§ 82. Введение и переход от Декарта к Спинозе

“Существо, — говорит Декарт,—которое имеет такое существование, что оно не нуждается в другом существе, чтобы существовать, я называю субстанцией”, Но только бог такое существо, которое вовсе не нуждается в другом. Все другие субстанции не могут существовать без содействия бога. Слово субстанция имеет поэтому одно значение, если речь идет о боге, и другое, если речь идет о прочих существах. Телесная субстанция и дух, или мыслящая субстанция, могут быть обе включены в общее определение, согласно которому они нуждаются в содействии бога или его помощи для своего существования. Но из простого существования субстанция не может быть познана, ибо существование не определяет, напротив, она легко познается из каждого своего атрибута. Однако всякая субстанция имеет лишь одно главное свойство, которое составляет её сущность и к которому могут быть сведены все другие свойства или атрибуты. Так протяжение составляет сущность телесной субстанции, мышление — сущность мыслящей, все другие свойства суть лишь модусы, определенные виды и способы мышления. Таким образом, мы имеем две ясные и отчетливые идеи, или понятия, — понятие сотворенной мыслящей субстанции и понятие телесной субстанции, если предположить, что мы точно различаем все атрибуты мышления от атрибутов протяжения. Точно так же мы имеем ясную и отчетливую идею о несотворенной и независимой мыслящей субстанции, именно о боге.

Таким образом, мы имеем здесь три существа, или субстанции: две конечные субстанции, то есть телесную и сотворенную мыслящую субстанцию, и одну бесконечную, то есть несотворенную и независимую мыслящую субстанцию. Материя и дух, правда, сотворены, зависимы от несотворенной субстанции, они нуждаются в боге для своего существования, они не могут без него существовать или сохраняться; но они оба самостоятельны и независимы не только друг от друга, но и от бога. Именно к понятию материи не относится ничего, кроме протяжения, оно составляет его сущность; материя есть материя лишь благодаря её протяжению, а не через бога; в понятии её не лежит ничего, кроме нее самой; она не выражает и не представляет ничего, кроме себя самой. Понятие её, или сущность, не содержит никакого отношения к богу, которое было бы определением материи, ибо то определение, которое существенно для нее, через которое она есть то, что она есть, не указывает вне нее на бога, но скорее выражает лишь отношение материи к себе самой, утверждает лишь её самое. Её понятие независимо от понятия бога;

таким образом, её сущность зависит не от бога, но лишь от протяжения, в котором и через которое она есть то, что она есть. Например, фигура не независима. Почему? Потому что она не может быть мыслима без протяжения, потому что последнее содержится в её понятии как её основание, как её положительное определение, потому что она по существу, по своему понятию относится к протяжению. То же самое, что верно о материи, верно и о духе. В его понятии не лежит ничего, кроме мышления; вместо того чтобы это определение выражало отношение к богу, оно скорее представляет отношение духа к себе самому, то, благодаря чему он есть, то, что он есть. А если мы можем привлечь сюда ещё первые остроумные определения духа, с которых начинает Декарт, но которых он не развивает, не удерживает последовательно, но покидает, превращая их в бездушные определения, то мышление так мало представляет отношение к чему-либо другому сверх духа, что оно скорее выражает независимое отношение духа к себе, не имеющее никакого отношения ко всему, что может быть определено как различное от духа; оно выражает его самодостоверность, то, что его сущность и его бытие совпадают в одном, что безусловная самодостоверность духа является в то же время его безусловной самостоятельностью.

Но если взять мышление не в этом остроумном определении, которое касается духа, но в бездушном определении сущности как атрибута, в котором его можно приписать духу как его субстанции, так же как протяжение—материи, то в понятии духа, к которому относится лишь мышление, не имеется никакого отношения к богу, которое делало бы его зависимым от понятия бога. Правда, сотворенной субстанции приписывается также предикат мышления; но благодаря этому духу не приписывается никакого необходимого отношения к ней и, следовательно, также зависимости от нее. Кроме того, у Декарта этот предикат, предикат несотворенной субстанции, совершенно пустой, неопределенный, ничего не выражающий, заимствованный из теологического представления; ибо, когда спрашивают о положительном определении этого предиката, надо возвратиться к началу его философии, где мышление имеет только значение сознания, а последнее — значение абстракции, различия от чувственного, которое, однако, не может применяться к бесконечной субстанции, не имеющей противоположностей.

Таким образом, обе субстанции, дух и материя, независимы, самостоятельны по своему понятию и своей сущности; только по своему существованию они зависимы, несамостоятельны; они не могут ни существовать, ни сохраняться без бога. Или они понимаются как независимые, но представляются как зависимые. “Мы можем, — говорит картезианец Виттих49 в своем “Anti-Spinoza”, —составлять себе понятие о всяком творении, даже если бы мы не имели познания бога”. Впрочем, сам Спиноза, в частности, соглашается с этим. Ведь только общее, родовые понятия мышления и протяжения обосновывают сущность бога и они предпосылаются всем вещам как их основные понятия, но особенное понимается из себя и само по себе. По этому поводу сравни особенно   Богословско-политический   трактат. Отсюда скучные тавтологии у Спинозы, ибо все равно, скажу ли я, например, “бог”, поскольку он выражается и изображается человеческой сущностью, или скажу просто “человеческая сущность”, ибо бог, поскольку он выражается человеком, исключает все прочее, есть не что иное, как человек (1847).

Декарт-теолог и Декарт-философ находятся в состоянии борьбы между собой; по определенному, согласному с действительностью, имманентному им понятию обе субстанции независимы, а но внешнему, неопределенному, теологическому представлению они зависимы. Поэтому имеется противоречие между существованием и сущностью, или (выражаясь субъективно) между представлением и понятием. Противоречие должно быть снято, что может произойти лишь таким образом, что внешняя зависимость становится внутренней, несамостоятельность существования становится несамостоятельностью сущности и понятия; что ни материя, ни дух, или мышление, не представляют самостоятельного понятия, но оба представляют лишь понятие бога;

что дух и материя представляют не себя самих, но только бога, оба выражают сущность бога, каждое по-своему, каждое в своей особенной самостоятельности.

Зависимость этих двух сущностей от субстанций у Декарта есть половинчатая, неистинная, коварная, скрытая и потому софистическая зависимость. Она половинчата и неистинна потому, что обе субстанции самостоятельны по своему понятию, а по своему существованию зависимы или, как это можно ещё выразить, они по своей причине или по своему основанию, поскольку они именно сотворены и их существование осуществлено, зависимы, но по действительной сущности независимы. Она коварна, скрыта и софистична потому, что зависимость по существованию является лишь совершенно внешней, к которой вещь остается совершенно безразличной, которая лежит позади существа, не влияет и не касается его сущности, превращается в ничто перед самостью вещи, перед утвердительным определением её сущности, так как она ничего не прибавляет к понятию вещи, ничего не отнимает от него, не определяет его. То, что вещь сотворена, даже если творение, как у Декарта (который называет бога причиной не только становления, но и бытия), представляется непрерывным актом, — это, так сказать, не захватывает её, это не касается её сердца; при этом её самость остается в стороне; это приводит её в не основательную, но лишь поверхностную зависимость, оставляющую её положительное определение, понятие, сущность нетронутыми, потому что она выражает именно не внутреннее отношение, лежащее в понятии или в утвердительном определении вещи, к тому, от чего она должна зависеть.

Сравнение сделает это наглядным. Другие люди произвели или сотворили этого человека; они являются основанием или причиной его существования; затем он нуждается ещё в них для своего существования, зависит от них. Выражения основание” и “причина” употребляются здесь, естественно, лишь ради сравнения. Но когда или поскольку он созрел для сознательной самости, для определенного понятия о себе самом, в котором он становится Я и различает свое Я от других, тогда то определение, что он произведен, удаляется на задний план, не касающийся его живого самочувствия; причина его и зависимость от нее исчезают и превращаются в ничто перед его определенным понятием, перед его самосознанием, в котором он присутствует лишь для себя, знает и чувствует себя. Исчезнувшая для его самочувствия во мраке небытия основа не бросает темной тени на ясный свет его самосознания, и вместе с тем исключается всякое чувство зависимости, всякое отношение к творению, оно лежит вне области его непосредственного и определенного самосознания, которое выражает и открывает лишь присутствие его самости, утверждение её. Определение творения было бы чем-то определяющим мое самосознание, захватывающим мою сущность лишь в том случае, если бы я сам, каков я теперь и каким я себя знаю, в качестве этой личности был в момент создания, а именно как совершенно тот же, как этот определенный, сознающий себя, каков я есмь, то есть если бы я был прежде тем, чем я стал, или существовал в тот момент, когда я не был, что, однако, представляет нелепое противоречие.

Поэтому необходимо, чтобы эта неистинная, скрытая и софистическая зависимость, которая на самом деле не есть зависимость и потому носит в себе самой, как сама себе противоречащая, зародыш своей гибели и необходимость стать другой, стала истинной и целостной, действительной и открытой. Бог, который в философии Декарта дает лишь средства для существования обеих субстанций, должен также заботиться об образовании их внутреннего, активно вмешаться в их внутреннюю сущность. Бог, который в ней стоит за кулисами или скорее лишь играет роль суфлера, который помогает обеим субстанциям, когда они не могут уже далее ничего сделать ни для себя, ни друг для друга и останавливаются, должен выступать на мировой сцене сам, а именно как главный герой пьесы. Основа или причина должна выступить на свет из темного фона, где она является лишь творящей и поддерживающей или содействующей силой, и обратиться внутрь, в сердце вещей. Бог должен быть не только причиной существования (existentiae), но и причиной сущности (essentiae) всех вещей, и не только внешней (transeuns), но и внутренней, присущей им причиной (causa immanens); так что сущности не только не могут быть без бога, но и не могут без него восприниматься и пониматься, бог сам теперь становится истинным понятием, сущностью, субстанцией духа и материи; и таким образом, оба составляют лишь атрибуты субстанции или бога, который поэтому должен теперь необходимо определяться как единственная субстанция. Во всяком случае уже у Декарта бог имеет такое значение. Но он лишь так представляется; идея не приходит к определенной действительности; все остается лишь притом, что так должно быть. Пример этого перехода. Первая зависимость ребенка от его родителей носит совершенно внешний характер, это зависимость по существованию; его существование зависит от них как от своей причины; он нуждается в их содействии ad existendum для существования, как субстанции у Декарта в concursus Dei ad existendum содействии бога для своего существования. Но и будучи столь зависимым, ребенок относится лишь к себе самому, к своим нуждам и их удовлетворению, к своему поддержанию, поэтому его сущность не затрагивается ею; причина его существования — родители — является для него чем-то совершенно чуждым, беспредметным, она лежит совершенно вне круга его требований, его стремлений. Но когда дитя подрастает, простая зависимость его существования становится теперь зависимостью сущности, физическая зависимость становится теперь духовной, внутренней зависимостью, субстанциальным единством, любовью; дитя существует теперь лишь в своих родителях; они из внешней однократной причины его простого существования становятся теперь внутренней длительной причиной его сущности; они наполняют его сущность своей сущностью (своими настроениями и т. п.), и дитя не выражает уже теперь себя самого, свои физические, относящиеся лишь к нему самому потребности и стремления, но выражает в своей сущности сущность родителей, в своей воле — их волю.

Будет существенным здесь также отметить, что и у Спинозы материя понимается для себя и через себя, не нуждается ни в каком другом понятии, что она, таким образом, является самостоятельной и независимой, и точно так же дух, или мышление, понимается для себя и потому является самостоятельным. Но именно потому, что дух и материя — оба понимаются для себя и в себе и оба независимы в своем понятии, они выражают не себя самих, но субстанцию, бога. Дух есть субстанция, материя есть субстанция, ибо сущность, материи состоит в протяжении, сущность духа — в мышлении; но протяжение, как и мышление, постигается только в себе и через себя; и та сущность есть субстанция, понятие о которой независимо от другого понятия. Поэтому, так как оба, дух и материя, являются субстанцией, они выражают именно лишь то, что они являются субстанцией. Поэтому положительное, субстанциальное в них есть лишь утверждение, существенное как таковое; или субстанция не как дух или материя, но как субстанция просто как таковая, которая равнодушна к тому, есть ли она дух или материя, и для которой оба они, поскольку они представляют нечто определенное, отличающееся между собой, ибо определенность духа есть мышление, определенность материи — протяжение, и поскольку обращается внимание лишь на эту определенность как определенность, а не на то, что она есть и выражает субстанцию, представляют лишь атрибуты, свойства, конституирующие понятие или идею бога моменты.

С этой точки зрения переход от Декарта к Спинозе происходит следующим образом. Мышление и протяжение или дух и материя противоположны друг другу;

то, что верно для одного, как раз неверно для другого;

они отрицают друг друга, исключаются взаимно. Однако обе сущности суть субстанции, каждая есть действительность, обе имеют, несмотря на свою противоположность, общее понятие субстанции, согласуются друг с другом в том, что они субстанции. Понятие духа и материи суть поэтому отрицающие себя, противоположные, отрицательные понятия, положительное понятие в них есть понятие субстанции. Если обе они субстанции, то не то, что дух является духом, а что он субстанция; не то определение, которое отличает его от материи и материю от него, а то определение, благодаря которому они составляют одно, то есть понятие субстанции является реальным и положительным в них. Если обе они субстанции, то понятие субстанции есть понятие, присутствующее нераздельно в обеих противоположностях, не устраненное противоположностью, понятие, независимое от понятий духа и материи; поэтому необязательно, чтобы субстанция была или духом, или материей, она может быть тем и другим и является и тем и другим. “Обе эти субстанции, — говорит Виттих в другом месте, стр. 41, — могут иметь много отвлеченных атрибутов общими, среди них и обозначающий их как субстанции”. Ибо так как две противоположности, дух и материя, совпадают в понятии субстанции, то можно различать и разделять в мыслящей субстанции мышление от субстанции, а в протяженной — протяжение от субстанции, и, таким образом, остается понятие чистой действительности, как таковой, чистой субстанциональности; дух и материя оказываются лишь различными определениями, Modi модусами субстанции.

Но "у Декарта ещё предполагается, что духи материя отдельно существующие субстанции, поэтому то, что обще обоим, представляет лишь абстрактно общее, отвлеченное понятие. Так как предполагается, что оба они существуют отдельно, то это понятие имеет свое реальное существование не как субстанциальное единство обоих, но снова фиксируется и представляется отдельно и изолированно в бесконечной субстанции, различной от обоих и отдельно существующей, то есть в боге, в котором оба положены как конечные, созданные субстанции. Декарт отличает также субстанцию от мышления и протяжения. “Мы легче мыслим протяженную или мыслящую субстанцию, чем субстанцию вообще, независимо от того, мыслящая она или протяженная. Ибо довольно трудно отличить понятие субстанции от понятий мышления и протяжения, именно потому что они отличаются от понятия субстанции лишь другой точкой зрения”. Но субстанция есть и представляет у него пустое, неопределенное отвлечение, ибо он предполагает дух и тело в их определенности и отличности друг от друга как реальное и положительное. Понятие субстанции, бесконечного, истинно реального может поэтому достигнуть существования снова, как та сущность, которая отлична от обеих конечных субстанций, но определяется как бесконечная в сравнении с ними, как власть над ними. Но так как в действительности реальное понятие в обоих понятиях духа и материи есть безразличное к ним обоим понятие субстанции, реальное в духе и материи, и сущность их есть субстанция, то субстанция должна познаваться и выражаться в действительности как то, что она уже есть, и понятие её должно стать действительностью. Дух и материя имеют общее понятие субстанции: не дух и материя, а субстанция есть реальное; они конечны, она же бесконечна; поэтому субстанция в действительности есть то бесконечное существо, которое у Декарта парит над ними в пустом воздушном пространстве неопределенного представления подобно темной грозовой туче, угрожающей самостоятельному существованию обеих субстанций.

Понятие субстанции имеет свое положительное существование, свою действительность в боге и у бога;

поэтому понятие субстанции не отличается от понятия бога, ибо бог есть бесконечное существо, а дух и материя, созданные им, — зависимые существа. Но именно это бесконечное существо есть субстанция, по отношению к которой дух и материя являются лишь конечными существами, то есть конечные различия или противоположности, которые они представляют, существуют и сохраняются только в ней. Но субстанция или бог не имеют теперь, когда понятия бога и субстанции постигаются как тождественное, особого существования для себя, дух и материя не имеют особого существования для себя, но субстанция есть единственная действительность.

Тем, что, по Спинозе, мышление и материя могут считаться как субстанцией, так и атрибутами, видоизменяется теперь тот способ, каким вначале был сделан переход от Декарта к нему. Мы исходили именно из противоречия существования и сущности обеих субстанций и разрешили его так, что зависимость существования, которая в действительности сама по себе взятая не есть зависимость, стала также зависимостью сущности. Формы или выражения зависимости и независимости употребляются лишь как средства перехода к Спинозе, лишь для того, чтобы растворить их среди других достаточных определении. Точно так же употреблялись некоторые другие определения, которые могут считаться лишь вводными формулами для понимания Спинозы. Так, например, строго говоря, нельзя сказать, согласно Спинозе: мышление составляет сущность духа (человеческого), ибо он имеет в виду мышление определенное, ограниченное известным образом, то есть идею. Теперь можно видоизменить решение этого противоречия так: самостоятельность сущности становится также самостоятельностью существования. Материя, по Декарту, не постигается в боге, ибо к понятию её не относится ничего, кроме протяжения, которое постигается как независимое для себя, поэтому по существу она, как было выяснено, самостоятельна. Протяжение есть её определение, но не отличается от нее самой; оно есть её положительное определение сущности, в котором она является тем, что она есть, её непосредственное утверждение и действительность. Так как она по своему понятию, или сущности, независима, то она необходимо также независима по своему существованию; самостоятельное понятие её необходимо включает самостоятельное существование, или её независимая сущность включает независимое существование. То же имеет силу для мышления. Но именно это единство понятия, или сущности, и существования, эта самостоятельность, эта субстанциальность, которая в обеих субстанциях мыслится и постигается таким образом, есть бог, который в них постигается и мыслится. То, что можно понимать в этой самостоятельности и независимости, суть не они сами для себя, но сама субстанция, которая так же хорошо может рассматриваться как дух и как материя. Именно потому, что они лишь атрибуты, выражающие сущность субстанции, которая безразлична к тому, является ли она духом или материей, рассматривается ли она в качестве (или форме) духа или материи, они постигаются для себя и в себе и независимы.

В философии Декарта лежат рядом несглаженными беспорядочные противоположности и противоречия. Правда, духовные и телесные вещи или обе противоположные субстанции, дух и материя, не могут быть без бога, но могут быть без него поняты и мыслимы. Реальное и бесконечное в обоих понятиях есть понятие субстанции, но оно остается ещё лишь абстрактным, неопределенным родовым понятием без действительности и реальности. Таким образом, понятие бесконечности и субстанциальности, которое должно было бы быть реализовано философским образом, снова фиксируется отдельно как сущность, отличная от обеих субстанций, и проявляется лишь в представлении популярного теологического бога; так что абсолютно совершенное и бесконечное существо, которому должна приписываться всякая реальность, само имеет снова особенное, отличное от существования обеих конечных субстанций, то есть конечное существование; и хотя оно обладает всякой действительностью, витает лишь в прекрасной синеве, в asylum ignorantiae убежище невежества, в тумане неопределенного представления, тогда как субстанции, определяемые как конечные, наоборот, занимают область или всю сферу действительного мира. Эти и другие противоречия, выявляемые при более точном анализе, разрешаются теперь в гармонии с реализацией понятия субстанции, превращаются в мир согласия и единства, “в небо разума”. Есть только одна субстанция; этим устраняется всякое противоречие, ибо дух и материя, мышление и протяжение являются теперь лишь свойствами этой одной субстанции, то есть они конституируют существо самого бога.

Но как существенные реальности и вместе с тем как определения или атрибуты бога, или бесконечной субстанции, они проявляются следующим образом, который кратко представляет в то же время общие элементы спинозистокого учения о субстанции. Протяжение есть истинное понятие, как реальное, представляющее сущность всех протяженных или телесных вещей. Определение есть отрицание, определенность равна небытию; то, чем тела отличаются друг от друга, благодаря чему они являются определенными, есть поэтому неистинное, субстанциальное при них и в них; истинное бытие тела есть лишь его единство со всеми другими телами, есть лишь телесная субстанция, как таковая, которая не имеет в себе ни отрицания, ни конечной определенности. Положительное в этом теле есть не то, что оно является этим, но скорее лишь то, что оно есть тело. Но так как телесная субстанция, как таковая, есть утвердительное, реальное, то есть единственно действительное в телах, то я также не имею действительного понятия тела, если я понимаю его лишь в его чувственных определениях, свойствах, отличиях, но имею это понятие лишь, когда я его понимаю в телесной субстанции, в протяжении или как протяжение. Только когда я понимаю тело как протяжение или в протяжении, то есть как простое тело, я понимаю его под формой вечности, не в его изменчивых, преходящих конечных определениях, поэтому я понимаю его в его действительной, его положительной сущности.

То, что имеет силу для телесной субстанции, или протяжения, в отношении телесных вещей, имеет также силу для мыслящей субстанции, или мышления, в отношении мыслящих существ. Но бог есть абсолютная действительность, которой присуща всякая реальность: протяжение как просто положительное и действительное во всех телесных вещах и мышление как просто действительное во всех мыслящих существах поэтому присущи богу, составляют одно с субстанцией, или абсолютной действительностью, но такое одно, что они одновременно является лишь определениями её. Поэтому все вещи не только находятся в боге, но они могут также быть постигнуты и поняты только в нем. Только субстанция существует в себе и может быть постигнута через себя. Ибо определенная, протяженная вещь может восприниматься лишь в протяжении или через него; но само протяжение не может восприниматься через нечто другое, что оно предполагает как свою сущность. Его понятие не зависит ни от какого другого понятия, оно не отвлекается и не образуется через отвлечение от чего-либо другого, ибо чем было бы, чем могло бы быть это другое? Его понятие есть просто непосредственное, существующее в себе и для себя, первоначальное, просто положительное понятие. “Свойства разума, — говорит Спиноза, — которые я преимущественно замечаю и ясно понимаю, следующие... Он воспринимает известные вещи и образует часть своих идей абсолютно, часть же в связи с другими. Так, он образует идею количества абсолютно, не принимая в расчет других мыслей; напротив, идеи движения — лишь в связи с идеей количества. Идеи, которые разум образует абсолютно, выражают бесконечность; те же, которые он образует в связи с другими, выражают определенность или ограниченность”. Но точно так же отдельные мыслящие существа могут восприниматься лишь мышлением, ибо они предполагают его как свою имманентную субстанцию, как свое существенное понятие, в котором все они составляют вместе одно. Но само мышление чем другим могло бы быть постигнуто, кроме самого себя? Точно так же оно представляет просто положительное, не опосредствованное никаким другим понятием, несводимое ни к какому иному понятию и нерастворимое в нем, не определенное никаким иным понятием, просто безусловное и бесконечное понятие. Итак, одна только субстанция может быть постигнута и понята через себя самое и только она одна имеет свое существование и реальность в себе самой. Ибо лишь то содержится в другом, что постигается через другое, ибо лишь то составляет его субстанцию, в чем оно существует и сохраняется;

или, наоборот, оно постигается лишь через другое, так как оно обосновано в этом другом как в своей сущности и сохраняется в нем, и потому оно составляет его существенное понятие.

Единство спинозовской субстанции покоится, если исходить и начинать с нее, с бога, собственно, лишь на последовательном, истинном, не отступающем перед последствиями и не уклоняющемся от них произвольно философском выполнении и проведении положения:

бог есть абсолютно реальное, абсолютно бесконечное существо, которое заключает в себе все реальности, то существо, существование которого не отличается от его сущности. А именно если бог есть абсолютно реальное существо, или существо, заключающее в себе все реальности, существование которого не отличается от сущности, то из этого необходимо следует, что бог не имеет отличного от своей сущности, то есть определенного и особенного (конечного) и вместе с тем собственного, отдельного, личного существования; абсолютно реальное существо имеет также неизбежно абсолютно реальное существование, бесконечная сущность — бесконечное существование. Если бог действительно есть абсолютно реальное существо, которое заключает в себе все реальности, все существенности, то он, применяя для большей ясности эти сами по себе неподходящие выражения, не занимает части сферы понятия о сущности;

он не есть ограничение её, это понятие без остатка растворяется в нем; он не какая-либо сущность, но сама сущность, он, так сказать, — это понятие, воплощенное в действительности, как в индивиде, который поглощает его совершенно в себе и реализует. Но если бог не какая-либо сущность, но сама сущность, то он не занимает безусловно необходимо также определенной части или места в сфере бытия или существования так, чтобы в нем оставалось ещё место для другого; он наполняет один эту сферу; в отношении существования не может иметь места общность имуществ между конечными вещами и богом, его бытие есть все бытие, и все бытие есть его бытие. Если же бог не имеет отличного от своей бесконечной сущности, то есть определенного и особенного, личного существования, то вместе с тем он является единственной всеобщей субстанцией; вместе с тем все определенные конечные существа, которые мы, находясь вне точки зрения субстанции, фиксируем как самостоятельные собственные существования или которым мы приписываем самостоятельное, отличное от существования бога существование, суть не что иное, как бытие самого бога в конечном определенном смысле, не как определения всеобщих, бесконечных, одинаково с самим богом вечных и существенных определений, протяжения и мышления, а как модификации его атрибутов, которые не имеют никакой реальности для себя.

Но если исходить из конечных существ и производить из них идею субстанции, то единство субстанции покоится на положении Спинозы: “Каждое определение есть отрицание; если нечто определяется, то это не выражает ничего положительного, а только лишение бытия у той сущности, которая мыслится определенной”. Всякое определение есть лишь ограничение чистой неограниченной действительности, уменьшение реальности, небытие. То, что различает вещи, делает их для нас определенными, собственными, самостоятельными сущностями, есть именно их определенность, но последняя есть лишь ограничение, лишь недействительность; так что они не имеют никакого самостоятельного существования, никакой самостоятельной сущности. Все вещи вместе и одновременно, именно все сущности не друг за другом и, следовательно, не одна вне другой, но объединенные в их сущности, как единое, как неделимое, то есть все сущности вместе, поскольку они не различаются друг от друга, составляют лишь одну сущность, один предмет, одно целое, составляют поэтому самого бога. Но поэтому бог не представляет чего-то составленного из сущностей или вещей как из частей, но он есть абсолютно первое; субстанция существует прежде своих состояний модусов, является абсолютно единым, единственно самостоятельным, и сущности не составляют её частей, но лишь определения се свойств.

Во всяком случае Спиноза применяет также отношение целого и частей к отношению субстанции и акциденций, так, например, он называет дух частью бесконечного разума. Но он применяет это отношение лишь для того, чтобы его устранить; он отнимает у него те определения, которые делают его отношением частей и целого. Ибо своеобразное определение этого отношения состоит в том, что оно не является отношением внутреннего субстанциального единства, но лишь выражает внешнее поверхностное единство, сложение. Часть, хотя и представляет часть целого, может быть постигнута и существовать одновременно для себя без целого, ибо целое складывается из частей. В отношении же субстанции конечные вещи представляют лишь такие части субстанции, что она является абсолютно единой, тождественной во всей природе их, от которой они не могут быть отделены как части целого, так что субстанция состоит не из конечных вещей, как целое из частей, а представляет скорее постоянство, реальность частей, единственное, что в них самостоятельно. Отношение частей к целому, таким образом, устраняется здесь в субстанции. “Так как к природе субстанции относится то, что она бесконечна, то из этого следует, что каждая отдельная часть материальной субстанции принадлежит к её природе и без нее не может ни существовать, ни быть мыслима”.

“Существо, — говорит Декарт,—которое имеет такое существование, что оно не нуждается в другом существе, чтобы существовать, я называю субстанцией”, Но только бог такое существо, которое вовсе не нуждается в другом. Все другие субстанции не могут существовать без содействия бога. Слово субстанция имеет поэтому одно значение, если речь идет о боге, и другое, если речь идет о прочих существах. Телесная субстанция и дух, или мыслящая субстанция, могут быть обе включены в общее определение, согласно которому они нуждаются в содействии бога или его помощи для своего существования. Но из простого существования субстанция не может быть познана, ибо существование не определяет, напротив, она легко познается из каждого своего атрибута. Однако всякая субстанция имеет лишь одно главное свойство, которое составляет её сущность и к которому могут быть сведены все другие свойства или атрибуты. Так протяжение составляет сущность телесной субстанции, мышление — сущность мыслящей, все другие свойства суть лишь модусы, определенные виды и способы мышления. Таким образом, мы имеем две ясные и отчетливые идеи, или понятия, — понятие сотворенной мыслящей субстанции и понятие телесной субстанции, если предположить, что мы точно различаем все атрибуты мышления от атрибутов протяжения. Точно так же мы имеем ясную и отчетливую идею о несотворенной и независимой мыслящей субстанции, именно о боге.

Таким образом, мы имеем здесь три существа, или субстанции: две конечные субстанции, то есть телесную и сотворенную мыслящую субстанцию, и одну бесконечную, то есть несотворенную и независимую мыслящую субстанцию. Материя и дух, правда, сотворены, зависимы от несотворенной субстанции, они нуждаются в боге для своего существования, они не могут без него существовать или сохраняться; но они оба самостоятельны и независимы не только друг от друга, но и от бога. Именно к понятию материи не относится ничего, кроме протяжения, оно составляет его сущность; материя есть материя лишь благодаря её протяжению, а не через бога; в понятии её не лежит ничего, кроме нее самой; она не выражает и не представляет ничего, кроме себя самой. Понятие её, или сущность, не содержит никакого отношения к богу, которое было бы определением материи, ибо то определение, которое существенно для нее, через которое она есть то, что она есть, не указывает вне нее на бога, но скорее выражает лишь отношение материи к себе самой, утверждает лишь её самое. Её понятие независимо от понятия бога;

таким образом, её сущность зависит не от бога, но лишь от протяжения, в котором и через которое она есть то, что она есть. Например, фигура не независима. Почему? Потому что она не может быть мыслима без протяжения, потому что последнее содержится в её понятии как её основание, как её положительное определение, потому что она по существу, по своему понятию относится к протяжению. То же самое, что верно о материи, верно и о духе. В его понятии не лежит ничего, кроме мышления; вместо того чтобы это определение выражало отношение к богу, оно скорее представляет отношение духа к себе самому, то, благодаря чему он есть, то, что он есть. А если мы можем привлечь сюда ещё первые остроумные определения духа, с которых начинает Декарт, но которых он не развивает, не удерживает последовательно, но покидает, превращая их в бездушные определения, то мышление так мало представляет отношение к чему-либо другому сверх духа, что оно скорее выражает независимое отношение духа к себе, не имеющее никакого отношения ко всему, что может быть определено как различное от духа; оно выражает его самодостоверность, то, что его сущность и его бытие совпадают в одном, что безусловная самодостоверность духа является в то же время его безусловной самостоятельностью.

Но если взять мышление не в этом остроумном определении, которое касается духа, но в бездушном определении сущности как атрибута, в котором его можно приписать духу как его субстанции, так же как протяжение—материи, то в понятии духа, к которому относится лишь мышление, не имеется никакого отношения к богу, которое делало бы его зависимым от понятия бога. Правда, сотворенной субстанции приписывается также предикат мышления; но благодаря этому духу не приписывается никакого необходимого отношения к ней и, следовательно, также зависимости от нее. Кроме того, у Декарта этот предикат, предикат несотворенной субстанции, совершенно пустой, неопределенный, ничего не выражающий, заимствованный из теологического представления; ибо, когда спрашивают о положительном определении этого предиката, надо возвратиться к началу его философии, где мышление имеет только значение сознания, а последнее — значение абстракции, различия от чувственного, которое, однако, не может применяться к бесконечной субстанции, не имеющей противоположностей.

Таким образом, обе субстанции, дух и материя, независимы, самостоятельны по своему понятию и своей сущности; только по своему существованию они зависимы, несамостоятельны; они не могут ни существовать, ни сохраняться без бога. Или они понимаются как независимые, но представляются как зависимые. “Мы можем, — говорит картезианец Виттих49 в своем “Anti-Spinoza”, —составлять себе понятие о всяком творении, даже если бы мы не имели познания бога”. Впрочем, сам Спиноза, в частности, соглашается с этим. Ведь только общее, родовые понятия мышления и протяжения обосновывают сущность бога и они предпосылаются всем вещам как их основные понятия, но особенное понимается из себя и само по себе. По этому поводу сравни особенно   Богословско-политический   трактат. Отсюда скучные тавтологии у Спинозы, ибо все равно, скажу ли я, например, “бог”, поскольку он выражается и изображается человеческой сущностью, или скажу просто “человеческая сущность”, ибо бог, поскольку он выражается человеком, исключает все прочее, есть не что иное, как человек (1847).

Декарт-теолог и Декарт-философ находятся в состоянии борьбы между собой; по определенному, согласному с действительностью, имманентному им понятию обе субстанции независимы, а но внешнему, неопределенному, теологическому представлению они зависимы. Поэтому имеется противоречие между существованием и сущностью, или (выражаясь субъективно) между представлением и понятием. Противоречие должно быть снято, что может произойти лишь таким образом, что внешняя зависимость становится внутренней, несамостоятельность существования становится несамостоятельностью сущности и понятия; что ни материя, ни дух, или мышление, не представляют самостоятельного понятия, но оба представляют лишь понятие бога;

что дух и материя представляют не себя самих, но только бога, оба выражают сущность бога, каждое по-своему, каждое в своей особенной самостоятельности.

Зависимость этих двух сущностей от субстанций у Декарта есть половинчатая, неистинная, коварная, скрытая и потому софистическая зависимость. Она половинчата и неистинна потому, что обе субстанции самостоятельны по своему понятию, а по своему существованию зависимы или, как это можно ещё выразить, они по своей причине или по своему основанию, поскольку они именно сотворены и их существование осуществлено, зависимы, но по действительной сущности независимы. Она коварна, скрыта и софистична потому, что зависимость по существованию является лишь совершенно внешней, к которой вещь остается совершенно безразличной, которая лежит позади существа, не влияет и не касается его сущности, превращается в ничто перед самостью вещи, перед утвердительным определением её сущности, так как она ничего не прибавляет к понятию вещи, ничего не отнимает от него, не определяет его. То, что вещь сотворена, даже если творение, как у Декарта (который называет бога причиной не только становления, но и бытия), представляется непрерывным актом, — это, так сказать, не захватывает её, это не касается её сердца; при этом её самость остается в стороне; это приводит её в не основательную, но лишь поверхностную зависимость, оставляющую её положительное определение, понятие, сущность нетронутыми, потому что она выражает именно не внутреннее отношение, лежащее в понятии или в утвердительном определении вещи, к тому, от чего она должна зависеть.

Сравнение сделает это наглядным. Другие люди произвели или сотворили этого человека; они являются основанием или причиной его существования; затем он нуждается ещё в них для своего существования, зависит от них. Выражения основание” и “причина” употребляются здесь, естественно, лишь ради сравнения. Но когда или поскольку он созрел для сознательной самости, для определенного понятия о себе самом, в котором он становится Я и различает свое Я от других, тогда то определение, что он произведен, удаляется на задний план, не касающийся его живого самочувствия; причина его и зависимость от нее исчезают и превращаются в ничто перед его определенным понятием, перед его самосознанием, в котором он присутствует лишь для себя, знает и чувствует себя. Исчезнувшая для его самочувствия во мраке небытия основа не бросает темной тени на ясный свет его самосознания, и вместе с тем исключается всякое чувство зависимости, всякое отношение к творению, оно лежит вне области его непосредственного и определенного самосознания, которое выражает и открывает лишь присутствие его самости, утверждение её. Определение творения было бы чем-то определяющим мое самосознание, захватывающим мою сущность лишь в том случае, если бы я сам, каков я теперь и каким я себя знаю, в качестве этой личности был в момент создания, а именно как совершенно тот же, как этот определенный, сознающий себя, каков я есмь, то есть если бы я был прежде тем, чем я стал, или существовал в тот момент, когда я не был, что, однако, представляет нелепое противоречие.

Поэтому необходимо, чтобы эта неистинная, скрытая и софистическая зависимость, которая на самом деле не есть зависимость и потому носит в себе самой, как сама себе противоречащая, зародыш своей гибели и необходимость стать другой, стала истинной и целостной, действительной и открытой. Бог, который в философии Декарта дает лишь средства для существования обеих субстанций, должен также заботиться об образовании их внутреннего, активно вмешаться в их внутреннюю сущность. Бог, который в ней стоит за кулисами или скорее лишь играет роль суфлера, который помогает обеим субстанциям, когда они не могут уже далее ничего сделать ни для себя, ни друг для друга и останавливаются, должен выступать на мировой сцене сам, а именно как главный герой пьесы. Основа или причина должна выступить на свет из темного фона, где она является лишь творящей и поддерживающей или содействующей силой, и обратиться внутрь, в сердце вещей. Бог должен быть не только причиной существования (existentiae), но и причиной сущности (essentiae) всех вещей, и не только внешней (transeuns), но и внутренней, присущей им причиной (causa immanens); так что сущности не только не могут быть без бога, но и не могут без него восприниматься и пониматься, бог сам теперь становится истинным понятием, сущностью, субстанцией духа и материи; и таким образом, оба составляют лишь атрибуты субстанции или бога, который поэтому должен теперь необходимо определяться как единственная субстанция. Во всяком случае уже у Декарта бог имеет такое значение. Но он лишь так представляется; идея не приходит к определенной действительности; все остается лишь притом, что так должно быть. Пример этого перехода. Первая зависимость ребенка от его родителей носит совершенно внешний характер, это зависимость по существованию; его существование зависит от них как от своей причины; он нуждается в их содействии ad existendum для существования, как субстанции у Декарта в concursus Dei ad existendum содействии бога для своего существования. Но и будучи столь зависимым, ребенок относится лишь к себе самому, к своим нуждам и их удовлетворению, к своему поддержанию, поэтому его сущность не затрагивается ею; причина его существования — родители — является для него чем-то совершенно чуждым, беспредметным, она лежит совершенно вне круга его требований, его стремлений. Но когда дитя подрастает, простая зависимость его существования становится теперь зависимостью сущности, физическая зависимость становится теперь духовной, внутренней зависимостью, субстанциальным единством, любовью; дитя существует теперь лишь в своих родителях; они из внешней однократной причины его простого существования становятся теперь внутренней длительной причиной его сущности; они наполняют его сущность своей сущностью (своими настроениями и т. п.), и дитя не выражает уже теперь себя самого, свои физические, относящиеся лишь к нему самому потребности и стремления, но выражает в своей сущности сущность родителей, в своей воле — их волю.

Будет существенным здесь также отметить, что и у Спинозы материя понимается для себя и через себя, не нуждается ни в каком другом понятии, что она, таким образом, является самостоятельной и независимой, и точно так же дух, или мышление, понимается для себя и потому является самостоятельным. Но именно потому, что дух и материя — оба понимаются для себя и в себе и оба независимы в своем понятии, они выражают не себя самих, но субстанцию, бога. Дух есть субстанция, материя есть субстанция, ибо сущность, материи состоит в протяжении, сущность духа — в мышлении; но протяжение, как и мышление, постигается только в себе и через себя; и та сущность есть субстанция, понятие о которой независимо от другого понятия. Поэтому, так как оба, дух и материя, являются субстанцией, они выражают именно лишь то, что они являются субстанцией. Поэтому положительное, субстанциальное в них есть лишь утверждение, существенное как таковое; или субстанция не как дух или материя, но как субстанция просто как таковая, которая равнодушна к тому, есть ли она дух или материя, и для которой оба они, поскольку они представляют нечто определенное, отличающееся между собой, ибо определенность духа есть мышление, определенность материи — протяжение, и поскольку обращается внимание лишь на эту определенность как определенность, а не на то, что она есть и выражает субстанцию, представляют лишь атрибуты, свойства, конституирующие понятие или идею бога моменты.

С этой точки зрения переход от Декарта к Спинозе происходит следующим образом. Мышление и протяжение или дух и материя противоположны друг другу;

то, что верно для одного, как раз неверно для другого;

они отрицают друг друга, исключаются взаимно. Однако обе сущности суть субстанции, каждая есть действительность, обе имеют, несмотря на свою противоположность, общее понятие субстанции, согласуются друг с другом в том, что они субстанции. Понятие духа и материи суть поэтому отрицающие себя, противоположные, отрицательные понятия, положительное понятие в них есть понятие субстанции. Если обе они субстанции, то не то, что дух является духом, а что он субстанция; не то определение, которое отличает его от материи и материю от него, а то определение, благодаря которому они составляют одно, то есть понятие субстанции является реальным и положительным в них. Если обе они субстанции, то понятие субстанции есть понятие, присутствующее нераздельно в обеих противоположностях, не устраненное противоположностью, понятие, независимое от понятий духа и материи; поэтому необязательно, чтобы субстанция была или духом, или материей, она может быть тем и другим и является и тем и другим. “Обе эти субстанции, — говорит Виттих в другом месте, стр. 41, — могут иметь много отвлеченных атрибутов общими, среди них и обозначающий их как субстанции”. Ибо так как две противоположности, дух и материя, совпадают в понятии субстанции, то можно различать и разделять в мыслящей субстанции мышление от субстанции, а в протяженной — протяжение от субстанции, и, таким образом, остается понятие чистой действительности, как таковой, чистой субстанциональности; дух и материя оказываются лишь различными определениями, Modi модусами субстанции.

Но "у Декарта ещё предполагается, что духи материя отдельно существующие субстанции, поэтому то, что обще обоим, представляет лишь абстрактно общее, отвлеченное понятие. Так как предполагается, что оба они существуют отдельно, то это понятие имеет свое реальное существование не как субстанциальное единство обоих, но снова фиксируется и представляется отдельно и изолированно в бесконечной субстанции, различной от обоих и отдельно существующей, то есть в боге, в котором оба положены как конечные, созданные субстанции. Декарт отличает также субстанцию от мышления и протяжения. “Мы легче мыслим протяженную или мыслящую субстанцию, чем субстанцию вообще, независимо от того, мыслящая она или протяженная. Ибо довольно трудно отличить понятие субстанции от понятий мышления и протяжения, именно потому что они отличаются от понятия субстанции лишь другой точкой зрения”. Но субстанция есть и представляет у него пустое, неопределенное отвлечение, ибо он предполагает дух и тело в их определенности и отличности друг от друга как реальное и положительное. Понятие субстанции, бесконечного, истинно реального может поэтому достигнуть существования снова, как та сущность, которая отлична от обеих конечных субстанций, но определяется как бесконечная в сравнении с ними, как власть над ними. Но так как в действительности реальное понятие в обоих понятиях духа и материи есть безразличное к ним обоим понятие субстанции, реальное в духе и материи, и сущность их есть субстанция, то субстанция должна познаваться и выражаться в действительности как то, что она уже есть, и понятие её должно стать действительностью. Дух и материя имеют общее понятие субстанции: не дух и материя, а субстанция есть реальное; они конечны, она же бесконечна; поэтому субстанция в действительности есть то бесконечное существо, которое у Декарта парит над ними в пустом воздушном пространстве неопределенного представления подобно темной грозовой туче, угрожающей самостоятельному существованию обеих субстанций.

Понятие субстанции имеет свое положительное существование, свою действительность в боге и у бога;

поэтому понятие субстанции не отличается от понятия бога, ибо бог есть бесконечное существо, а дух и материя, созданные им, — зависимые существа. Но именно это бесконечное существо есть субстанция, по отношению к которой дух и материя являются лишь конечными существами, то есть конечные различия или противоположности, которые они представляют, существуют и сохраняются только в ней. Но субстанция или бог не имеют теперь, когда понятия бога и субстанции постигаются как тождественное, особого существования для себя, дух и материя не имеют особого существования для себя, но субстанция есть единственная действительность.

Тем, что, по Спинозе, мышление и материя могут считаться как субстанцией, так и атрибутами, видоизменяется теперь тот способ, каким вначале был сделан переход от Декарта к нему. Мы исходили именно из противоречия существования и сущности обеих субстанций и разрешили его так, что зависимость существования, которая в действительности сама по себе взятая не есть зависимость, стала также зависимостью сущности. Формы или выражения зависимости и независимости употребляются лишь как средства перехода к Спинозе, лишь для того, чтобы растворить их среди других достаточных определении. Точно так же употреблялись некоторые другие определения, которые могут считаться лишь вводными формулами для понимания Спинозы. Так, например, строго говоря, нельзя сказать, согласно Спинозе: мышление составляет сущность духа (человеческого), ибо он имеет в виду мышление определенное, ограниченное известным образом, то есть идею. Теперь можно видоизменить решение этого противоречия так: самостоятельность сущности становится также самостоятельностью существования. Материя, по Декарту, не постигается в боге, ибо к понятию её не относится ничего, кроме протяжения, которое постигается как независимое для себя, поэтому по существу она, как было выяснено, самостоятельна. Протяжение есть её определение, но не отличается от нее самой; оно есть её положительное определение сущности, в котором она является тем, что она есть, её непосредственное утверждение и действительность. Так как она по своему понятию, или сущности, независима, то она необходимо также независима по своему существованию; самостоятельное понятие её необходимо включает самостоятельное существование, или её независимая сущность включает независимое существование. То же имеет силу для мышления. Но именно это единство понятия, или сущности, и существования, эта самостоятельность, эта субстанциальность, которая в обеих субстанциях мыслится и постигается таким образом, есть бог, который в них постигается и мыслится. То, что можно понимать в этой самостоятельности и независимости, суть не они сами для себя, но сама субстанция, которая так же хорошо может рассматриваться как дух и как материя. Именно потому, что они лишь атрибуты, выражающие сущность субстанции, которая безразлична к тому, является ли она духом или материей, рассматривается ли она в качестве (или форме) духа или материи, они постигаются для себя и в себе и независимы.

В философии Декарта лежат рядом несглаженными беспорядочные противоположности и противоречия. Правда, духовные и телесные вещи или обе противоположные субстанции, дух и материя, не могут быть без бога, но могут быть без него поняты и мыслимы. Реальное и бесконечное в обоих понятиях есть понятие субстанции, но оно остается ещё лишь абстрактным, неопределенным родовым понятием без действительности и реальности. Таким образом, понятие бесконечности и субстанциальности, которое должно было бы быть реализовано философским образом, снова фиксируется отдельно как сущность, отличная от обеих субстанций, и проявляется лишь в представлении популярного теологического бога; так что абсолютно совершенное и бесконечное существо, которому должна приписываться всякая реальность, само имеет снова особенное, отличное от существования обеих конечных субстанций, то есть конечное существование; и хотя оно обладает всякой действительностью, витает лишь в прекрасной синеве, в asylum ignorantiae убежище невежества, в тумане неопределенного представления, тогда как субстанции, определяемые как конечные, наоборот, занимают область или всю сферу действительного мира. Эти и другие противоречия, выявляемые при более точном анализе, разрешаются теперь в гармонии с реализацией понятия субстанции, превращаются в мир согласия и единства, “в небо разума”. Есть только одна субстанция; этим устраняется всякое противоречие, ибо дух и материя, мышление и протяжение являются теперь лишь свойствами этой одной субстанции, то есть они конституируют существо самого бога.

Но как существенные реальности и вместе с тем как определения или атрибуты бога, или бесконечной субстанции, они проявляются следующим образом, который кратко представляет в то же время общие элементы спинозистокого учения о субстанции. Протяжение есть истинное понятие, как реальное, представляющее сущность всех протяженных или телесных вещей. Определение есть отрицание, определенность равна небытию; то, чем тела отличаются друг от друга, благодаря чему они являются определенными, есть поэтому неистинное, субстанциальное при них и в них; истинное бытие тела есть лишь его единство со всеми другими телами, есть лишь телесная субстанция, как таковая, которая не имеет в себе ни отрицания, ни конечной определенности. Положительное в этом теле есть не то, что оно является этим, но скорее лишь то, что оно есть тело. Но так как телесная субстанция, как таковая, есть утвердительное, реальное, то есть единственно действительное в телах, то я также не имею действительного понятия тела, если я понимаю его лишь в его чувственных определениях, свойствах, отличиях, но имею это понятие лишь, когда я его понимаю в телесной субстанции, в протяжении или как протяжение. Только когда я понимаю тело как протяжение или в протяжении, то есть как простое тело, я понимаю его под формой вечности, не в его изменчивых, преходящих конечных определениях, поэтому я понимаю его в его действительной, его положительной сущности.

То, что имеет силу для телесной субстанции, или протяжения, в отношении телесных вещей, имеет также силу для мыслящей субстанции, или мышления, в отношении мыслящих существ. Но бог есть абсолютная действительность, которой присуща всякая реальность: протяжение как просто положительное и действительное во всех телесных вещах и мышление как просто действительное во всех мыслящих существах поэтому присущи богу, составляют одно с субстанцией, или абсолютной действительностью, но такое одно, что они одновременно является лишь определениями её. Поэтому все вещи не только находятся в боге, но они могут также быть постигнуты и поняты только в нем. Только субстанция существует в себе и может быть постигнута через себя. Ибо определенная, протяженная вещь может восприниматься лишь в протяжении или через него; но само протяжение не может восприниматься через нечто другое, что оно предполагает как свою сущность. Его понятие не зависит ни от какого другого понятия, оно не отвлекается и не образуется через отвлечение от чего-либо другого, ибо чем было бы, чем могло бы быть это другое? Его понятие есть просто непосредственное, существующее в себе и для себя, первоначальное, просто положительное понятие. “Свойства разума, — говорит Спиноза, — которые я преимущественно замечаю и ясно понимаю, следующие... Он воспринимает известные вещи и образует часть своих идей абсолютно, часть же в связи с другими. Так, он образует идею количества абсолютно, не принимая в расчет других мыслей; напротив, идеи движения — лишь в связи с идеей количества. Идеи, которые разум образует абсолютно, выражают бесконечность; те же, которые он образует в связи с другими, выражают определенность или ограниченность”. Но точно так же отдельные мыслящие существа могут восприниматься лишь мышлением, ибо они предполагают его как свою имманентную субстанцию, как свое существенное понятие, в котором все они составляют вместе одно. Но само мышление чем другим могло бы быть постигнуто, кроме самого себя? Точно так же оно представляет просто положительное, не опосредствованное никаким другим понятием, несводимое ни к какому иному понятию и нерастворимое в нем, не определенное никаким иным понятием, просто безусловное и бесконечное понятие. Итак, одна только субстанция может быть постигнута и понята через себя самое и только она одна имеет свое существование и реальность в себе самой. Ибо лишь то содержится в другом, что постигается через другое, ибо лишь то составляет его субстанцию, в чем оно существует и сохраняется;

или, наоборот, оно постигается лишь через другое, так как оно обосновано в этом другом как в своей сущности и сохраняется в нем, и потому оно составляет его существенное понятие.

Единство спинозовской субстанции покоится, если исходить и начинать с нее, с бога, собственно, лишь на последовательном, истинном, не отступающем перед последствиями и не уклоняющемся от них произвольно философском выполнении и проведении положения:

бог есть абсолютно реальное, абсолютно бесконечное существо, которое заключает в себе все реальности, то существо, существование которого не отличается от его сущности. А именно если бог есть абсолютно реальное существо, или существо, заключающее в себе все реальности, существование которого не отличается от сущности, то из этого необходимо следует, что бог не имеет отличного от своей сущности, то есть определенного и особенного (конечного) и вместе с тем собственного, отдельного, личного существования; абсолютно реальное существо имеет также неизбежно абсолютно реальное существование, бесконечная сущность — бесконечное существование. Если бог действительно есть абсолютно реальное существо, которое заключает в себе все реальности, все существенности, то он, применяя для большей ясности эти сами по себе неподходящие выражения, не занимает части сферы понятия о сущности;

он не есть ограничение её, это понятие без остатка растворяется в нем; он не какая-либо сущность, но сама сущность, он, так сказать, — это понятие, воплощенное в действительности, как в индивиде, который поглощает его совершенно в себе и реализует. Но если бог не какая-либо сущность, но сама сущность, то он не занимает безусловно необходимо также определенной части или места в сфере бытия или существования так, чтобы в нем оставалось ещё место для другого; он наполняет один эту сферу; в отношении существования не может иметь места общность имуществ между конечными вещами и богом, его бытие есть все бытие, и все бытие есть его бытие. Если же бог не имеет отличного от своей бесконечной сущности, то есть определенного и особенного, личного существования, то вместе с тем он является единственной всеобщей субстанцией; вместе с тем все определенные конечные существа, которые мы, находясь вне точки зрения субстанции, фиксируем как самостоятельные собственные существования или которым мы приписываем самостоятельное, отличное от существования бога существование, суть не что иное, как бытие самого бога в конечном определенном смысле, не как определения всеобщих, бесконечных, одинаково с самим богом вечных и существенных определений, протяжения и мышления, а как модификации его атрибутов, которые не имеют никакой реальности для себя.

Но если исходить из конечных существ и производить из них идею субстанции, то единство субстанции покоится на положении Спинозы: “Каждое определение есть отрицание; если нечто определяется, то это не выражает ничего положительного, а только лишение бытия у той сущности, которая мыслится определенной”. Всякое определение есть лишь ограничение чистой неограниченной действительности, уменьшение реальности, небытие. То, что различает вещи, делает их для нас определенными, собственными, самостоятельными сущностями, есть именно их определенность, но последняя есть лишь ограничение, лишь недействительность; так что они не имеют никакого самостоятельного существования, никакой самостоятельной сущности. Все вещи вместе и одновременно, именно все сущности не друг за другом и, следовательно, не одна вне другой, но объединенные в их сущности, как единое, как неделимое, то есть все сущности вместе, поскольку они не различаются друг от друга, составляют лишь одну сущность, один предмет, одно целое, составляют поэтому самого бога. Но поэтому бог не представляет чего-то составленного из сущностей или вещей как из частей, но он есть абсолютно первое; субстанция существует прежде своих состояний модусов, является абсолютно единым, единственно самостоятельным, и сущности не составляют её частей, но лишь определения се свойств.

Во всяком случае Спиноза применяет также отношение целого и частей к отношению субстанции и акциденций, так, например, он называет дух частью бесконечного разума. Но он применяет это отношение лишь для того, чтобы его устранить; он отнимает у него те определения, которые делают его отношением частей и целого. Ибо своеобразное определение этого отношения состоит в том, что оно не является отношением внутреннего субстанциального единства, но лишь выражает внешнее поверхностное единство, сложение. Часть, хотя и представляет часть целого, может быть постигнута и существовать одновременно для себя без целого, ибо целое складывается из частей. В отношении же субстанции конечные вещи представляют лишь такие части субстанции, что она является абсолютно единой, тождественной во всей природе их, от которой они не могут быть отделены как части целого, так что субстанция состоит не из конечных вещей, как целое из частей, а представляет скорее постоянство, реальность частей, единственное, что в них самостоятельно. Отношение частей к целому, таким образом, устраняется здесь в субстанции. “Так как к природе субстанции относится то, что она бесконечна, то из этого следует, что каждая отдельная часть материальной субстанции принадлежит к её природе и без нее не может ни существовать, ни быть мыслима”.