§ 70. Введение и переход от Декарта к Мальбраншу

Философия Декарта нашла свое полное развитие, разработку и завершение у Мальбранша и Спинозы.

Дух и материя, рассматриваемые сами по себе, представляют у Декарта непосредственные противоположности. Поэтому сознающий только себя самого дух не находит в себе среды, средства соединения между собой и своей противоположностью. Только в сознании абсолютной истины бесконечной сущности он устраняет противоположности, убеждается в существовании материальных вещей, в реальности своих идей или представлений о них. Но идеи вещей дух получает у Декарта частью от себя, из своей собственной сущности, частью от вещей. Или, вернее, не только все общие понятия, но и все представления, как духовные, исходят из духа и находятся в нем (конечно, лишь по способности или возможности); чувства и движения в теле дают лишь повод к тому, что дух ставит их перед собой и вызывает из себя; они возбуждают их, но не служат их причиной; ибо представления, как духовные определения, не могут возникать из чувственных или телесных движений, так как последние не имеют никакого сходства или родства с представлениями. Но что такое, если посмотреть критически, эта абсолютная истина, эта абсолютная сущность, в которой философия Декарта связывает противоположности духа и материи? Это сущность человеческой фантазии и произвола, которая не связана никакими границами, никакими определенными разумными основаниями, которая без затруднения объединяет даже самое противоречивое, самое несоединимое. “Если мы даже допустим, — говорит де ла Форж в уже цитированном нами сочинении, гл. 15, § 14, — что человеческое тело не содержит в себе ничего оказывающего сопротивление соединению с душой, то мы также не найдем в нем ничего, что могло бы быть причиной соединения. Таким образом, надо искать причины в духовных субстанциях. Но человеческий дух имеет лишь свою волю, посредством которой он может выходить из себя и связываться с чем-либо иным, и эта воля может быть причиной того, что в этом союзе с телом зависит непосредственно от нее, но никоим образом не других бесчисленных явлений, не зависящих от нашей воли. Таким образом, причиной связи тела и души может быть лишь божественная воля”. Но что такое эта воля или эта власть, соединяющая вещи, которые в себе самих не одержат никакого основания для такой связи, как не сила всемогущего человеческого воображения и произвола? Что иное представляет вообще бесконечная сущность, как не бесконечную область человеческого неведения и ограниченности, наполненную неограниченной сущностью фантазии? (1847)

Но так как у Декарта самостоятельность противоположностей устраняется лишь в идее бесконечной субстанции, а не в самих противоположностях, не в их идее, то дух и материя сами по себе остаются строго раздельными, независимыми по своему понятию. Поэтому, если мыслить последовательно, как это делает Мальбранш, дух не может иметь идеи телесных вещей ни из себя, ни от самих вещей. Ибо идея есть идеальный, нематериальный объект, “самый близкий духу, непосредственно тождественный с ним объект, который, как сам дух, не занимает места”, как говорит Мальбранш. Дух, который противоположен материи и которому она в свою очередь противоположна как самостоятельная, не может быть поэтому идеальностью, одухотворением материальных вещей или иметь силу и способность идеализировать материальные вещи, одухотворять их, то есть он не может их созерцать или представлять в себе или из себя самого, ибо всякое представление необходимо является одухотворением. Конечно, дух ни материален, ни протяжен, его сущность состоит в одном мышлении, но он лишь противоположность материи, она стоит перед ним, как самостоятельная по своему понятию. Как мог бы поэтому дух, стоящий в противоположности и сам представляющий противоположность, устранить её? Правда, дух, по Мальбраншу, как и по Декарту, есть высшая и более благородная сущность, чем материя; она называет тела les derniers des etres последними из существ и т. п.; но этим неопределенным представлением не устраняется существенное и определенное понятие, лежащее и у Мальбранша в основании материи и духа как двух раздельных и противоположных сущностей, которые по своему понятию независимы друг от друга и являются друг по отношению к другу чем-то безусловно другим и реальным.

Но как дух с этой точки зрения не может познавать материальных вещей из себя или посредством себя самого, так же мало материя видима посредством себя самой; ведь она, как противоположность духа, нечто безусловно не интеллигибельное, не идеализируемое, абсолютно мрачное и темное. Мальбранш говорит также, что душа, а равно и чистые духи вне бога темны для себя, непознаваемы. Но основание этой темноты здесь, естественно, не противоположность или различие, ибо душа самым внутренним образом едина с самой собой — это непосредственное единство. “Хотя мы едины с самими собой, но мы остаемся и останемся непостижимы нам самим, пока не увидим себя в боге”. Об изыскании истины. Причина этой темноты, как окажется, лежит в ином месте. Впрочем, в отношении к душе, пли к духу, Мальбранш вообще весьма темен, по видимому не совсем уяснив вопроса даже для себя самого. Поэтому только возможно и необходимо, что мы видим все вещи в боге. Ибо бог, абсолютная субстанция, есть абсолютная идеальность, бесконечная сила одухотворения всех вещей; для нее материальные вещи не представляют реальной противоположности, непроницаемого мрака, но суть нечто идеальное, то есть в ней все, даже материальные вещи содержатся духовным или идеальным образом; она сама представляет весь мир как интеллектуальный или идеальный мир. Поэтому наши воззрения на мир, наши идеи вещей не отличаются от идей божества.

Таким образом, из философии Декарта с необходимостью вытекает философия Мальбранша, самая существенная и интересная для истории философии мысль которой состоит в том, что мы познаем и видим все вещи в боге. К этой спекулятивной и общей необходимости присоединяется ещё и особенная. Уже Декарт отошел от спекулятивной идеи о духовном происхождении сознания, о единстве мышления и бытия, лежащей в основе возвышенного положения “я мыслю, я существую”, к популярному, теологическому представлению о духе как субъективной эмпирической, единичной самости, несовершенной, сотворенной сущности. Напротив, у Мальбранша, который полон теологических представлений, у которого светлые лучи его мыслей почти всегда преломляются в среде теологии, уже непосредственно с самого начала с духом, или душой, связано представление эмпирической, индивидуальной, субъективной самости. Поэтому природа духов, или дух, у него конечная, ограниченная, сотворенная или, выражая неопределенное представление сотворённости определенной мыслью, особенная сущность, ибо все сотворенное, по определению Мальбранша, есть особенное. “Душа есть род особенной сущности. Она лишь такая-то сущность, весьма ограниченная и весьма несовершенная”. Но бесспорно, что душа имеет общие истины или общие идеи и что особенная сущность не может выйти за пределы своей особенности. Таким образом, особенная сущность не может иметь в себе никаких общих идей, или, по определению Мальбранша, который называет идеи  модификациями, определениями, никаких общих модификаций.  “Как можно видеть в одном виде существ все виды их и в одном частном и конечном существе треугольник или круг вообще и бесконечные треугольники? Никакая модификация частной сущности не может быть общей”. Общая идея, как, например, идея протяжения (телесности или пространственности), в которой мы видим и должны видеть все телесные вещи, не может, однако, происходить от телесных вещей; ибо они представляют также нечто особенное и, сверх того, материальное, от которого никогда не может возникнуть идея, то есть нечто идеальное, духовное, так как оно не стоит к ней ни в каком отношении. Только во всеобщей сущности, то есть только в той сущности, которая не является этой или иной сущностью, находятся и могут находиться общие идеи. Поэтому мы познаем вещи только в боге, ибо, по Мальбраншу, мы познаем все из всеобщего и в нем, особенное предполагает всеобщее.

Таким образом, бог не только принцип объективной достоверности, ибо, по Мальбраншу, дух удостоверяется в реальности телесных вещей только через бесконечную субстанцию, в идее абсолютной истины, но и принцип всякого познания, даже само всеобщее познание, всеобщее мировоззрение всех духов. Но с такой же необходимостью, с какой божественная субстанция есть всеобщее мировоззрение всех духов и потому обнимающее и объединяющее всех духов, всеобщее место духов, как говорит Мальбранш, она является также единственно истинной причиной u деятельностью, принципом всякой деятельности и движения как для духов, так и для телесных вещей, материи или природы. Ибо сущность природы у Мальбранша, как и у Декарта, есть материя и её единственное реальное определение — протяжение; так что принцип движения содержится не в ней самой или её понятии и сущности, он лежит вне её, именно в божественной субстанции как идеальности всех вещей. Поэтому бог не только всеобщая причина движения, как у Декарта, но он является и должен быть (если последовательно развивать принципы Декарта) истинной причиной особенных действий и движений, так как движение находится вне сущности материи, следовательно, и вне определенных особенных тел, коих сущность есть именно материя или Протяжение. Поэтому естественные причины здесь лишь случайные причины, побуждающие божественную субстанцию действовать так или иначе, а не действительные, истинные причины.

Но так же, как природа, душа, или дух, не может содержать в себе принципа движения. Ибо материя самостоятельно противостоит духу, поэтому не представляет для него ни в мышлении, как идея, ни во времени, как движение, нечто преодолимое и определимое; она также не есть для него нечто интеллигибельное или движимое. Что для рассудка представляет нечто другое, темное, то неизбежно таково же для воли. Над чем дух как мыслящая сущность не имеет власти, над тем он не имеет власти и как волящая сущность. Поэтому сама душа не может истинно определять или двигать свое тело как тело из себя самой; она не истинная, положительная, но лишь случайная, побудительная причина движений, следующих за её волей.

Это непоследовательность Декарта, когда он приписывает духу, или душе, как он понимает её, силу двигать тело, допуская, что она, хотя и соединена совсем телом, непосредственно действует в шишковидной железе и посредством нее двигает тело. По Декарту, между духом и материей нет никакого отношения. Но всякое движение выражает отношение движущего к движимому; каким же образом дух, или душа, может двигать или определять тело, то есть как может она, не имеющая никакого отношения к телу и даже исключающая всякое отношение к нему, иметь такое отношение?

Мальбранш находит лишь во всемогуществе или всемогущей воле бесконечного существа необходимое отношение к движению тела, и потому лишь воля бога есть истинная причина, настоящее основание того, что, когда Я, конечный дух, хочу этого, мое тело движется. Правда, всемогущество, или воля, бога справедливо названо прибежищем невежества; но Мальбранш здесь все-таки последовательнее Декарта и высказал этим косвенно правильную мысль, что для того, что имеет в себе принцип или возможность движения и определения, определяемое не может быть чем-то иным или реальной противоположностью. Но так как для бесконечного существа конечные противоположности не имеют реальности, а дух и материя такие противоположности, то один только бог имеет реальную возможность определять тело, материя может повиноваться лишь ему, а не духу. Ибо дух — её противоположность. Определение его сущности должно отличаться от нее и противополагаться ей; и именно потому, что его существенные определения суть лишь отрицания тех определений, которые делают материю материей, он никогда не может от нее освободиться; как бы самостоятельным он ни считал себя, он остается, конечно, косвенно и отрицательно в известном отношении к ней и, таким образом, косвенно обязан ей своим достоянием. Но именно потому она не имеет к нему почтения, не является его “покорной служанкой”, не сгибает своей гордой головы и прямой спины.

Как дух с этой точки зрения при последовательном проведении её не может быть принципом движений своего тела, так же он не может быть первоначальным принципом определений своей воли или действий или иметь в себе этот принцип; ибо он ведь только противоположная, поэтому особенная, конечная, то есть лишь положенная (сотворенная), сущность, так что он нигде не может быть творцом, начинателем, основой (первой причиной). Поэтому принципом, первоначалом его воли должна, как правильно говорит Мальбранш, быть воля бога. Дух должен хотеть; лишь то, что он хочет, свободно. Только предмет воли, определенный, особенный предмет, а не само воление зависит от него. “Как учат философы, воля к добру в общем определена, поскольку она не способна желать ничего, кроме добра;

в отношении ко всем отдельным благам не имеет места принуждение”. Эрн. Сонэрус.  Шоммент. к метафизике Аристотеля. Только предмет воли есть его, а не воля, которая именно как свободная и неопределенная только в отношении объекта или, вернее, особенных, единичных объектов и как определенная в отношении принципа является не столько волей, сколько тягой, наклонностью, стремлением, любовью, как Мальбранш совершенно верно называет и определяет волю, исходя из своей точки зрения. А именно, по Мальбраншу, естественная любовь духа или человека к богу есть принцип всех наклонностей, влечений и движений. Хотя дух свободен в том, что он любит, и может любить особенный, иной предмет кроме бога, однако истинным объектом, которого хочет, ищет и желает дух, тем объектом, который находится позади данного объекта или в нем, является сам бог, ибо единственный объект всех его стремлений есть блаженство, которое во всей своей полноте и истине есть лишь в боге. Но принцип этой любви духа к богу есть воля бога или любовь бога к духу, которая вызывает в нем стремление к блаженству, то есть к богу как общему благу. Поэтому основание или причина, принцип как всякого движения и деятельности природы, так и всякого движения, деятельности и определения воли духа есть, по Мальбраншу, только сам бог.

Философия Декарта нашла свое полное развитие, разработку и завершение у Мальбранша и Спинозы.

Дух и материя, рассматриваемые сами по себе, представляют у Декарта непосредственные противоположности. Поэтому сознающий только себя самого дух не находит в себе среды, средства соединения между собой и своей противоположностью. Только в сознании абсолютной истины бесконечной сущности он устраняет противоположности, убеждается в существовании материальных вещей, в реальности своих идей или представлений о них. Но идеи вещей дух получает у Декарта частью от себя, из своей собственной сущности, частью от вещей. Или, вернее, не только все общие понятия, но и все представления, как духовные, исходят из духа и находятся в нем (конечно, лишь по способности или возможности); чувства и движения в теле дают лишь повод к тому, что дух ставит их перед собой и вызывает из себя; они возбуждают их, но не служат их причиной; ибо представления, как духовные определения, не могут возникать из чувственных или телесных движений, так как последние не имеют никакого сходства или родства с представлениями. Но что такое, если посмотреть критически, эта абсолютная истина, эта абсолютная сущность, в которой философия Декарта связывает противоположности духа и материи? Это сущность человеческой фантазии и произвола, которая не связана никакими границами, никакими определенными разумными основаниями, которая без затруднения объединяет даже самое противоречивое, самое несоединимое. “Если мы даже допустим, — говорит де ла Форж в уже цитированном нами сочинении, гл. 15, § 14, — что человеческое тело не содержит в себе ничего оказывающего сопротивление соединению с душой, то мы также не найдем в нем ничего, что могло бы быть причиной соединения. Таким образом, надо искать причины в духовных субстанциях. Но человеческий дух имеет лишь свою волю, посредством которой он может выходить из себя и связываться с чем-либо иным, и эта воля может быть причиной того, что в этом союзе с телом зависит непосредственно от нее, но никоим образом не других бесчисленных явлений, не зависящих от нашей воли. Таким образом, причиной связи тела и души может быть лишь божественная воля”. Но что такое эта воля или эта власть, соединяющая вещи, которые в себе самих не одержат никакого основания для такой связи, как не сила всемогущего человеческого воображения и произвола? Что иное представляет вообще бесконечная сущность, как не бесконечную область человеческого неведения и ограниченности, наполненную неограниченной сущностью фантазии? (1847)

Но так как у Декарта самостоятельность противоположностей устраняется лишь в идее бесконечной субстанции, а не в самих противоположностях, не в их идее, то дух и материя сами по себе остаются строго раздельными, независимыми по своему понятию. Поэтому, если мыслить последовательно, как это делает Мальбранш, дух не может иметь идеи телесных вещей ни из себя, ни от самих вещей. Ибо идея есть идеальный, нематериальный объект, “самый близкий духу, непосредственно тождественный с ним объект, который, как сам дух, не занимает места”, как говорит Мальбранш. Дух, который противоположен материи и которому она в свою очередь противоположна как самостоятельная, не может быть поэтому идеальностью, одухотворением материальных вещей или иметь силу и способность идеализировать материальные вещи, одухотворять их, то есть он не может их созерцать или представлять в себе или из себя самого, ибо всякое представление необходимо является одухотворением. Конечно, дух ни материален, ни протяжен, его сущность состоит в одном мышлении, но он лишь противоположность материи, она стоит перед ним, как самостоятельная по своему понятию. Как мог бы поэтому дух, стоящий в противоположности и сам представляющий противоположность, устранить её? Правда, дух, по Мальбраншу, как и по Декарту, есть высшая и более благородная сущность, чем материя; она называет тела les derniers des etres последними из существ и т. п.; но этим неопределенным представлением не устраняется существенное и определенное понятие, лежащее и у Мальбранша в основании материи и духа как двух раздельных и противоположных сущностей, которые по своему понятию независимы друг от друга и являются друг по отношению к другу чем-то безусловно другим и реальным.

Но как дух с этой точки зрения не может познавать материальных вещей из себя или посредством себя самого, так же мало материя видима посредством себя самой; ведь она, как противоположность духа, нечто безусловно не интеллигибельное, не идеализируемое, абсолютно мрачное и темное. Мальбранш говорит также, что душа, а равно и чистые духи вне бога темны для себя, непознаваемы. Но основание этой темноты здесь, естественно, не противоположность или различие, ибо душа самым внутренним образом едина с самой собой — это непосредственное единство. “Хотя мы едины с самими собой, но мы остаемся и останемся непостижимы нам самим, пока не увидим себя в боге”. Об изыскании истины. Причина этой темноты, как окажется, лежит в ином месте. Впрочем, в отношении к душе, пли к духу, Мальбранш вообще весьма темен, по видимому не совсем уяснив вопроса даже для себя самого. Поэтому только возможно и необходимо, что мы видим все вещи в боге. Ибо бог, абсолютная субстанция, есть абсолютная идеальность, бесконечная сила одухотворения всех вещей; для нее материальные вещи не представляют реальной противоположности, непроницаемого мрака, но суть нечто идеальное, то есть в ней все, даже материальные вещи содержатся духовным или идеальным образом; она сама представляет весь мир как интеллектуальный или идеальный мир. Поэтому наши воззрения на мир, наши идеи вещей не отличаются от идей божества.

Таким образом, из философии Декарта с необходимостью вытекает философия Мальбранша, самая существенная и интересная для истории философии мысль которой состоит в том, что мы познаем и видим все вещи в боге. К этой спекулятивной и общей необходимости присоединяется ещё и особенная. Уже Декарт отошел от спекулятивной идеи о духовном происхождении сознания, о единстве мышления и бытия, лежащей в основе возвышенного положения “я мыслю, я существую”, к популярному, теологическому представлению о духе как субъективной эмпирической, единичной самости, несовершенной, сотворенной сущности. Напротив, у Мальбранша, который полон теологических представлений, у которого светлые лучи его мыслей почти всегда преломляются в среде теологии, уже непосредственно с самого начала с духом, или душой, связано представление эмпирической, индивидуальной, субъективной самости. Поэтому природа духов, или дух, у него конечная, ограниченная, сотворенная или, выражая неопределенное представление сотворённости определенной мыслью, особенная сущность, ибо все сотворенное, по определению Мальбранша, есть особенное. “Душа есть род особенной сущности. Она лишь такая-то сущность, весьма ограниченная и весьма несовершенная”. Но бесспорно, что душа имеет общие истины или общие идеи и что особенная сущность не может выйти за пределы своей особенности. Таким образом, особенная сущность не может иметь в себе никаких общих идей, или, по определению Мальбранша, который называет идеи  модификациями, определениями, никаких общих модификаций.  “Как можно видеть в одном виде существ все виды их и в одном частном и конечном существе треугольник или круг вообще и бесконечные треугольники? Никакая модификация частной сущности не может быть общей”. Общая идея, как, например, идея протяжения (телесности или пространственности), в которой мы видим и должны видеть все телесные вещи, не может, однако, происходить от телесных вещей; ибо они представляют также нечто особенное и, сверх того, материальное, от которого никогда не может возникнуть идея, то есть нечто идеальное, духовное, так как оно не стоит к ней ни в каком отношении. Только во всеобщей сущности, то есть только в той сущности, которая не является этой или иной сущностью, находятся и могут находиться общие идеи. Поэтому мы познаем вещи только в боге, ибо, по Мальбраншу, мы познаем все из всеобщего и в нем, особенное предполагает всеобщее.

Таким образом, бог не только принцип объективной достоверности, ибо, по Мальбраншу, дух удостоверяется в реальности телесных вещей только через бесконечную субстанцию, в идее абсолютной истины, но и принцип всякого познания, даже само всеобщее познание, всеобщее мировоззрение всех духов. Но с такой же необходимостью, с какой божественная субстанция есть всеобщее мировоззрение всех духов и потому обнимающее и объединяющее всех духов, всеобщее место духов, как говорит Мальбранш, она является также единственно истинной причиной u деятельностью, принципом всякой деятельности и движения как для духов, так и для телесных вещей, материи или природы. Ибо сущность природы у Мальбранша, как и у Декарта, есть материя и её единственное реальное определение — протяжение; так что принцип движения содержится не в ней самой или её понятии и сущности, он лежит вне её, именно в божественной субстанции как идеальности всех вещей. Поэтому бог не только всеобщая причина движения, как у Декарта, но он является и должен быть (если последовательно развивать принципы Декарта) истинной причиной особенных действий и движений, так как движение находится вне сущности материи, следовательно, и вне определенных особенных тел, коих сущность есть именно материя или Протяжение. Поэтому естественные причины здесь лишь случайные причины, побуждающие божественную субстанцию действовать так или иначе, а не действительные, истинные причины.

Но так же, как природа, душа, или дух, не может содержать в себе принципа движения. Ибо материя самостоятельно противостоит духу, поэтому не представляет для него ни в мышлении, как идея, ни во времени, как движение, нечто преодолимое и определимое; она также не есть для него нечто интеллигибельное или движимое. Что для рассудка представляет нечто другое, темное, то неизбежно таково же для воли. Над чем дух как мыслящая сущность не имеет власти, над тем он не имеет власти и как волящая сущность. Поэтому сама душа не может истинно определять или двигать свое тело как тело из себя самой; она не истинная, положительная, но лишь случайная, побудительная причина движений, следующих за её волей.

Это непоследовательность Декарта, когда он приписывает духу, или душе, как он понимает её, силу двигать тело, допуская, что она, хотя и соединена совсем телом, непосредственно действует в шишковидной железе и посредством нее двигает тело. По Декарту, между духом и материей нет никакого отношения. Но всякое движение выражает отношение движущего к движимому; каким же образом дух, или душа, может двигать или определять тело, то есть как может она, не имеющая никакого отношения к телу и даже исключающая всякое отношение к нему, иметь такое отношение?

Мальбранш находит лишь во всемогуществе или всемогущей воле бесконечного существа необходимое отношение к движению тела, и потому лишь воля бога есть истинная причина, настоящее основание того, что, когда Я, конечный дух, хочу этого, мое тело движется. Правда, всемогущество, или воля, бога справедливо названо прибежищем невежества; но Мальбранш здесь все-таки последовательнее Декарта и высказал этим косвенно правильную мысль, что для того, что имеет в себе принцип или возможность движения и определения, определяемое не может быть чем-то иным или реальной противоположностью. Но так как для бесконечного существа конечные противоположности не имеют реальности, а дух и материя такие противоположности, то один только бог имеет реальную возможность определять тело, материя может повиноваться лишь ему, а не духу. Ибо дух — её противоположность. Определение его сущности должно отличаться от нее и противополагаться ей; и именно потому, что его существенные определения суть лишь отрицания тех определений, которые делают материю материей, он никогда не может от нее освободиться; как бы самостоятельным он ни считал себя, он остается, конечно, косвенно и отрицательно в известном отношении к ней и, таким образом, косвенно обязан ей своим достоянием. Но именно потому она не имеет к нему почтения, не является его “покорной служанкой”, не сгибает своей гордой головы и прямой спины.

Как дух с этой точки зрения при последовательном проведении её не может быть принципом движений своего тела, так же он не может быть первоначальным принципом определений своей воли или действий или иметь в себе этот принцип; ибо он ведь только противоположная, поэтому особенная, конечная, то есть лишь положенная (сотворенная), сущность, так что он нигде не может быть творцом, начинателем, основой (первой причиной). Поэтому принципом, первоначалом его воли должна, как правильно говорит Мальбранш, быть воля бога. Дух должен хотеть; лишь то, что он хочет, свободно. Только предмет воли, определенный, особенный предмет, а не само воление зависит от него. “Как учат философы, воля к добру в общем определена, поскольку она не способна желать ничего, кроме добра;

в отношении ко всем отдельным благам не имеет места принуждение”. Эрн. Сонэрус.  Шоммент. к метафизике Аристотеля. Только предмет воли есть его, а не воля, которая именно как свободная и неопределенная только в отношении объекта или, вернее, особенных, единичных объектов и как определенная в отношении принципа является не столько волей, сколько тягой, наклонностью, стремлением, любовью, как Мальбранш совершенно верно называет и определяет волю, исходя из своей точки зрения. А именно, по Мальбраншу, естественная любовь духа или человека к богу есть принцип всех наклонностей, влечений и движений. Хотя дух свободен в том, что он любит, и может любить особенный, иной предмет кроме бога, однако истинным объектом, которого хочет, ищет и желает дух, тем объектом, который находится позади данного объекта или в нем, является сам бог, ибо единственный объект всех его стремлений есть блаженство, которое во всей своей полноте и истине есть лишь в боге. Но принцип этой любви духа к богу есть воля бога или любовь бога к духу, которая вызывает в нем стремление к блаженству, то есть к богу как общему благу. Поэтому основание или причина, принцип как всякого движения и деятельности природы, так и всякого движения, деятельности и определения воли духа есть, по Мальбраншу, только сам бог.