Глава 72. Критика кантовского учения о свободе

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118
119 120 121 122 123

а) Границы проблемы каузальной антиномии

Антиномия, которую можно решить, не является подлинной антиномией.

Противоречие в ней не исконно, не заключено в сути дела. Оно существует толь$

ко для определенной человеческой установки, для некоего способа философско$

го видения. Если таковой нарушается, то противоположность оказывается види$

мостью. Заслуга Канта в том и состоит, что он решил каузальную антиномию, то

есть показал ее как видимость, пусть даже в кантовских формулировках это и не

четко выражено. Но очевидной видимость становится, если очистить кантовское

учение о свободе от идеалистической оболочки и свести его метафизический

смысл к простому категориальному отношению, которое находится за ним ясно

распознаваемо.

В предшествующих главах это, скорее, было только намечено, нежели сдела$

но. Но большая онтологическая перспектива, к которой относится нравственна

свобода, все же была обозначена. Эта перспектива показала, что за кажущейс

антитетикой кроется простое отношение наслоения и зависимости детермина$

ций. Тем самым было исключено множество грубых ошибок.

Позитивный же результат можно обобщить в следующем: «свободе в позитив$

ном понимании», то есть автономии этико$телеологической детерминации воли

через ценностные принципы, которые кроме воли не могут детерминировать

никакие реальные образования, нет препятствия ни со стороны причинно$след$

ственной связи, ни со стороны какой$нибудь другой низшей детерминации. Ав$

тономия нравственных принципов в сфере этически реальной жизни может рас$

цениваться как онтологическая.

Но другой вопрос, решена ли уже тем самым проблема свободы, да и схвачена

ли и развернута ли она вообще во всей глубине. Здесь исследователя ожидает ве$

личайшее изумление. Кант первым увидел отправную точку большой цепи апо$

рий, но от нее он продвинулся недалеко. И опять$таки именно его идеалистиче$

ская позиция положила предел продвижению. Отношение к причинно$следст$

венной связи — и, если это расширить, к низшей детерминации вообще — не

единственное, о чем идет дело в вопросе о свободе.

Кант был прав: воля должна быть детерминирована не меньше, но больше,

чем природное событие. Место индетерминистской «недетерминированности

извне» должна занять позитивная «тем большая детерминированность изнутри».

Но так как внутренняя детерминация полностью находится в ведении этических

принципов, то здесь неявно предпринимается смещение проблемы. Свобода

воли ныне заключается исключительно в автономии принципа. Кант с опреде$

ленным правом мог на этом успокоиться; для него принцип был укоренен в

практическом разуме. Его нравственный закон расценивается как законодатель$

ство разума. И именно этот самый разум, следуя нравственному закону, обнару$

живает свою свободу.Он тогда фактически находится в подчинении у закона, ко$

торый сам себе и дает, детерминирован через самого себя. Следовательно, авто$

номия принципа означает его собственную автономию.

b) Рсщфпн шеыдпт «трансцендентальной свободы»

Но это влечет за собой целый ряд произвольных гипотез. Именно происхож$

дение нравственных принципов из разума оказывается неверным. Но если даже

предположить, что это так, то мы имели бы тем самым только «трансценденталь$

ную свободу» разума, но не свободу личности как отдельного существа; т. е. не

свободу воли. «Разум» в кантовском смысле не индивидуален, он един, индиви$

ды ему причастны. Нравственный закон есть принцип «трансцендентального

субъекта», практического «сознания вообще», равно как двенадцать категорий

суть принципы теоретического «сознания вообще». То есть трансцендентальна

свобода даже не есть свобода нравственной личности. Ибо нравственной лично$

стью может быть только реальный индивидуум.

Подумаем, что это, собственно, значит. Нравственная свобода мыслится как

та самостоятельность человеческого существа, которая приводит его в состоя$

ние «считать» нечто ценностью или неценностью, нести ответственность, быть

виновным. Если же свобода — то есть позитивно решающая инстанция его по$

зиций, решений и т. д. — заключена не в нем как индивидуальной личности, а в

общем «практическом разуме», то все поступки, совершенные личностью,

можно приписать не человеку, а только за ним стоящему «свободному» сущест$

ву, общему практическому разуму. Не человек, а это существо и несет ответст$

венность и вину.

Здесь опять налицо новое рсщфпн шеыпт причем на этот раз такое, которое об$

наруживается лишь по ту сторону каузальной антиномии (если она решена) —

ошибка, которую Кант со своей проблемной диспозицией должен был совер$

шить, так как в проблеме свободы важной для него была фактически только

каузальная антиномия. В действительности тем самым смысл вопроса о свобо$

де упускается. Кант хочет доказать свободу воли и не замечает, что он фактиче$

ски доказывает нечто совершенно иное — конечно, доказанное им как предва$

рительное условие свободы воли является весьма существенным, и все же не

есть она сама: это — только автономия принципа, укорененного в практиче$

ском разуме.

Даже если предположить, что принцип есть принцип разума, то тем самым

еще вовсе не будут затронуты поиски человеком смысла своей способности к

вменению и к несению нравственных ценностей и неценностей. Ведь человек,

решая проблему свободы, хочет знать, не насколько «трансцендентальный субъ$

ект» ответствен и виновен за него, но насколько он сам таков. Смысл всякого

одобрения и неодобрения, всякого упрека, всякого обвинения или наказани

сразу исчез бы, если бы его индивидуальная ответственность и его виновность

оказались иллюзорными.

596 Часть 3. Раздел III

с) Долженствование и воление. Вторая антиномия свободы

Второе соображение еще более вскрывает корень кантовского заблуждения. В

этическом сознании всеобщая ситуация такова: оно имеет автономные принци$

пы, но не принуждено им следовать. Заключаются ли эти принципы в одном им$

перативе или в некоем многообразии ценностей, для сознания безразлично.

Важно только долженствование, требование, которое осознается в том или ином

принципе. Именно у Канта играет большую роль то, что нравственный закон не

детерминирует волю подобно тому, как природный закон детерминирует вещи,—

следовательно, вообще выступает не как закон, но как заповедь. К сущности за$

поведи принадлежит возможность ее нарушения. В категориальном анализе

ценности и долженствования это было всеобщей ситуацией, из которой исходи$

ли все более строгие определения.

Но для личности это означает, что она не обязана неизбежно исполнять

требование долженствования принципа. Она может подхватить тенденцию за$

поведи (или ценности) и приложить усилия для ее реализации, но она может ее

и не подхватить, даже категорически ее отвергнуть. В последнем случае она, ес$

тественно, определена через другие силы,— будь это «природные силы» в лич$

ности, склонности, порывы, инстинкты, или иные тенденции долженствова$

ния, которые оказываются сильнее. Если бы воля была принуждена долженст$

вованием, то она не была бы нравственной волей, и ее решение нельзя было бы

вменить ей. Ответственность же она несет, только поскольку она не принужде$

на, то есть поскольку она в отношении принципа имеет свободу выбора за и

против. В том$то и дело, что свобода существует не только в отношении закона

природы, но и в отношении принципа долженствования. Долженствование и

воление не совпадают. Но они и не обязательно противоположны. Тем не менее

между ними существует гетерогенность. А на этом основывается то, что они мо$

гут вступать в противоречие.

Вышесказанное является отправной точкой новой антиномии долженствова$

ния и воления, выходящей за пределы каузальной антиномии. Уже здесь, еще до

того как этот термин докажет свое право на существование, кратко обозначим ее

как «антиномию долженствования».

Тем самым начинается новая стадия исследования проблемы свободы. Кау$

зальная антиномия со всем ее проблемным комплексом — только первая сту$

пень. Она имеет дело только со свободой воли в отношении всеобщих законо$

мерностей бытия. Теперь оказывается, что таковые хоть и являются предпосыл$

кой нравственной свободы, все же не достаточны. Они составляют только поло$

вину проблемы. Нужно добавить еще другую свободу той же самой воли, ее сво$

боду в отношении самого нравственного принципа.

И эта свобода, естественно, должна быть «свободой в позитивном понима$

нии». Она может существовать не в индетерминированности, а только в детер$

минации sui generis. Ибо нравственная воля и в этой связи не есть неопределен$

ная воля. Но она не может быть детерминированностью тенденцией долженст$

вования, т. е. детерминацией из принципа. Необходима детерминации наряду с

принципом и независимо от него. Что же побуждает нравственное сознание

принимать решение за или против принципа? Очевидно, что не принцип. Одна$

ко это только негативное объяснение. Поскольку видно только, что автономи

Глава 72. Критика кантовского учения о свободе 597

принципа и его реального свободного пространства над причинно$следственной

связью еще ничего на позволяет сказать о позитивной сущности свободы, даже о

ее онтологической возможности как инстанции, существующей в личности са$

мостоятельно как по отношению к каузальной структуре действительности, так

и по отношению к долженствованию идеального бытия ценностей.

Обычная ошибка, которую теории свободы допускают в этом пункте, заклю$

чена в предпосылке, что воля является нравственной в той мере, в какой направ$

лена на нравственные ценности и определена ими. Но это верно только при ус$

ловии индивидуального свободного решения в пользу принципа. Без него ника$

кое исполнение ценностей не есть нравственность. Даже если личность безус$

ловно была бы детерминирована нравственными принципами, то она не была

бы тем самым еще «нравственно благой», ибо она не была бы свободной. Созна$

ние тогда было бы подчиненным, причем некоей инстанции, находящейся вне

самого сознания. Оно не может себя идентифицировать с этой инстанцией, т. е.

не может и нести ответственность за то, что оно делает, волит или хотя бы только

одобряет, подчиняясь этой детерминации. Такая воля не была бы ни доброй, ни

злой. Она подчинялась бы нравственному закону (или ценностям), как природ$

ный процесс подчинен законам природы. В воле нравственность была бы ликви$

дирована одновременно с безнравственностью. Полноценная моральная в этом

смысле воля была бы, скорее, морально индифферентной; то есть она вообще не

являлась бы моральной волей.

Неким основным заблуждением является считать соответствие личности цен$

ностям нравственностью. Множество фундаментальных ошибок возникает из

этого основного заблуждения. Наибольшее соответствие ценностям было бы как

раз там, где есть высшая несвобода, именно в случае полной детерминированно$

сти принципом, что, в свою очередь, было бы нравственным меньше всего. Толь$

ко соответствие ценностям свободного существа, которое именно в отношении

этих ценностей «может поступить и по$другому», есть нравственность.

В этом открывается вся глубина апории, которая кроется в простом на вид ут$

верждении, что нравственные ценности соотнесены со свободой. Они соотнесе$

ны не только со свободой, которую имеет человек в отношении причинно$след$

ственной связи и мировых событий, но и со свободой, которую он должен иметь

в отношении самих этих ценностей. В этом заключено на самом деле нечто вво$

дящее в заблуждение, антиномия, которая дана в сущности самого долженство$

вания этического бытия. Долженствование бытия ценностей, поскольку оно на$

правлено на человека, означает, с одной стороны, что он абсолютно и неколеби$

мо «должен» быть таким, как это от него требуют нравственные ценности; а,

с другой стороны, что это его так$бытие не может быть абсолютным и неколеби$

мым. Оно должно быть постоянно способно к иному бытию, оно не должно быть

необходимым так$бытием, по крайней мере, исходя из ценностей. Ценности

претендуют на безусловное влияние на жизнь человека как их носителя; и все же

именно они требуют также, чтобы это их господство не было безусловным. Они

претендуют на то, чтобы полностью детерминировать именно тех людей, кото$

рые к ним способны только как не полностью ими детерминированные.

Свобода, таким образом, с которой соотнесены нравственные ценности, не

является свободой каузальной антиномии, в смысле неограниченной возможно$

сти детерминации, исходящей от ценностей, сверх общей онтологической детер$

598 Часть 3. Раздел III

минации мировых событий. Она только их conditio sine qua non. Заслуга кантов$

ской теории свободы ограничивается точным установлением этого conditio.

Дальше этого она не идет. Канту еще не знаком более высокий уровень пробле$

мы свободы. Он хотя неявно его и предполагает и считается с ним, но в развер$

тывании проблемы не задействует. Фихте, напротив, внес значительный вклад в

освоение этого уровня исследования проблемы. Ему известно значение антино$

мии долженствования и воления для вопроса свободы1. Но применения этого

достижения для дальнейшего метафизического прослеживания вопроса о свобо$

де мы не находим и у него. Есть только предварительный взгляд на глубину про$

блемной ситуации. Опрометчивый настрой именно на позитивные результаты

препятствует у него спокойному вниканию. Идеалистическое понятие «абсо$

лютное Я» не может служить отправной точкой в исследовании этой проблемы.

Тем не менее здесь обнаруживается первый открытый разлад в чисто однослойно

устроенной идеалистической теории свободы.

d) Проблема свободы у Канта и в религиозной схоластике

У Канта это все решалось еще проще. Он думал не об индивидуальном субъек$

те, а только об этико$трансцендентальном «субъекте вообще». А тот совпадает с

практическим разумом, автономный принцип которого есть нравственный за$

кон. По крайней мере у Канта отличение нравственной личности как «разумного

существа» от всеобщего практического разума сделано не в смысле вопроса сво$

боды, то есть вопроса, кто, собственно, свободен и несет ответственность. По$

этому для Канта свобода воли была доказана одновременно с автономией прин$

ципа, и вся апория решена одновременно с каузальной антиномией. Но что то$

гда, собственно, значит, что один и тот же разум, который дает закон, как раз в

отношении этого закона должен иметь свободу решения, т. е. что практический

разум должен быть свободен quasi в отношении самого себя—на это Кант не от$

ветил. Что понятно, ибо вопрос стоит вовсе не так. А если бы он стоял так, то он

тотчас должен был бы подорвать сконструированную идентичность законода$

тельствующего разума и нравственно свободного существа.

Таким образом, решение проблемы Канта одностороннее, это тем более за$

метно, если учесть, что в традиционном восприятии проблемы, как оно господ$

ствует в схоластике, нет ничего подобного. Выросшая на религиозной почве эти$

ка средневековья совершила другую ошибку. Она воспринимала свободу челове$

ка как свободу в отношении божественной воли (провидения, предначертания).

Тем самым этический смысл свободы она превращала во внеэтический, метафи$

зически гораздо более нагруженный и даже как проблема постижимый гораздо

тяжелее (см. гл. 66 a, b). Освободив этическую проблему от религиозного виде$

Глава 72. Критика кантовского учения о свободе 599

1 Fichte. Sittenlehre, 1812, W. M. XI. S.49: «Жизнь „Я“ есть свобода, то есть индифферентность к

жизни понятия». («Понятие» означает у Фихте то же, что и нравственный принцип). «„Я“ в действи$

тельности явления есть особенная жизнь, которая тут может или не может, воление в отношении

должного. Жизнь эта как раз противостоит жизни понятия, которое несет только идеальную форму,

вся жизненная сила которой может проявляться только как закон или долженствование.»—Видению

проблемной ситуации едва ли можно пожелать большей точности. Но вместо того, чтобы исследовать

увиденную проблему, Фихте отклоняется непосредственно к своей любимой мысли об «уничтожении

свободы».

ния, Кант получил отправную точку. Но в этом состояла только половина этиче$

ской проблемы.

Другую половину, которой он не достиг и при своей трансцендентально$идеа$

листической установке не мог достигнуть, содержалась, тем не менее, в ее старом

религиозном варианте. В «свободе человека по отношению к Богу» необходимо

должен был содержаться весь смысл этической свободы. Ибо и в связи с Богом

можно говорить о вменении, способности к ответственности и вине (грехе) че$

ловека. Религиозное представление заключается именно в том, что Бог не только

господствует в природных законах, предвидя, но непосредственно говорит и в

нравственных заповедях. Он — законодатель, человек же тот, на кого направле$

ны заповеди. Если человек свободен только в отношении природного хода собы$

тий, а не в отношении заповедей Бога, то он не в силах преступить заповеди, ста$

ло быть, и принимать решение в их пользу (а тем самым и в пользу Бога).

С позиций религии отношение между человеком и Богом характеризуетс

именно тем, что человек идет против Бога, то есть может «грешить» и грешит

фактически. Видно, таким образом, что в религиозной проблеме свободы кры$

лось гораздо больше, чем только «трансцендентальная свобода». Согласно по$

следней, если связать ее с Богом, за всякое человеческое прегрешение вина

должна выпадать Богу. Смысл же божественной справедливости заключается в

том, что Бог называет виновным человека. Следовательно, возможность пре$

грешения человека — это не только нравственная свобода в отношении при$

чинно$следственной связи, но и в отношении нравственного принципа (или

ценностей).

Эту сторону традиционной проблемы кантовское учение о свободе утратило.

Этика вновь должна ее отрыть. Она должна вновь обрести полный двоякий

смысл старой идеи свободы, не отвергая и кантовского достижения, в котором

это понимание очищено от собственно религиозных элементов. Лишь в синтезе

схоластической и кантовской интерпретаций можно достичь полного понима$

ния свободы и выйти на новый уровень разрешения проблемы.