§ 68. Заключительные замечания о философии Декарта44

Философия Декарта во многих отношениях очень поучительна, особенно потому что она так просто и ясно излагает происхождение нашего представления о духе как самостоятельной сущности, отличной от всего телесного, чувственного, материального. Декарт счи­тает протяжение абсолютной, всеобъемлющей, исчер­пывающей сущностью тела, вообще всего материаль­ного. Но мысль не имеет ни протяжения, ни длины, ни ширины, ни глубины, так что мышление не телесная сила, но нечто просто бестелесное, нечувственное. Ко­гда я нечто делаю всем, то необходимой противополож­ностью этого нечто должно быть ничто от всего; и для его определения я имею только отрицательные, то есть ничего не определяющие, ничего не говорящие, преди­каты или слова вроде нематериального, бестелесного, нечувственного, непротяженного и т. п. Единственное положительное, то есть нечто говорящее, определение, единственное, которым я могу ответить на вопрос: что же такое это ничто от всего телесного? это мышление сказанное также значит: дух есть мыслящая сущность. Но что этим говорится или объясняется? Я объ­ясняю мышление мыслящей сущностью, то есть я делаю действие причиной, явление сущностью, функцию лич­ностью; я делаю мышление основанием, предпосылкой мышления — словом, мышление причиной самого себя. Та сущность, которая воспринимается как causa sui причина самой себя, как сущая сама по себе есть лишь онтологическое, предметное выражение этого мышле­ния, объясняющее мышление из самого себя, делающее мышление предикатом и субъектом, то есть сущностью и основанием мышления. Я закрываю, говорит Декарт, свои глаза, затыкаю уши и думаю, что я существую без мира, без чувств, без тела. Ведь я могу себя мыслить без телесного, следовательно, я бестелесная сущность, то есть я поступаю, как страус, который считает себя не­видимым, когда он не видит, считает, что когда он уст­раняет сознание опасности, то устраняет также бытие опасности. В мышлении, как таковом, я не имею созна­ния о своей голове, своем мозге, так же как в зрении я не сознаю своих глаз, в слухе — разумеется, когда я здоров и слушаю себя — не сознаю своих ушей. В мыш­лении я ровно ничего не знаю о связи его с мозгом; я знаю лишь, так сказать, что это такое извне и спереди, а не что это изнутри и сзади, что это для меня, а не само по себе — словом, я знаю лишь, что это по своим про­дуктам, мыслям, а не что это по своей последней сущно­сти, по своей причине. Подобно тому как голова, или мысленный акт, олице­творенный посредством воображения как сущность, говорит:

я независимая от тела, от мозга сущность, так мог бы сказать и глаз, или акт зрения: я ничего не чувствую и не знаю в зре­нии о зрачке, о радужной оболочке, о водянистой жидкости, о стекловидном теле, о кристаллической чечевице, о ретине, ничего не знаю о напряжениях, движениях и отправлениях этих разнообразных тел, вызывающих небесное чувство зри­тельного акта, следовательно, я нематериален, я бестелесная сущность, существующая сама по себе. Во всяком случае ре­зультат является “в понятии первым”, ибо назначение органа есть функция, но превращать результат одновременно в пер­вое в действительности, олицетворять результат отдельно от его условий как самостоятельную сущность и затем выводить природу из духа, то есть основания, условия и предпосылки результата из результата, — это спекулятивный фокус. Это неведение человека о физическом основании и сущности мышления есть основа, принцип психологии и пневматологии и её дочери тео­логии, принцип платонизма, христианства, которое есть не что иное, как только популярный, чувственный, концентрированный  платонизм  или спиритуализм вообще, картезианства, фихтеанства, гегельянства. Де­карт говорит сам в своем ответе на возражение Гас­сенди: “Так как я воспринимаю, что я мыслящая суб­станция, и образую ясное и отчетливое понятие об этой мыслящей субстанции, не содержащее ничего относя­щегося к телесной субстанции, то я имею достаточное основание утверждать, что я, поскольку я себя знаю, не что иное, как мыслящая сущность”. Но как мало знает себя человек! По крайней мере пока он за боже­ственной сущностью забывает свою собственную, за духом тело, за своими мыслями и фантазиями дейст­вительность. Каким же образом я могу быть уверен, что я, которого я не знаю, тождественно с известным мне? Не являюсь ли я бессознательно чем-то иным, чем я сознаю себя? Но как же я прихожу к тому, что на­ходится за моим сознанием? Нет ли средства привнести в сознание это неизвестное, лежащее за сознанием? Да, но это не мышление, по крайней мере не отвлечен­ное; последнее говорит мне только: я не что иное, как мыслящее существо. Чувство, ощущение неопровер­жимо доказывают мне, что я материальное, чувствен­ное существо, тесно связанное с моим телом. Это един­ство, или связь мыслящей и телесной сущности, одна­ко, простирается в философии Декарта лишь на вооб­ражение и чувство; мышление, как таковое, понятие, интеллект или рассудок остается и действует отдельно и независимо от мозга. Эта независимость его доказы­вается или выводится главным образом или напосле­док только из понятия рассудка, самого мышления, ибо во всех других понятиях, как, например, математиче­ских, участие воображения явно или по крайней мере неопровержимо; но “о мыслящей субстанции, о духе нельзя составить себе никакого образа, никакого пред­ставления”, дух можно понять и объяснить только че­рез него самого, мышление — лишь через мышле­ние. Философия Декарта действительно сделала шаг впе­ред в том отношении, что, тогда как дух представлялся вообще невидимой, нематериальной, призрачной сущ­ностью, но в то же время подобной видимому человеку или телу, протяженной посредством тела, она полагала сущность духа в акте сознания, мышления. Я мыслю, voila tout вот и все; и акт мышления не таков, как другие акты вроде рождения, еды и питья, вкуса и обо­няния, слуха и зрения; это акт, отличный от всех этих актов, которыми мы ограничиваем сущность чувствен­ного, несравнимый с ними, оригинальный, постигаемый лишь через себя самого. Но когда вслед за тем Декарт снова представляет этот акт в виде самостоятельного существа, причисляя его к роду, отличному от рода чувственных существ, то он доказывает этим, что он сам стоит ещё на почве фантастического спиритуализ­ма, ибо понятие вещи или существа субстанции пред­полагает необходимо (так как оно отвлечено лишь от восприятия) образ чувственной субстанции, что ясно уже из того, что Декарт применяет понятие сущности к протяжению так же, как и к мышлению. Поэтому ав­тор путешествия по миру Декарта справедливо заме­чает, когда ему являются духи двух картезианцев, от­делившиеся от тел: “Я несколько дней тому назад чи­тал у Декарта, что сущность души состоит в том, что она мыслящая субстанция, то есть без формы, без протя­жения, без цвета. Но как это согласуется с тем, что я теперь вижу? Вы утверждаете, что вы простые духи, однако я воспринимаю в вас различные цвета, вижу вас в человеческом образе, вижу, что вы подобно мне про­тяженные существа. Ради бога, разрешите мне это про­тиворечие!” Также справедливо теософ Эттингер в из­бранных сочинениях Сведенборга (V, 242), цитирован­ных выше по поводу Якова Бёме, возражает против идеалистического объяснения мышления с помощью простой мыслящей сущности: “Все идеалисты говорят, что материалистом является всякий утверждающий, что материя может мыслить. Но мышление принадле­жит существу, которого до сих пор не поняли ни physici физики, ни metaphysici метафизики. М. ле Ка на­зывает его амфибией, субстанцией, средней между телом и душой” (конечно, фантастическое определение!). “Ни одна субстанция не может мыслить врожденной внутренней силой simplicite простоты, но мышление, размышление, выявление себя самого имеет связь с ineningibus веществами и membranis оболочками моз­га, с aequilibrio solidorum et fluidorum равновесием твердых и жидких веществ в теле и со всем обраще­нием крови. Magna vis sanguinis ad intelligentiam ве­лика сила крови для разума, говорит Гиппократ”. Следует привести также правильное мнение неизвест­ной сочинительницы книги, написанной в духе каббали­стической философии, против Декарта, Гоббса и Спи­нозы “Principia philosophiae antiquissimae et recentissimae etc.”. AmsteL, 1690 “Принципы древнейшей и новейшей философии и пр.”. Амстердам, 1690. В качестве издателя или, вернее, собственно автора этого в высшей степени редкого сочинения, полное заглавие которого “Opiiscula philos., quibus continentur “Princip. phil. ant. et тес” ас “Philosophia vulgaris refutata” “Философские статьи, к которым относятся “Принципы древней и новой философии” и “Опровержение вульгарной философии” в “Vogtii catalogus librorum rariorum” Каталоге редких книг Фогта, указывается на странице. 505 ван Гельмонт45, а Лейбниц "считает таковым графиню Конновей. Против Декартова отделения духа от тела (стр. 110—116):

“Если дух существенно отличен от тела, зачем нуж­дается он в таком организованном теле? К чему, на­пример, для зрения столь чудесно организованный и устроенный телесный глаз? К чему телесный свет, чтобы видеть телесные предметы? Если он сплошь только дух, вовсе не телесен, почему же он нуждается в таких разнообразных телесных органах, не имеющих ничего общего с его сущностью? Далее, почему дух или душа так страдает при телесных болях? Если она не имеет в себе ничего телесного, почему же душа, бу­дучи совершенно иной природы, так больно поражается телесной раной? Поистине неразрешимые вопросы, если не принять, что душа имеет одну и ту же сущность с телом, хотя она в отношении жизненности и духовно­сти стоит многими степенями выше тела”.

Но философия Декарта представляет ещё другое в высшей степени важное достижение в истории человеческого духа, которое следует признать без оговорок. Если христианство начинает с положения “бог есть дух”, то новое время, сущность которого состоит в от­рицании христианства через утверждение его, начи­нает у Декарта с положения “я есть дух”. Если хрис­тианство начинает с отвлечения от мира, ставит выше всего сущность, которая существовала, когда ничего не было, которая творит мир из ничего и погружает в ничто, то Декарт начинает с той же фикции; но эта сущность, воображающая небытие мира, устраняющая его бытие, есть Я, дух, мыслящий. “Мы должны, — го­ворит картезианец Виттих в своем “Comment, de deo” Комментарии о боге, приложенном к его “Antispinoza”, AmsteL, (1690, р. 335), — отвлечься от всякого времени и в мыслях устранить существование всех тел, как это сделал Декарт в своих первых размышлениях, думая лишь о том, что мы, мыслящие, существуем и что бог существует, не думая ни о каком движении и его свойстве, последовательности, тогда мы поймем су­ществование бога как вечное существование, которое исключает несовершенство начала, конца и последова­тельного бытия”. Не очевидно ли здесь до осязатель­ности, что объективная сущность есть лишь субъек­тивная, отвлеченная сущность без мира, времени, тела, только собственная сущность того, кто отвлекается от мира, времени, тела? Таким образом, бог, который есть дух, производящий все своей волей и рассудком, мыс­лям и идеям которого все вещи обязаны своей сущно­стью, а решениям воли своим бытием, в сравнении с сущностью которого все чувственные вещи ничто, сам не что иное, как сущность идеализма, как собственный дух человека, который, однако, представляется в хрис­тианстве отличной от человека предметной сущностью. Первые начала этого познания, познания теологии как антропологии, находятся уже у Декарта. Предметный, божественный идеализм становится у него уже субъек­тивным, человеческим идеализмом. У Декарта в “со­знании бога” пробудилось самосознание, в уповании на бога—уверенность в себе самом. “Бог может все, что я усматриваю как возможное ясно и отчетливо”. Бог есть уверенность в истине и неограниченности моей сущности, в действительности и пра­вильности моих мыслей, подтверждение, что я прав и не заблуждаюсь в том, что я усматриваю ясно и отчет­ливо. Об этом важном пункте философии Декарта сделаем ещё одно замечание. Декарт в своем пятом Meditationis рас­суждает так: все, что я своим духом или рассудком понимаю ясно и отчетливо, то верно и есть нечто. Поэтому все, относи­тельно чего я ясно и отчетливо усматриваю, что оно связано, неделимо. Но от совершенной сущности неотделимо совер­шенство существования, следовательно, она существует. Но что выражает эта совершенная сущность, как не сущность совершенного мышления, сущность ясного и отчетливого поня­тия? Ясно и отчетливо лишь понятие или рассудок, отделен­ный от чувственности и воображения; и лишь ясное и отчет­ливое истинно, существует, действительно. Но бог самое ясное и отчетливое. “Кто попытается обратить внимание на его совершенство, тот, наверное, найдет в нем гораздо более богатый и более доступный материал для ясного и отчетли­вого познания, чем во всех сотворенных сущностях”. Почему? Потому что он может быть лишь понят и мыслим, а не представлен чувственно. В таком случае что такое бог, как не отчетливое понятие или рассудок, утверждающий себя как истинную сущность и представленный для себя в виде предмета? Утверждать существование бога означает (здесь) утверждать истину или существование ясного понятия, духа, отделенного от телесности и чувственности. Поэтому Декарт постоянно соединяет “познание бога и нашего духа”, “суще­ствование бога и нашего духа, мыслимого без тела”. Ведь положительный предикат бога лишь тот, что он дух, интеллект, мышление; а отрицательные и неопределен­ные предикаты, как совершенство, бесконечность, безмерность, сводятся лишь к тому, что он не запятнан и не ограничен, как человек, связью с материей, телом.

Правда, этим не сказано ничего нового. Когда, например, Августин говорит: “Если нетленное тело представляет нечто хорошее (достойное желания, бла­гое), то зачем мы сомневаемся, что бог и нам хочет создать такие тела?”—то этим самым сказано, что бог есть утверждение человеческих желаний и мыслей. Но у Декарта эта истина бросается в глаза, так как у него самосознание выступает в отличие от сознания бога или правильной веры в бога, тогда как религиозное самосознание или, правильнее, настроение перемещает и погружает свое сознание в предмет, отождествляет себя со своим предметом. Поэтому философии Декарта принадлежит та заслуга, что она во время деспотической власти христианской веры внушила человеку снова доверие к себе самому, веру в свой разум. Школа Декарта, как критикует её, упрекая её в безбожии, Гюэ, была так смела или, выражаясь теологическим языком, так дерзка, что утверждала, что очевидность имеет право требовать от человека такого же повино­вения, как вера. Но другой упрек, который делает Гюэ этой школе, есть действительный упрек, а именно что она, кроме философии, математики и в лучшем случае ещё анатомии человека, презирает все другие науки, не только исторические, но и естественные. Поэтому если мы прежде утверждали, что природа — самый ин­тересный объект для человека с точки зрения филосо­фии Декарта, то это верно лишь относительно природы, как её рассматривает Декарт. С точки зрения идеализ­ма, как объективного, так и субъективного, то есть боже­ственного и человеческого, ни один человек не имеет истинного чувства природы: чувственные вещи для него ничто, а природа сплошь чувственна. Идеалист не выходит из себя. Например, Клауберг говорит в вы­шеупомянутом сочинении: “Кто созерцает возвышаю­щуюся над телесными вещами, богоподобную природу своего духа, тот считает ниже достоинства человека об­ращать свои мысли на телесные и земные вещи”. Лейб­ниц рассказывает об этом Клауберге, который, впрочем, сам написал физику: “Клауберг утверждал, что он знает, как надо выразить природу духа, но не хочет этого сказать”. В мышлении он часто впадал в глубо­кий экстаз и умер в таком состоянии. Очевидно, и автор путешествия по Декартову миру имеет в виду этот анекдот, когда он (в первой части его) осмеивает тайну философии Декарта, отделение души от тола. Конечно, он мог у самого Декарта найти достаточный мате­риал к этой насмешке. Поистине на­стоящий картезианский способ смерти! Ведь отделение души от тела, смерть есть принцип Декартовой идеа­листической философии вообще.

Философия Декарта во многих отношениях очень поучительна, особенно потому что она так просто и ясно излагает происхождение нашего представления о духе как самостоятельной сущности, отличной от всего телесного, чувственного, материального. Декарт счи­тает протяжение абсолютной, всеобъемлющей, исчер­пывающей сущностью тела, вообще всего материаль­ного. Но мысль не имеет ни протяжения, ни длины, ни ширины, ни глубины, так что мышление не телесная сила, но нечто просто бестелесное, нечувственное. Ко­гда я нечто делаю всем, то необходимой противополож­ностью этого нечто должно быть ничто от всего; и для его определения я имею только отрицательные, то есть ничего не определяющие, ничего не говорящие, преди­каты или слова вроде нематериального, бестелесного, нечувственного, непротяженного и т. п. Единственное положительное, то есть нечто говорящее, определение, единственное, которым я могу ответить на вопрос: что же такое это ничто от всего телесного? это мышление сказанное также значит: дух есть мыслящая сущность. Но что этим говорится или объясняется? Я объ­ясняю мышление мыслящей сущностью, то есть я делаю действие причиной, явление сущностью, функцию лич­ностью; я делаю мышление основанием, предпосылкой мышления — словом, мышление причиной самого себя. Та сущность, которая воспринимается как causa sui причина самой себя, как сущая сама по себе есть лишь онтологическое, предметное выражение этого мышле­ния, объясняющее мышление из самого себя, делающее мышление предикатом и субъектом, то есть сущностью и основанием мышления. Я закрываю, говорит Декарт, свои глаза, затыкаю уши и думаю, что я существую без мира, без чувств, без тела. Ведь я могу себя мыслить без телесного, следовательно, я бестелесная сущность, то есть я поступаю, как страус, который считает себя не­видимым, когда он не видит, считает, что когда он уст­раняет сознание опасности, то устраняет также бытие опасности. В мышлении, как таковом, я не имею созна­ния о своей голове, своем мозге, так же как в зрении я не сознаю своих глаз, в слухе — разумеется, когда я здоров и слушаю себя — не сознаю своих ушей. В мыш­лении я ровно ничего не знаю о связи его с мозгом; я знаю лишь, так сказать, что это такое извне и спереди, а не что это изнутри и сзади, что это для меня, а не само по себе — словом, я знаю лишь, что это по своим про­дуктам, мыслям, а не что это по своей последней сущно­сти, по своей причине. Подобно тому как голова, или мысленный акт, олице­творенный посредством воображения как сущность, говорит:

я независимая от тела, от мозга сущность, так мог бы сказать и глаз, или акт зрения: я ничего не чувствую и не знаю в зре­нии о зрачке, о радужной оболочке, о водянистой жидкости, о стекловидном теле, о кристаллической чечевице, о ретине, ничего не знаю о напряжениях, движениях и отправлениях этих разнообразных тел, вызывающих небесное чувство зри­тельного акта, следовательно, я нематериален, я бестелесная сущность, существующая сама по себе. Во всяком случае ре­зультат является “в понятии первым”, ибо назначение органа есть функция, но превращать результат одновременно в пер­вое в действительности, олицетворять результат отдельно от его условий как самостоятельную сущность и затем выводить природу из духа, то есть основания, условия и предпосылки результата из результата, — это спекулятивный фокус. Это неведение человека о физическом основании и сущности мышления есть основа, принцип психологии и пневматологии и её дочери тео­логии, принцип платонизма, христианства, которое есть не что иное, как только популярный, чувственный, концентрированный  платонизм  или спиритуализм вообще, картезианства, фихтеанства, гегельянства. Де­карт говорит сам в своем ответе на возражение Гас­сенди: “Так как я воспринимаю, что я мыслящая суб­станция, и образую ясное и отчетливое понятие об этой мыслящей субстанции, не содержащее ничего относя­щегося к телесной субстанции, то я имею достаточное основание утверждать, что я, поскольку я себя знаю, не что иное, как мыслящая сущность”. Но как мало знает себя человек! По крайней мере пока он за боже­ственной сущностью забывает свою собственную, за духом тело, за своими мыслями и фантазиями дейст­вительность. Каким же образом я могу быть уверен, что я, которого я не знаю, тождественно с известным мне? Не являюсь ли я бессознательно чем-то иным, чем я сознаю себя? Но как же я прихожу к тому, что на­ходится за моим сознанием? Нет ли средства привнести в сознание это неизвестное, лежащее за сознанием? Да, но это не мышление, по крайней мере не отвлечен­ное; последнее говорит мне только: я не что иное, как мыслящее существо. Чувство, ощущение неопровер­жимо доказывают мне, что я материальное, чувствен­ное существо, тесно связанное с моим телом. Это един­ство, или связь мыслящей и телесной сущности, одна­ко, простирается в философии Декарта лишь на вооб­ражение и чувство; мышление, как таковое, понятие, интеллект или рассудок остается и действует отдельно и независимо от мозга. Эта независимость его доказы­вается или выводится главным образом или напосле­док только из понятия рассудка, самого мышления, ибо во всех других понятиях, как, например, математиче­ских, участие воображения явно или по крайней мере неопровержимо; но “о мыслящей субстанции, о духе нельзя составить себе никакого образа, никакого пред­ставления”, дух можно понять и объяснить только че­рез него самого, мышление — лишь через мышле­ние. Философия Декарта действительно сделала шаг впе­ред в том отношении, что, тогда как дух представлялся вообще невидимой, нематериальной, призрачной сущ­ностью, но в то же время подобной видимому человеку или телу, протяженной посредством тела, она полагала сущность духа в акте сознания, мышления. Я мыслю, voila tout вот и все; и акт мышления не таков, как другие акты вроде рождения, еды и питья, вкуса и обо­няния, слуха и зрения; это акт, отличный от всех этих актов, которыми мы ограничиваем сущность чувствен­ного, несравнимый с ними, оригинальный, постигаемый лишь через себя самого. Но когда вслед за тем Декарт снова представляет этот акт в виде самостоятельного существа, причисляя его к роду, отличному от рода чувственных существ, то он доказывает этим, что он сам стоит ещё на почве фантастического спиритуализ­ма, ибо понятие вещи или существа субстанции пред­полагает необходимо (так как оно отвлечено лишь от восприятия) образ чувственной субстанции, что ясно уже из того, что Декарт применяет понятие сущности к протяжению так же, как и к мышлению. Поэтому ав­тор путешествия по миру Декарта справедливо заме­чает, когда ему являются духи двух картезианцев, от­делившиеся от тел: “Я несколько дней тому назад чи­тал у Декарта, что сущность души состоит в том, что она мыслящая субстанция, то есть без формы, без протя­жения, без цвета. Но как это согласуется с тем, что я теперь вижу? Вы утверждаете, что вы простые духи, однако я воспринимаю в вас различные цвета, вижу вас в человеческом образе, вижу, что вы подобно мне про­тяженные существа. Ради бога, разрешите мне это про­тиворечие!” Также справедливо теософ Эттингер в из­бранных сочинениях Сведенборга (V, 242), цитирован­ных выше по поводу Якова Бёме, возражает против идеалистического объяснения мышления с помощью простой мыслящей сущности: “Все идеалисты говорят, что материалистом является всякий утверждающий, что материя может мыслить. Но мышление принадле­жит существу, которого до сих пор не поняли ни physici физики, ни metaphysici метафизики. М. ле Ка на­зывает его амфибией, субстанцией, средней между телом и душой” (конечно, фантастическое определение!). “Ни одна субстанция не может мыслить врожденной внутренней силой simplicite простоты, но мышление, размышление, выявление себя самого имеет связь с ineningibus веществами и membranis оболочками моз­га, с aequilibrio solidorum et fluidorum равновесием твердых и жидких веществ в теле и со всем обраще­нием крови. Magna vis sanguinis ad intelligentiam ве­лика сила крови для разума, говорит Гиппократ”. Следует привести также правильное мнение неизвест­ной сочинительницы книги, написанной в духе каббали­стической философии, против Декарта, Гоббса и Спи­нозы “Principia philosophiae antiquissimae et recentissimae etc.”. AmsteL, 1690 “Принципы древнейшей и новейшей философии и пр.”. Амстердам, 1690. В качестве издателя или, вернее, собственно автора этого в высшей степени редкого сочинения, полное заглавие которого “Opiiscula philos., quibus continentur “Princip. phil. ant. et тес” ас “Philosophia vulgaris refutata” “Философские статьи, к которым относятся “Принципы древней и новой философии” и “Опровержение вульгарной философии” в “Vogtii catalogus librorum rariorum” Каталоге редких книг Фогта, указывается на странице. 505 ван Гельмонт45, а Лейбниц "считает таковым графиню Конновей. Против Декартова отделения духа от тела (стр. 110—116):

“Если дух существенно отличен от тела, зачем нуж­дается он в таком организованном теле? К чему, на­пример, для зрения столь чудесно организованный и устроенный телесный глаз? К чему телесный свет, чтобы видеть телесные предметы? Если он сплошь только дух, вовсе не телесен, почему же он нуждается в таких разнообразных телесных органах, не имеющих ничего общего с его сущностью? Далее, почему дух или душа так страдает при телесных болях? Если она не имеет в себе ничего телесного, почему же душа, бу­дучи совершенно иной природы, так больно поражается телесной раной? Поистине неразрешимые вопросы, если не принять, что душа имеет одну и ту же сущность с телом, хотя она в отношении жизненности и духовно­сти стоит многими степенями выше тела”.

Но философия Декарта представляет ещё другое в высшей степени важное достижение в истории человеческого духа, которое следует признать без оговорок. Если христианство начинает с положения “бог есть дух”, то новое время, сущность которого состоит в от­рицании христианства через утверждение его, начи­нает у Декарта с положения “я есть дух”. Если хрис­тианство начинает с отвлечения от мира, ставит выше всего сущность, которая существовала, когда ничего не было, которая творит мир из ничего и погружает в ничто, то Декарт начинает с той же фикции; но эта сущность, воображающая небытие мира, устраняющая его бытие, есть Я, дух, мыслящий. “Мы должны, — го­ворит картезианец Виттих в своем “Comment, de deo” Комментарии о боге, приложенном к его “Antispinoza”, AmsteL, (1690, р. 335), — отвлечься от всякого времени и в мыслях устранить существование всех тел, как это сделал Декарт в своих первых размышлениях, думая лишь о том, что мы, мыслящие, существуем и что бог существует, не думая ни о каком движении и его свойстве, последовательности, тогда мы поймем су­ществование бога как вечное существование, которое исключает несовершенство начала, конца и последова­тельного бытия”. Не очевидно ли здесь до осязатель­ности, что объективная сущность есть лишь субъек­тивная, отвлеченная сущность без мира, времени, тела, только собственная сущность того, кто отвлекается от мира, времени, тела? Таким образом, бог, который есть дух, производящий все своей волей и рассудком, мыс­лям и идеям которого все вещи обязаны своей сущно­стью, а решениям воли своим бытием, в сравнении с сущностью которого все чувственные вещи ничто, сам не что иное, как сущность идеализма, как собственный дух человека, который, однако, представляется в хрис­тианстве отличной от человека предметной сущностью. Первые начала этого познания, познания теологии как антропологии, находятся уже у Декарта. Предметный, божественный идеализм становится у него уже субъек­тивным, человеческим идеализмом. У Декарта в “со­знании бога” пробудилось самосознание, в уповании на бога—уверенность в себе самом. “Бог может все, что я усматриваю как возможное ясно и отчетливо”. Бог есть уверенность в истине и неограниченности моей сущности, в действительности и пра­вильности моих мыслей, подтверждение, что я прав и не заблуждаюсь в том, что я усматриваю ясно и отчет­ливо. Об этом важном пункте философии Декарта сделаем ещё одно замечание. Декарт в своем пятом Meditationis рас­суждает так: все, что я своим духом или рассудком понимаю ясно и отчетливо, то верно и есть нечто. Поэтому все, относи­тельно чего я ясно и отчетливо усматриваю, что оно связано, неделимо. Но от совершенной сущности неотделимо совер­шенство существования, следовательно, она существует. Но что выражает эта совершенная сущность, как не сущность совершенного мышления, сущность ясного и отчетливого поня­тия? Ясно и отчетливо лишь понятие или рассудок, отделен­ный от чувственности и воображения; и лишь ясное и отчет­ливое истинно, существует, действительно. Но бог самое ясное и отчетливое. “Кто попытается обратить внимание на его совершенство, тот, наверное, найдет в нем гораздо более богатый и более доступный материал для ясного и отчетли­вого познания, чем во всех сотворенных сущностях”. Почему? Потому что он может быть лишь понят и мыслим, а не представлен чувственно. В таком случае что такое бог, как не отчетливое понятие или рассудок, утверждающий себя как истинную сущность и представленный для себя в виде предмета? Утверждать существование бога означает (здесь) утверждать истину или существование ясного понятия, духа, отделенного от телесности и чувственности. Поэтому Декарт постоянно соединяет “познание бога и нашего духа”, “суще­ствование бога и нашего духа, мыслимого без тела”. Ведь положительный предикат бога лишь тот, что он дух, интеллект, мышление; а отрицательные и неопределен­ные предикаты, как совершенство, бесконечность, безмерность, сводятся лишь к тому, что он не запятнан и не ограничен, как человек, связью с материей, телом.

Правда, этим не сказано ничего нового. Когда, например, Августин говорит: “Если нетленное тело представляет нечто хорошее (достойное желания, бла­гое), то зачем мы сомневаемся, что бог и нам хочет создать такие тела?”—то этим самым сказано, что бог есть утверждение человеческих желаний и мыслей. Но у Декарта эта истина бросается в глаза, так как у него самосознание выступает в отличие от сознания бога или правильной веры в бога, тогда как религиозное самосознание или, правильнее, настроение перемещает и погружает свое сознание в предмет, отождествляет себя со своим предметом. Поэтому философии Декарта принадлежит та заслуга, что она во время деспотической власти христианской веры внушила человеку снова доверие к себе самому, веру в свой разум. Школа Декарта, как критикует её, упрекая её в безбожии, Гюэ, была так смела или, выражаясь теологическим языком, так дерзка, что утверждала, что очевидность имеет право требовать от человека такого же повино­вения, как вера. Но другой упрек, который делает Гюэ этой школе, есть действительный упрек, а именно что она, кроме философии, математики и в лучшем случае ещё анатомии человека, презирает все другие науки, не только исторические, но и естественные. Поэтому если мы прежде утверждали, что природа — самый ин­тересный объект для человека с точки зрения филосо­фии Декарта, то это верно лишь относительно природы, как её рассматривает Декарт. С точки зрения идеализ­ма, как объективного, так и субъективного, то есть боже­ственного и человеческого, ни один человек не имеет истинного чувства природы: чувственные вещи для него ничто, а природа сплошь чувственна. Идеалист не выходит из себя. Например, Клауберг говорит в вы­шеупомянутом сочинении: “Кто созерцает возвышаю­щуюся над телесными вещами, богоподобную природу своего духа, тот считает ниже достоинства человека об­ращать свои мысли на телесные и земные вещи”. Лейб­ниц рассказывает об этом Клауберге, который, впрочем, сам написал физику: “Клауберг утверждал, что он знает, как надо выразить природу духа, но не хочет этого сказать”. В мышлении он часто впадал в глубо­кий экстаз и умер в таком состоянии. Очевидно, и автор путешествия по Декартову миру имеет в виду этот анекдот, когда он (в первой части его) осмеивает тайну философии Декарта, отделение души от тола. Конечно, он мог у самого Декарта найти достаточный мате­риал к этой насмешке. Поистине на­стоящий картезианский способ смерти! Ведь отделение души от тела, смерть есть принцип Декартовой идеа­листической философии вообще.