начинается с различения) самым резким и определенным образом различил дух от чувственного и телесного, что он не остановился на неопределенном выражении и мысли дух отличен от тела, на отрицательных, ничего не определяющих, не дающих познания определениях нематериальности, бес­телесности и неделимости, но положительно определил это различие, эту нематериальность и простоту как живое саморазличение духа, то есть перенес их в деятель­ность мышления, сознания, и сделал действительный, живой, самодостоверный и сознательный дух, или дух как самость, принципом философии. Поэтому правильно говорит остроумный и ученый кар­тезианец Иог. Клауберг39 в своей “Defensio Cart.” Amstel., 1652, р. I, с. 34, coroll. Защита Декарта, Амстердам, 1652, ч. I, гл. 34, королл. 56: “Положительное понятие (positivus conceptus) нематериальных, бестелесных сущностей состоит в том, что они мыслящие, разумные, одаренные волей сущности”.

Отсюда ясно, что Гассенди и Арно совершенно не поняли Декарта, когда упрекали его в том, будто он не доказал, что мышление не представляет ничего те­лесного, что он должен был доказать прежде всего, так как это главный вопрос. Главное у Декарта, к чему сводится все, если его желают понять, в том, что он освободил понятие духа от пустого призрака, ничего не говорящего предиката нематериальности, или бестелес­ности, и представил его в живых, наполненных духом определениях, хотя эти определения не разработаны им последовательно. Ибо смысл положения “я мыслю, сле­довательно, я существую” не в чем ином, как в том, что я различаю себя от тела, от материального, и по­этому и в этом я различен; мое саморазличение есть мое отличие. Отличие духа от материи, его немате­риальность, вместе с тем он сам, его бытие состоят в том, что он отличает себя от тела, выделяет его из себя как другое, то есть что он мыслит; ибо это отрицание тела, это выделение, естественно, не чувственное, а духов­ное, есть мышление. Если бы я не был различен, то я не мог бы различать себя. Доказательство того, что я различен, состоит в том, что я различаю себя. Это мое саморазличение есть мое сознание, уверенность в себе самом, мое Я и как непосредственное утверждение меня самого безусловное отрицание всего телесного и материального, есть неограниченная уверенность, что существую я сам, а не другое, не тело. Дух не немате­риален и мыслит, как будто нематериальность сама по себе предикат или всеобщий предикат; и он так же мало мыслит, потому что он нематериален; но он нема­териален, потому что и поскольку он мыслит. Так, очень удачно говорит и картезианец L. de la Forge (Л. де ла Форж в своем “Tractatus de mente humana” Трак­тате о человеческом разуме (Бремен, 1673, гл. 13, § 4):

“Разве это не мнение Декарта, что дух не имеет протяжения? Конечно! Но он не говорит вместе со школой (схоластической философии), что дух лишь потому является духом, что он не протяжен, что это составляет сущность духа; напротив он говорит, что дух не протяжен потому, что он дух, г. е. мысля­щая сущность”. Его нематериальность, его бестелесность есть единственно его мышление, его сознание, и потому вопрос, телесен ли он или нет, неуместен, требование доказательства — чистое недоразумение.

Но недостаток философии Декарта по её содержа­нию состоит в том, что он считал самость целым духом, что он понимал дух лишь в отношении к себе самому (в субъективности) и в этом отношении видел всю его сущность, что он считал только это различие от тела его положительным определением, ибо хотя он опреде­ляет это различие положительно как мышление, как сознание, но это мышление само лишь отношение к себе, различение и отвлечение от тела (отрицатель­ность), и что поэтому он останавливается на противо­положности между духом и телом. Из этого недостатка вытекают и другие недостатки его философии, особенно его философии природы, и его взгляда на связь духа с телом. А по форме независимо от общей неточности и непоследовательности, присущей Декарту, недостаток его философии духа, которая хотя по объему наимень­шая часть его философии, но по содержанию самая важная и значительная, состоит в том, что он не довел до ясного понимания и не развил методически лежа­щую у него в основе идею о духе, являющуюся самой существенной. Он снова превратил живой дух в отвле­ченную, пустую сущность, перевел понятие духа, уве­ренного в себе, как таковом, непосредственно в мышле­нии, то есть потому и в том, что он сознает себя, свою не­материальность, свою свободу от телесного, свою реаль­ность, в бездушную форму простоты и неделимости и, превратив дух в метафизическую сущность, приписал ему мышление, сознание как атрибут так же, как про­тяжение приписывал протяженной сущности. Таким образом, он впал в дуализм, в котором протяженная сущность так же самостоятельна и реальна, как дух, который вначале предполагался непосредственно, пер­воначально достоверным и реальным.