Глава 14. Ценности как сущности

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118
119 120 121 122 123

a) Предварительный смысл сущности

Схватить сущность ценностей вообще в ее всеобщности едва ли возможно,

пока взгляд не направляется на отдельные ценности и не встречает в них главные

черты в большей конкретности и наглядности. Очевидно, что как раз всеобща

сущность нигде прямо не дана, по крайней мере, как таковая, но всегда дана

только вместе с другой, более частной. Таким образом, по праву следует исходить

из исследования отдельных ценностей, то есть именно из того, что в корпусе на$

ших исследований будет иметь место только во второй части.

Подобная перестановка, однако, обусловлена практической необходимо$

стью. Весьма трудно изъясняться относительно материи и характера ценно$

стей, покуда не примешь наиболее элементарных и всеобщих предпосылок.

Речь теперь только о них одних, и даже о них лишь в смысле предварительных

определений. Глубже заглянуть в сущность ценностей мы, фактически, смо$

жем только тогда, когда основательнее разберем весь ряд отдельных ценно$

стей и их группы.

Давно было понято, что кроме царства экзистенции — «действительных» ве$

щей и не менее «действительного» сознания, существует еще и другое царство

сущего. Платон называл его царством идеи, Аристотель—царством эйдоса, схо$

ластики — царством эссенции. После того как в Новое время оно долго не при$

знавалось и было лишено своих прав из$за господства субъективизма, сегодн

это царство вновь в относительно чистом виде нашло свое проявление в том, что

феноменология называет царством сущностей.

Слово «сущность» (Wesenheit) есть перевод латинского essentia1. В принципе

это то же самое, если не считать некоторых метафизических предрассудков, свя$

зывавшихся с эссенцией. В свою очередь, essentia — это перевод, правда очень

неточный, аристотелевского фЯ ’зн ’еънбй, термина, в котором прошедшее время ’зн,

понимаемое во вневременном значении, указывает на воплощение того, что

предполагается в структурных элементах, то есть того, что в конкретном образует

существенно первичное и потому в нем всегда уже содержится.

Правда, для Аристотеля эта «сущность» (Wesen) имела логическую структуру.

Она мыслилась как завершенный ряд частных определений, образующих одну

дефиницию, или как ряд differentiae2, которые, исходя из самого общего, все бо$

1 Сущность (лат.). (Прим. ред.)

2 Дифференция, отличительный признак (лат.). (Прим. ред.)

лее сужают объем вплоть до «последней» — differentia specifica1. Эйдос, возни$

кающий таким образом, считается тогда формальной субстанцией, законченна

структурой. Подобный логицизм был обусловлен отождествлением «сущности»

и «понятия» — или, точнее, недостаточным их различением. Как раз он в сред$

ние века нарушал ясность учения о «сущности» и способствовал рискованной

метафизике реализма понятий. Освободиться от него должен был уже платонов$

ский принцип основной идеи. В учении Гегеля о «сущности»2 такое освобожде$

ние произошло. Оно означает одновременно обращение к старому мотиву «ос$

нования», которое уже в «идее» Платона входило в смысл сущности.

Способ бытия «идеи» есть способ бытия ’ьнфпт ’ьн, способ бытия того, «благо$

даря чему» все ему причастное таково, каково оно есть. Характерно, что в число

платоновских идей входят и непосредственно этические принципы — идеи

«добродетелей», те самые ценности, на которых строилась его этика. Это по$

учительно прежде всего для теории ценностей: по способу бытия ценности суть

платоновские идеи. Они принадлежат к тому впервые открытому Платоном

другому царству бытия, которое можно, пожалуй, узреть духовно, но нельз

увидеть или потрогать. Правда, о способе бытия идей мы не знаем ничего опре$

деленного; его еще предстоит исследовать. Но насколько видно сразу, и дл

ценностей, причем ценностей в высшем смысле, справедлив тезис: они суть то,

«благодаря чему» все им причастное таково, каково оно есть — а именно, цен$

но. Говоря языком современных понятий, ценности — это сущности.

Прежде всего, в этом слове суммируется лишь то, что получилось из крити$

ки кантовской этики. Ценности не происходят ни из вещей (или реальных от$

ношений), ни из субъекта. Ни реализм, ни субъективизм не присущ их способу

бытия. Далее, они не «формальные», бессодержательные образования, но со$

держания, «материи», структуры, составляющие специфическое качество в ве$

щах, отношениях или личностях, в зависимости от того, свойственны ли они

последним или нет. И в третьих, они не только не «выдуманы»,— как часто

можно услышать,— но даже напрямую недоступны мышлению; будучи, ско$

рее, подобно «идеям» Платона, напрямую доступными лишь некоему внутрен$

нему «видению». Платоновский мотив «видения» в точности подходит к тому,

что материальная этика называет «ценностным чувствованием», к тому, что

проявляется в актах занятия той или иной позиции, одобрения, умонастрое$

ния. Ценностное чувствование человека есть манифестация бытия ценностей

в субъекте, причем именно их своеобразного, идеального способа бытия. Ап$

риорность знания о них не интеллектуальна, не рефлексивна, но эмоциональ$

на, интуитивна.

Смысл «сущности» (Wesenheit) мы сейчас рассмотрели. Позитивного опре$

деления, правда, во всем этом еще немного. В дальнейшем момент материаль$

ного содержания и возможности его интуитивного схватывания должен быть

отброшен и рассматриваться должно только отношение сущности ценностей

к миру реальных объектов с одной стороны, и к субъекту (включая его акты)—

с другой.

178 Часть 1. Раздел V

1 Специфическое (видовое) отличие (лат.). (Прим. ред.)

2 Hegel. Wissenschaft der Logik. II. Teil.

b) Блага и ценности благ

Ценности не только не зависят от ценных вещей (благ), но и позитивно их

обусловливают. Именно благодаря ценностям вещи — а в широком смысле вся$

кого рода реальные дела и ситуации — имеют характер «благ», т. е. ценны. Мож$

но перевести этот тезис на язык Канта: ценности — насколько они вообще име$

ют отношение к тем или иным положениям дел — это «условия возможности»

благ.

С другой стороны, неоспоримым фактом является то, что вещные ценности

нельзя увидеть иначе, как в благах; и этому факту напрашивается эмпирическое

толкование. Не очевидно ли, что в случае такого рода данности вещные ценно$

сти извлечены путем абстрагирования из ценных вещей, то есть что наше знание

об этих ценностях происходит из опыта, в который блага нам даны?

Но что значит опыт благ? То, что мы одно переживаем как приятное, другое

как полезное, нужное, необходимое. В этом переживании знание о ценности

приятного, полезного, нужного уже предполагается. «На опыте» при этом уз$

нается только то, что соответсвующие вещи оказываются средством для того,

чья ценность уже установлена ранее. И это установление интуитивно, неот$

рефлексировано, такое, сомнения в котором нет ни до, ни после «опыта». Оно

априорно.

В самом деле, как человек мог бы считать некие вещи благами, если бы не су$

ществовало независимой от их природы оценки, говорящей ему о том, что они

имеют ценность? Ведь ценность свойственна не всем вещам и отношениям без

различия; бывают блага, а бывают и беды. Но так как способ бытия благ и бед

один и тот же — представляет собой одну и ту же действительность — по каким

признакам человек мог бы их различить, если бы ему не говорило об этом его

ценностное чувство? Он уже должен иметь критерий, вроде критерия приятного

и неприятного, и с самого начала оценивать вещи исходя из него — в соответст$

вии с ним вещи должны делиться на приятные и неприятные. Человеку нужно

обладать первичным ценностным чувством, которое все вещи и отношения, по$

падающие в его поле зрения, соотносит с ценностью жизни и согласно этому

разделяет на блага и беды. Иначе вопрос: «почему это—некое благо?» грозил бы

превратиться в порочный круг. Если отвечать что$то вроде «потому что оно хоро$

шо для чего$то другого», тотчас возникает вопрос «а для чего оно хорошо?». Во$

прос уходит в бесконечность; а поскольку он всегда продолжает двигаться лишь

в сфере благ, то явно начинает идти по кругу. Прекращается это лишь там, где от$

вет затрагивает уже не какое$то благо, но ценность, то есть то, что вообще только

и делает блага благами.

На вопрос «для чего я работаю?» нельзя ответить «ради денег», или «для под$

держания жизни». Ответ на него дается лишь самой ценностью жизни, ради ко$

торой стоит зарабатывать. А если не ценность жизни,— ибо легко можно задать

встречный вопрос «разве одна лишь жизнь стоит работы?»,— то наверное это

все$таки определенная форма жизни, некий жизненный идеал, короче, «ценна

жизнь» — то, чем только и можно ответить на поставленный вопрос. Но подоб$

ным образом тем более устанавливается априорная соотнесенность работы с же$

лаемой ценностью; в этом случае — с более высокой ценностью, чем ценность

просто жизни, ценностью, которая только и делает жизнь «ценной», а работу —

Глава 14. Ценности как сущности 179

осмысленной. И здесь тем более очевидно, что ценностная оценка предшествует

опыту. Ибо предмет стремления ведь еще нереален, то есть в любом случае еще

не «испытан на опыте».

Если же возразить, что человек опыт ценности все$таки мог бы получить от

других, которые приобрели его, например, уже работая, то на это возражение

следует ответить: и подобным образом он не может узнать о ценности желаемой

жизненной формы; скорее, наоборот, ему уже нужно иметь ценностный крите$

рий для нее, чтобы знать, что реализованная другими форма жизни ценна. Его

чувство и здесь должно ему для начала сказать, что она вообще ценна. Ибо в том,

что та или иная форма жизни встречается ему как факт, как данный в опыте фе$

номен, еще не заложено, что она достойна стремления. Человеку попадаютс

бесчисленные реализованные формы жизни; но не всякую он выбирает как цель

своего стремления. Если же ему приходится выбирать, то он должен уже иметь

для выбора определенную точку зрения.

Наиболее разительный пример чужого стремления не смог бы убедить его в

том, что там заключена какая$то ценность, если бы в самом феномене чужого

примера не было молчаливой априорной предпосылки, что и чужое стремление

нацелено на собственно ценность, определено первичным контактом с ней. Эта

предпосылка остается в силе и там, где собственное ценностное чувство не сра$

батывает, где человек не понимает, к чему стремится другой, ради чего он работа$

ет и тратит силы. И как раз на этой предпосылке, выведенной не рассудочным

путем, но непроизвольной, интуитивной, обнаруживающей опережающий ха$

рактер всякого подлинно априорного, основывается та особая захватывающая,

суггестивная сила чужого примера.

Одним словом, ни один из многочисленных элементов опыта, участвующих

здесь, не уменьшает априорности ценностей, господствующих в сфере благ.

Интересно видеть, как уже Платон в «Лисии» четко схватил это фундамен$

тальное отношение. Он развивает его в понятии цЯлпн, к узкому значению кото$

рого—«ценности любви»—убедительно близко подходит более широкое значе$

ние «ценного вообще». Если искать сущность цЯлпн в другом, ради чего цЯлпн су$

ществует, то оказывается, что это другое уже само должно быть цЯлпн. Но если та$

кой возврат уходит в бесконечность, нигде не упирается в первое, абсолютное, то

весь ряд оказывается несостоятельным; остается непонятно, почему все те зави$

симые члены вообще суть цЯлб. Стало быть, должно существовать нечто рсюфпн

цЯлпн1, ради которого все зависимые члены цЯлб, но которое само уже цЯлпн не

ради других. В этом случае оно есть настоящее, истинное цЯлпн, в отношении ко$

торого другие являются лишь «отражениями» (’еЯдщлб). Оно фю ’ьнфй цЯлпн2

есть ’бсчЮ, то есть начало и принцип всей цепи зависимостей3.

Решающее понятие в этой аргументации — понятие «первоначала» (’ бсчЮ): дос$

тойным любви нечто может быть только благодаря соотнесенности с абсолютным,

с принципом. Или, говоря более общо: ценным нечто может быть только благода$

ря соотнесенности с какой$либо самой ценностью. Последняя должна быть уже

бесспорной. Она есть условие возможности того, чтобы нечто вообще было «цен$

180 Часть 1. Раздел V

1 Первично дружественное (др.греч.). (Прим. ред.)

2 Для того, что дружественно по отношению к существующему (др.греч.). (Прим. ред.)

3 Platon. Lysis 219 с–220 b.

ным» и в качестве такового, например, в качестве некоего блага, ощущалось. Лю$

бимой, достойной стремления, желанной вообще может быть только первично

увиденная (или прочувствованная) ценность.Ноникогда любовь, стремление, же$

лание не являются, наоборот, предпосылками для того, чтобы нечто было ценным,

или даже для самой ценности в нем. Необратимость этого отношения заключена в

сущности акта, любви, желания, стремления. Это сущностное отношение, имею$

щее одностороннюю зависимость. Очевиден же в нем тот факт, что ценности име$

ют характер подлинных сущностей (Wesenheiten), характер абсолюта и принципа,

и что их познание не может быть иным, кроме как априорным.

c) Отношение априорности и абсолютности ценностей

Впрочем, абсолютность ценностей и априорность ценностного познания суть

два совершенно различных тезиса и они требуют раздельного доказательства.

Можно считать, что в вышеприведенной аргументации априорность ценности

благ доказана. Абсолютность же содержит еще один элемент, который в ней не

вошел в доказательство, и даже еще не затронут — способ бытия ценностей. О

нем придется поговорить потом. До сих пор же зафиксированный смысл абсо$

лютности распространяется только на зависимость благ от сущности ценности,

их соотнесенность с ценностью. Конечно, по сравнению с благами точка зрени

ценностей, под которую те подпадают, и даже исходя из которой вообще только

и являются благами, должна быть более прочной, независимой. Но не зависит ли

она в свою очередь от чего$то другого, увидеть пока что нельзя. Поэтому на пер$

вое время абсолютность еще необходимо отделять от априорности.

Такое отделение впервые представляет смысл априорности ценностей в ис$

тинном свете. А именно, тезис о том, что значимость ценностей априорна, оста$

ется в силе и в том случае, если всякое ценностное оценивание обязано быть

чисто субъективным и произвольным. Ценности тогда суть именно «предрассуд$

ки» (Vorurteile), или точнее, поскольку о «суждениях» (Urteile) речи не идет —

предвзятость, предубеждение субъекта. Ведь и тогда для них не было бы никако$

го эмпирического основания, да и никакого коррелята опыта, который мог бы

им противостоять. Ибо действительности как таковые не содержат ценностных

критериев, они, скорее, всегда суть лишь то измеримое, что предлагает себя воз$

можным критериям. Если исходить из этого, то тотчас вновь наталкиваешься на

платоновскую апорию бесконечного регресса. Остановить же такой регресс мо$

жет и субъективно$произвольный критерий, если только он иного происхожде$

ния, нежели действительное, критерием которого он должен быть.

При этом нельзя забывать, что на всяком априорном, и даже на априорном

теоретического познания, лежит подозрение в субъективности и произвольно$

сти, и что рассеять это подозрение можно только специально доказав «объектив$

ную значимость» априорного. Эта ситуация известна из кантовского учения о ка$

тегориях, которому для обеспечения объективности категорий требовалась осно$

вательная «трансцендентальная дедукция». Суждения a priori всегда могут быть

предрассудками, априорные представления или способы представления — пре$

дубеждениями, измышлениями. В этом случае они являются, пожалуй, именно

представлением, но не познанием. Ведь и кантовское доказательство состоит в

раскрытии соотнесенности категорий с иными, апостериорными данностями.

Глава 14. Ценности как сущности 181

В теоретической области это возможно, поскольку категории суть законы,

имеющие неопровержимую силу для всех отдельных случаев опытной действи$

тельности. В этической области подобное невозможно. Так как ценности, даже

если они подлинно объективны, никогда не являются законами бытия, не ис$

полняются во всем действительном. Доказательство их «объективной значимо$

сти», таким образом, невозможно произвести исходя из соответствия действи$

тельному. Ибо несоответствие им действительного вовсе не есть свидетельство

против них. Опасность субъективности и голого вымысла в случае ценностей,

стало быть, гораздо больше, чем в случае категорий.

Решающим же в сущности ценностей является то, что сама их априорность,

несмотря на эту опасность, не подлежит сомнению. Даже если они представляют

собой измышления, они все$таки остаются тем же самым внутренним условием

оценивания, prius «благ», с которым эти блага соотнесены. Точно так же ценно$

сти остаются предпосылкой всякого стремления и желания, тем, благодаря чему

нечто становится достойным желания. Таким же образом они остаются и цен$

тральным моментом платоновского регресса. Короче, весь смысл априорности

как таковой сохраняется. Лишены ценности в указанном случае только объек$

тивности, всеобщности и необходимости.

Здесь, таким образом, существует разница в характере априорности между

теоретическими и практическими усмотрениями. Смысл теоретического а priori

лишь в том, что оно есть элемент познания; и этот смысл теряет силу, если тако$

му а priori недостает объективной значимости. Тогда оно есть лишь способ пред$

ставления, не обладающий соответствием предмету, стало быть, не обладающий

познавательной ценностью. Смысл же практического а priori, напротив, в том,

что оно не есть элемент познания; оно есть определенный элемент жизни, оцен$

ки, позиции, желания и неприятия. Все эти и прочие акты остаются точно так же

соотнесены с а priori ценностей и в том случае, если последние суть лишь нека

предвзятость субъекта. Да мы и везде переживаем такого рода субъективную ап$

риорность, где сталкиваемся в людях с человеческой предвзятостью. В таких слу$

чаях она фактически играет роль ценностного a priori, и все упомянутые акты

оказываются определены ею. То обстоятельство, что эту роль она играет не по

праву, ничего здесь не меняет; это является следствием недопонимания объек$

тивных ценностей. Но по каким признакам последние могут быть узнаны, как

они отличаются от субъективной предвзятости, тем самым не дано. Это как раз

уже вопрос не априорности как таковой, но способа бытия или модальности

ценностей, так же, как одновременно и их познаваемости. Сама же априорность,

то есть независимость от опыта, и здесь и там одинакова.

Априорность ценностей именно еще более безусловна, абсолютна, чем апри$

орность теоретических категорий.Итакова она потому, что здесь отсутствует же$

сткая соотнесенность с действительным, потому, что несоответствие эмпириче$

ски данному не есть критерий, который можно было бы пустить в ход против

обоснованности оценок. Априорность ценностей как бы повисает в воздухе. Вс

ответственность за правомерность и объективность ценностного критерия пада$

ет на собственно априорное видение ценностей, то есть, в конечном счете, на

само ценностное чувство.

Здесь впервые перед нами встает задача заручиться видением ценностей как

исконным и объективным, добиться от него претензии на подлинную очевид$

182 Часть 1. Раздел V

ность. Доказательством одной лишь априорности она не решается. А так как дл

ценности не может существовать никакой «трансцендентальной дедукции» в

кантовском смысле, то следует выяснить, что может заменить такую дедукцию.

d) Воля, цель и моральное ценностное суждение

Между тем вышеизложенный (см. пункт «c») тезис необходимо расширить.

Там речь шла только об отношении ценностей к благам и косвенно—ко всем на$

правленным на блага актам. Акты же практического субъекта не исчерпываютс

актами, направленными на благо. Более высокие, собственно нравственные фе$

номены существуют в актах иного рода, соотнесены с ценностями иного рода,

собственно нравственными ценностями. Ценности — не только условия воз$

можности благ, но и условия всех этических феноменов вообще.

Что справедливо для желания, тем более должно быть справедливо и дл

стремления более высокого порядка, для непосредственного воления, цели ко$

торого не заключаются в благах. Предмет воления для самого волящего сознани

имеет форму намерения, цели. В природе же цели заложено то, что ее содержа$

ние ценно, или, по крайней мере, подразумевается таковым. Невозможно наме$

тить себе нечто в качестве цели, не усматривая в нем чего$то ценного. Правда,

ценностная материя как таковая не нуждается для себя в четком осознании. Но

волящее и целеполагающее сознание все$таки должно как$то иметь контакт с ее

ценностным характером, должно как$то быть им охвачено, убеждено. Но это

значит, что сама ценность и здесь уже предполагается, является условием.

А именно, априорным условием. Ибо сама цель никогда не «познаваема в опы$

те». Она ирреальна. А как только она реализована, она перестает быть целью.

Это mutatis mutandis относится и к тем случаям воления, которые кажутся гете$

рономными, например к слепому послушанию ребенка или подчиненного. Прав$

да, подчиняющемуся не нужно понимать цели приказывающего, он не имеет кон$

такта с ценностями, которые определяют цели последнего,— ибо только тогда это

будет чистое или слепое послушание. Но содержание приказанного является дл

него самоцелью, воля приказывающего — собственно ценностью. Пожалуй, в

этом состоит ценностное смещение по отношению к ценностному содержанию

приказа. Опосредованно же именно от этого ценностного содержания послуша$

ние все$таки зависит. Ибо подчиняющийся верит в него, даже не имея возможно$

сти увидеть его само. И в этой вере, в свою очередь, заключается моральная цен$

ность послушания. Вообще при этом степень содержательной автономии и лич$

ной ясности, испытываемой по поводу ценностной материи, не играет роли. По$

скольку авторитарная заповедь, принимаема некритично, и самостоятельно уви$

денная ценность, определяющая некую цель, и та и другая по сравнению с реали$

зацией, для воления все еще отсутствующей, одинаково априорны.

То же самое относится к моральному качеству умонастроения, равно как и к

ценностному сознанию этого качества, к сознанию добра и зла, которое прояв$

ляется в одобрении и неодобрении. При этом опять$таки поначалу безразлично,

подразумевается ли внешняя сторона, например, исключительно образ дейст$

вия, видимое поведения личности,— или непосредственно внутренняя установ$

ка, стоящее на втором плане собственно моральное поведение личности.Ив том

и в другом случае моральное ценностное суждение заключается в приложении

Глава 14. Ценности как сущности 183

критериев к реальному поведению, и в обоих случаях этот критерий образуют

этические ценности. Контакт с самими этими ценностями, таким образом, все$

гда уже предполагается; он может быть только априорным.

И, в свою очередь, априорность имеет здесь для начала лишь тот смысл, что та

самая инстанция, которая решает, является ли нечто хорошим или плохим, ни в

коем случае не может быть заимствована из той же сферы фактического этиче$

ского поведения, куда относится и способ поведения, о котором выносится ре$

шение. Если эта инстанция не самостоятельна, то возникает тот же самый круг,

что и в случае благ, регресс, который, оставаясь в одной и той же сфере, в конеч$

ном счете с необходимостью вновь приходит к собственному исходному звену.

Но в силу этого моральное суждение было бы чем$то иллюзорным.

e) Образец и следование ему

На это можно возразить: не всякое моральное неприятие или признание ос$

новывается на самостоятельном ценностном чувстве. В действительности ведь

существует и ориентирование морального суждения по живому образцу. В прак$

тической жизни это распространено даже настолько широко, что, скорее, можно

было бы спросить себя, обходится ли хоть кто$нибудь в своем ценностном суж$

дении совсем без него.

В воспитании, как известно, ничто не действует так непосредственно и ради$

кально как пример. Но и взрослый прибегает к конкретным образцам. Христиа$

нин издавна усматривает свой нравственный образец в образе Иисуса, как он

представлен в Евангелиях. Он понимает свою собственную моральность как

«следование» Христу. Он проживает свою персональную жизнь, имея перед гла$

зами конкретный идеал человека; Иисус для него—критерий добра и зла—идет

ли речь о собственных решениях или об одобрении и неодобрении чужих.

Как это сочетается с априорностью ценностей? Не заимствованы ли явным

образом оценки того, кто следует определенному образцу, из действительности,

из опыта? Т. е. не апостериорны ли они?

На это можно ответить: до всякого следования идет признание самого образ$

ца. Если это чистый идеал без какой бы то ни было реальности, то он с самого на$

чала стоит на одном уровне с самими ценностями, априорен, как они, и отлича$

ется от них только живой конкретностью. Если же образцом является некий дей$

ствительный определенный человек,— не будем учитывать идеализацию, кото$

рая и так всегда имеет место,— то спрашивается: почему я выбираю себе образ$

цом именно его, и никого другого? Ведь не может быть случайностью, что я вы$

бираю именно этого (стоик—Зенона или Сократа, христианин—образ Иисуса).

Выбор этот имеет весьма определенное основание, невозможно принять за обра$

зец первый попавшийся образ. Признать можно лишь образец, имеющий опре$

деленные моральные качества, соответствующий определенным требованиям,

короче, образец, у которого его содержание, его «материя» очевидны.

А что значит эта очевидность? Откуда я знаю, какие качества должен иметь

образец, каким требованиям он должен соответствовать? По каким признакам

узнаю, что он достоин быть образцом?

Ответ может быть только один. Очевидность образца, самой его образцово$

сти, состоит уже в соответствии ценностным критериям, которые я осознанно

184 Часть 1. Раздел V

или не осознанно прилагаю. Возведение некоей личности в пример есть уже мо$

ральное ценностное суждение о ней. Выбор происходит как раз уже с определен$

ной ценностной точки зрения.

Тот факт, что эти ценностные точки зрения становятся мне ясны только там,

где я вижу их реализованными в некоем образцовом человеке (или хотя бы по$

ставленными в качестве цели), нисколько этому не вредит. Есть много ценно$

стей, которые вообще могут быть осознаны не иначе, как в такой конкретной

(реализованной или реально намеченной в качестве цели) форме. Тем не менее,

сами эти ценности не абстрагированы от образца, но, наоборот, уже предполага$

ются в моем сознании его образцовости. Следовательно, не моральное ценност$

ное суждение основано на данности образца, но выбор образца происходит под

влиянием морального ценностного суждения. Интуитивное, чувственное знание

об образцовости как таковой есть уже функция первичного ценностного чувства.

Ценности и здесь были и остаются prius1, обусловливающим. Сознание образцо$

вости есть не что иное, как форма сознания априорных ценностей.

Данная ситуация подтверждается на деле тем, что существуют и отрица$

тельные образцы. Нелегко решить вопрос, что сильнее действует на пробуж$

дение нравственного сознания — хороший или дурной (устрашающий) при$

мер. Во всяком случае, вообще дурной пример может привести и к благу. Что

он может подействовать и развращающим образом, не умаляет значения этого

факта. Все зависит именно от того, имеет ли человек контакт с той самой цен$

ностью, что в отрицательном образце искажена. Если он такого контакта не

имеет, если вместо этого им тем сильнее овладевает более низкая ценность,

которая, быть может, в этом образце исполнена, то чужое поведение ему начи$

нает «импонировать», убеждает его, и отрицательный образец становится дл

него положительным.

Если же ценностное чувство указывает человеку на то, против чего грешат чу$

жие действия, то смутно чувствуемая ценность как раз за счет того, что она нару$

шена, проявляется в сознании. Акт негодования, растущее чувство предосуди$

тельности делают ценностную материю наглядной, помещают ее в свет позна$

ния, а вместе с ней одновременно и ее специфическое ценностное качество. Ни$

что не пробуждает правового чувства так сильно, как творящаяся несправедли$

вость, ничто так не будит человеческую любовь, как безжалостный эгоизм.

Но в каждом случае само ценностное чувство уже является предпосылкой.

Оно никогда не может быть «сформировано» на плохом примере, но всегда мо$

жет только пробудиться, если оно уже было в наличии. Позиция неприятия —

это уже отбор с точки зрения ценности. Ценность, стало быть, есть такое же ап$

риорное условие отрицательной образцовости, как и положительной.

f) Образование этического идеала и ценностное сознание

И, наконец, нельзя забывать,— выше это еще не было учтено,— что и положи$

тельный образец никогда не берется чисто из действительности. Обычно образ$

цом он становится лишь благодаря тому, что его проецируют за пределы реаль$

ной личности, то есть идеализируют.

Глава 14. Ценности как сущности 185

1 Предшествующий, первичный (лат.). (Прим. ред.)

При этом для сознания, естественно, отсутствует граница между действитель$

ностью и идеалом. Образец наделяют качествами, которыми он не обладает, аб$

страгируются от его недостатков, видят его в воображаемом ореоле совершенст$

ва. Действительное может быть полностью заглушено привнесенным идеаль$

ным, так что критический взгляд едва уже разглядит его под ним. Для образцово$

сти же всякое расхождение между действительностью и идеалом не имеет абсо$

лютно никакого значения. Ибо для следования важен исключительно идеаль$

ный образ. Насколько реальная личность, в которой усматривают идеальный об$

раз, этому образу соответствует, для этого безразлично.

Но именно это безразличие того, что есть в реальности, для содержания и

силы идеала есть самое сильное доказательство приоритета чистого ценностного

чувства в феномене «образца». Дело в том, что сами ценности оказываются здесь

не только отбирающим, но и творчески конститутивным рrius. Они формируют,

определяют, создают образец, они суть живое, движущее начало в его идеально$

сти, равно как и тайна той его руководящей человеком силы.

Раскрытое здесь отношение зависимости можно было бы обозначить как все$

общий ценностный закон образца и образования этического идеала вообще. Он

гласит, что зависимость идеала от первично увиденной (прочувствованной) цен$

ности необратима — причем независимо от более или менее эмпирического ха$

рактера повода. Эта необратимость весьма уживается с тем, что для процесса

осознания ценностей имеет силу обратная последовательность. Ибо данность

образца для наивной установки здесь точно так же предшествует различающему

ценностному сознанию, как различающему сознанию вещных ценностей пред$

шествует данность благ. Направление пути познания противоположно направле$

нию зависимости в фундаментальном сущностном отношении. Ratio cogno$

scendi1—это перевернутый ratio essendi2.Но последний как таковой не перевора$

чивается никогда.

Этот фундаментальный закон имеет наибольшую силу в области этических

феноменов. Живые ценности всякой морали находят свое самое определенное,

ясное выражение в конкретных идеалах — являются ли они свободными творе$

ниями фантазии или созданы на основе живых образцов. Почитание разного

рода героев есть конкретная живая мораль, историческая форма соответствую$

щего ценностного сознания. Причем она является не фальсифицированным

ценностным сознанием, но как раз самым подлинным и чистым из того, что

есть у человека. Менее первоначальны и содержат искажения, скорее, абст$

рактные формулировки, исторически всегда вторичные. В них с соответствую$

щими искажениями уже вмешалась рефлексия. Ценностное исследование

должно из этого сделать выводы.

g) Вменение, чувство ответственности и сознание собственной вины

Чем глубже проникаешь внутрь этических феноменов, тем очевиднее стано$

вится приоритет и господствующий надо всем сущностный характер ценностей.

Определение воли, намерение и целеполагание, моральное одобрение и неодоб$

186 Часть 1. Раздел V

1 Основание познания (лат.). (Прим. ред.)

2 Основание бытия (лат.). (Прим. ред.)

рение еще не образуют самого внутреннего круга. Нравственное сознание не ог$

раничивается продумыванием квалификации поступков и умонастроений; оно и

личности тоже вменяет зримые моральные ценностные качества. Оно не только

судит, но и осуждает. Оно отмеряет совершившему поступок его долю вины и от$

ветственности, причем не делая различий между собственной и чужой лично$

стью. Самого того, кто совершил поступок, оно судит в силу этого поступка, но$

сителя умонастроения отмечает ценностью или неценностью последнего. Нрав$

ственное сознание неподкупно, непреклонно оборачивается против собствен$

ного Я, уничижает его в чувстве вины, изводит в сожалении и отчаянии. Или

приводит к повороту, к изменению смысла и моральному обновлению собствен$

ной сущности.

В этих феноменах углубляется отношение ценности и действительности. Соз$

нание собственной неценности, осуждая, выступает против сознания собствен$

ной действительности. Ценностное чувство здесь доказывает свою автономию в

собственном реальном субъекте. В какой$то мере убедительно в наиболее чувст$

вительной точке человеческого самосознания оно демонстрирует свою законо$

мерность как некую власть, против которой не могут идти естественный интерес

Я, самосохранение, самоутверждение и самоодобрение. Реальная собственна

личность со своими реальными и испытываемыми в качестве реальных актами—

эмпирическая личность — противопоставлена идее личности, которая имеет

силу себя осуждать. Я оказывается расщепленным на эмпирическое и априор$

ное, моральное Я. И эмпирическое покоряется априорному, признает его право

на господство; эмпирическое Я несет вину, возлагаемую на него моральным Я,

как тягостное сознание вины. Оно берет на себя ответственность и считает не$

удачей то, что в нем не совпадает с априорным Я.

Если априорность ценностей где и дана ощутимым образом, то это здесь.

Ибо идея морального «Я» выстроена, конституирована из чистой ценностной

материи. Нравственный человек принимает эту свою морально$надэмпириче$

скую сущность, свое внутреннее определение, свою идею как свое собственное

Я. Исходя из его интенций он пытается жить, т. е. формировать свое эмпириче$

ское бытие. На нем основывается его моральное самосознание, его обоснован$

ное или чувствуемое таковым осознание собственной ценности, его самоуваже$

ние как человека. И с осознанием того, что эта его идеальная сущность не дос$

тигнута, человека покидает самоуважение. Внутренний критерий ценностного

чувства, сопровождающего все его шаги в жизни, да и самые тайные порывы,

конституирует его сущность как нравственной личности. Нравственная лич$

ность, таким образом, совершенно не существует без чистого ценностного

a priori.

Мы сталкиваемся здесь с тем же самым необратимым фундаментальным от$

ношением: не личность конституирует ценности, но ценности конституируют

личность. Автономия личности, например, уже предполагает автономию цен$

ностей; автономия есть уже функция ценностей, хотя, разумеется, и не одних

только ценностей. А таким образом, будет означать радикальное непонимание

ценностей, если их, в свою очередь, воспринимают как функцию нравственно$

го сознания. Это приводит к регрессу, то есть, по сути, к порочному кругу.

Глава 14. Ценности как сущности 187

h) Совесть и этическое ценностное a priori

Кто еще не до конца понял идею ценностного априоризма, у того в случае по$

добной аргументации неизбежно возникает возражение: разве для ответственно$

сти и сознания вины требуется предшествующее ценностное сознание? Не несет

ли каждый в себе такую осуждающую инстанцию как «совесть»? Совесть есть как

раз$таки внутренний «голос», который говорит о том, является ли собственное

поведение добром или злом, голос, который предостерегает, требует или осужда$

ет. Роль, вменяемую ценностям, в действительности исполняет совесть; в ней за$

ключена нравственная сущность личности. Никакого ценностного а priori при

наличии совести не требуется.

Даное возражение характеризует совесть совершенно точно. Но это и не воз$

ражение. Вменение, ответственность и сознание вины вместе как раз и составля$

ют дальнейший феномен совести. Следовательно, можно сказать, что вся выше$

приведенная аргументация исходит из феномена совести, всецело основываетс

на ее данности. Но из этого не следует, что а priori ценностей становится излиш$

ним. Правда, помимо совести нет никакого априорного ценностного сознания,

по крайней мере, в отношении собственной личности. Но таковое тем более су$

ществует в самой совести: то, что мы называем «совестью», по сути и есть это

первичное, у каждого имеющееся в чувстве ценностное сознание.

На самом деле, что еще можно было бы понимать под «совестью»? Каждый

подразумевает некую внутреннюю инстанцию неодобрения (и одобрения), род

указателя добра и зла, «голос», который незванно, неожиданно, загадочно гово$

рит из глубины собственной сущности — причем категорически и убедитель$

но — хотя и вопреки естественной тенденции самоодобрения. Но уже в том, что

этот «голос» априорен, заключена уступка. Правда, можно сказать, что вердикт

совести «испытывают» во внутреннем опыте; и именно потому, что его не спон$

танно «выносят», но «получают вынесенным», этот опыт здесь — не одна только

метафора. Тем не менее, с эмпиризмом он не имеет ничего общего. Скорее, все

априорные содержания, даже теоретические, в этом смысле «испытываются на

опыте» — обнаруживаются, открываются, усматриваются; и даже не будет аб$

сурдным, если в этой связи говорить об «априорном опыте». Но где а priori эмо$

ционально, где оно доступно сознанию лишь косвенно, первично же дано чувст$

ву, там этот внутренний опыт имеет характер охватывания — подобно тому как

вообще чувства внутренне охватывают человека.

Таким образом, общеизвестный способ, каким являет себя «совесть», точнее

всего соответствует эмоциональной априорности ценностного сознания, смут$

ному, не до конца осознанному, незванно подающему голос и содержательно не$

определенному ценностному чувству. Так называемый «голос совести» есть ос$

новная форма первичного ценностного сознания, возможно, самый естествен$

ный способ, каким ценностное чувство обретает влияние в человеке. И загадоч$

ность, присущая этому «голосу», во все времена воспринимавшаяся благочести$

вым чувством как влияние высшей силы, как голос Бога в человеке, наиболее

точно соответствует понятию эмоционального а priori. Ибо совесть не отзывает$

ся, когда ее зовут или пытливо ищут, она говорит только незванно, по собствен$

ной закономерности там, где ее «голоса» не ожидают. Она очевидно является са$

мостоятельной и самодеятельной силой в человеке, лишающей его воли. Она —

188 Часть 1. Раздел V

действительно влияние «высшей» силы, голос из другого мира — из идеального

мира ценностей.

Как бы неясно ни было отношение между этим миром ценностей и реальным

миром жизни человеческих чувств, нельзя сомневаться, что здесь мы имеем точ$

ку, в которой осуществляется контакт между ними. Совесть есть возвещение

нравственных ценностей в реальном сознании, их вмешательство в действитель$

ность человеческой жизни. Она есть пра$форма ценностного чувства.

Но это возможно только в том случае, если сами ценности представляют со$

бой сущий prius. Тогда они являются именно «условием возможности» совести.

i) Античное понятие добродетели как материальное ценностное понятие

Этика древних греков достигает апогея в учении о добродетели. Согласно

Аристотелю, добродетель есть особое качество «поведения» (habitus, ‘Эойт). В «Ни$

комаховой этике», как и во фрагментах более позднего периода, присутствует

тщательно разработанная феноменология правильного поведения, которая пу$

тем описания пытается установить содержание, то есть «материю», отдельных

добродетелей. Современный человек уже не может во всем следовать этому мно$

гократно изменявшемуся учению о добродетелях, его ценностное чувство стало

другим, на переднем плане у него стоят другие ценности. Но тем меньшему со$

мнению подлежит то, что это предпринятое древними исследование сущности

добродетели, или, точнее, сущности отдельных добродетелей в основе своей есть

подлинное исследование ценностей, материи нравственных ценностей в ее мно$

гообразии.

Если проанализировать античные методы более строго, то обнаружится, что

во всех разнообразных формах исследования—в том числе и там, где они кажут$

ся эмпирическими — везде присутствует чисто априорное ядро. Известное раз$

личие платоновского и аристотелевского методов, чистого видения «идеи блага»

и тщательной детальной разработки в определении ’ бнисюрйнпн ’бгбиьн1 может при

этом и не составлять принципиального противоречия. Аристотель также черпает

содержательное изобилие своих понятий добродетели не из эмпирии, но из про$

явлений морального ценностного суждения: из похвалы и упрека, из почитани

и презрения, любви и ненависти2; а его последние, определяющие точки зрени

чисто идеальны: мера («середина»), энергия, кбльн, ‘ щт деъ3.

Правда, более чисто, хотя и менее дифференцированно в многообразии, ап$

риоризм добродетели выражен у Платона: добродетели суть «идеи». Из идеи

справедливости проецируется его «Государство». По отношению к идеям муд$

рости, храбрости и благоразумия человеческое поведение разделяется на дос$

тойное и недостойное. Идея человека всецело определена идеями этих «добро$

детелей»; она образует противопоставленный действительности априорный

идеал.

Этот априоризм добродетели не теряется и в Стое, несмотря на всю односто$

ронность и содержательное оскудение. «Следование природе» нигде, в том числе

Глава 14. Ценности как сущности 189

1 Благо человеческое (др.греч.). (Прим. ред.)

2 См. ниже гл. 29 d.

3 Прекрасное в надлежащей мере (др.греч.). (Прим. ред.)

и у материалистически настроенных стоиков, не есть заимствование норм из

данного опыта. Это внутреннее повиновение ограниченного существа, к которо$

му его побуждает абсолютный логос. «Природа» — лишь выражение средоточи

вечных, не человеком созданных законов.

Этические воззрения Платона, Аристотеля и Стои оставались образцом почти

для всей позднейшей этики. И христианская этика—при всей новизне ее содер$

жания—принципиально разделяет их априоризм. У Августина она обнаружива$

ет более платоновские черты, в высокой схоластике — более аристотелевские.

Эти незначительные различия не затрагивают принципа. Тем более не составля$

ет различия то, что нравственные требования здесь понимаются как воля Бога.

Воля Бога здесь образует как раз основу ценностей, подобно «природе» стоиков.

Смогли же оба воззрения соединиться в позднейшем пантеизме почти без про$

тиворечий.

Вообще, для этики безразлично, какое метафизическое толкование придают

царству ценностей, какое религиозное или философское мировоззрение за ней

стоит, какой бы упор на мировоззрение ни делался отдельными мыслителями.

Для этики значение имеет только априорность самих ценностей.

Для проблемы ценностных сущностей (Wertwesenheiten) этот исторический

обзор дает неоценимо поучительное свидетельство. Мы сегодня с нашими еще

весьма скромными начинаниями в исследовании материальных ценностей со$

ставляем оппозицию недавнему философскому прошлому — Канту и кантов$

ской школе XIX века. Ибо именно Кант на место содержательного многообрази

добродетелей поставил единство нравственного закона, на место материальной

исполненности—формальный принцип, на место объективной сущности нрав$

ственных идей—субъективное законодательство. В силу этой противоположно$

сти сегодняшнее исследование ценностей еще почти не чувствует твердой почвы

под ногами.

Такая неуверенность понятна; но, однако же, неправомерна. В действитель$

ности историческая опора прочна и основательна, насколько это возможно. Она

объединяет в одном ряду почти все многообразие старых этических учений. Этот

факт, естественно, не осознается, если исходить из редких случаев, когда имеет$

ся четкое ценностное понятие (как ’ боЯб1 стоиков), которое тогда чаще всего даже

не имеет необходимой широты всеобщности. Все зависит не от четкости поня$

тия, но от предмета. А предмет установлен твердо со времен платоновского по$

нятия автономной, в$себе$сущей «идеи» добродетели.

Ценностное исследование с ясным методическим осознанием как таковой

сущности «ценностей», пожалуй, еще молодо — зато тем старше и почтеннее

ценностное исследование вообще, не привязанное ни к какому философски чет$

кому ценностному понятию. Примером может служить античное понятие доб$

родетели и его влияние вплоть до Нового времени: почти вся философская эти$

ка, стоявшая лишь на полпути к своим проблемам и заслуживающая имени эти$

ческого исследования, с давних пор в основе своей была материальной этикой

ценностей. Кант же и его эпигоны, напротив, представляют собой исключение в

этой исторической традиции; они образуют пропасть, отделяющую нас от вели$

ких традиций античности и средневековья.

190 Часть 1. Раздел V

1 Ценность, достоинство (др.греч.). (Прим. ред.)

Вместе с понятием материально$априорной сущности ценностей мы вновь

сознательно усваиваем эти традиции: старый объективный априоризм этиче$

ской «идеи» и старое многообразие ее содержаний, «добродетелей»1.