Глава 49. Любовь к ближнему

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118
119 120 121 122 123

a) Направленность на чужую личность

С превращением, которое претерпел античный этос в христианстве, был осоз$

нан новый пласт нравственных ценностей. Во всяком ли отношении это более вы$

сокий пласт, это еще вопрос — наиболее внятно за самих себя говорят материи —

но в своей основной ценности, любви к ближнему, как она противостоит основной

античной ценности справедливости, этот пласт действительно более высокий.

Не так$то легко освободить эту перенастройку ценностного взгляда от ее ре$

лигиозных корней; но само по себе это вполне возможно. Именно в главной точ$

ке, в любви к ближнему, это удается сделать без вреда для исследования и без ис$

кажения фактов. Труднее это сделать в отношении идеала чистоты, который

приходит на смену более древнему этосу, больше ориентированному на широту.

Невозможно это будет лишь там, где христианство затемняющим образом по$

влияло на античное ценностное видение. Идея мудрости, например, исчезла за

новым, над всем господствующим отношением человека к Богу; точно так же

ущцспуэнз скрылось в религиозном воззрении на грех и милость, этос храбрости

и гордости — в неколебимости веры и смирении грешника. Здесь разверзаетс

антиномичное отношение посюсторонних и потусторонних ценностей, собст$

венно этики и религии, которое как таковое уже не есть этическая проблема (см.

гл. 36 f). Но нельзя не признать того факта, что здесь, хотя и в трансцендентной

соотнесенности, появляются также и новые этические ценности, разворачиваю$

щиеся чисто в отношении человека к человеку.

Любовь к ближнему (’ бгЬрз), как она подразумевается в Евангелиях, не есть

любовь вообще—это ни платонический, направленный на идеи ’Эсщт, ни лична

«дружеская любовь» (цйлЯб) Аристотеля; ни стоическая ’ бгЬрзуйт1, которая, прав$

да, со своей тенденцией к универсальности подходит к ней ближе, но играет

только подчиненную роль. Любовь к ближнему первично есть направленность

на ближних, других, причем позитивная, утверждающая направленность, сме$

щение центра тяжести с Я на Ты. Слово «любовь» при этом вводит в заблужде$

ние, если акцентировать внимание на его чувственной стороне, в то время как

суть дела заключена в умонастроении, интенции, даже, наконец,— и не в по$

следнюю очередь—в поступке. Дело заключается во внутренней близости к дру$

гому; которая, однако, проявляется в мыслях о нем как о личности, в ручательст$

ве за него собственной личностью как за самого себя.

1 Влечение (др.греч.). (Прим. ред.)

Современное (правда, слишком затасканное) выражение «альтруизм» очень

точно характеризует эту основную тенденцию как противоположность эгоизму

вообще. Вся сфера ценностей ситуаций, которые могут ставиться целью, в аль$

труизме смещается от себя к чужому Я. В данном случае человек живет не дл

себя, как эгоист, но для другого. Там, где подобная установка между нескольки$

ми личностями взаимна, появляется этически спонтанное бытие личностей

друг$для$друга—в противоположность равнодушию просто живущих бок о бок,

или даже друг против друга. Ценностная сфера чужой личности признается, как

своя собственная. Это—основная структура того облика, с которым здесь связа$

на нравственная ценность.

b) Позитивное содержание и творческая спонтанность

Ценность любви к ближнему достаточно известна. Но точно отграничить ее

все же не так просто. Ориентиром для этого, прежде всего, является сравнение со

справедливостью.Исправедливость существует в поведении относительно окру$

жающих (рсьт ‘Эфеспн), но она направлена только на оправданную претензию, на

права другого, не на все вообще, что его касается, и не на его личное самобытие.

Любовь же к ближнему направлена на саму личность, и ради нее самой—без уче$

та права, заслуги и достоинство. Та же самая противоположность существует в от$

ношении нЭмеуйт, которая также утверждает или отрицает радость и страдание

другого в зависимости от заслуг. Любовь к ближнему утверждает всякое чужое

благо и покровительствует ему, отвергает всякую чужую беду и противостоит ей.

Одна и та же основная тенденция, таким образом, идет на шаг дальше. Сама

ценностная точка зрения, нравственное требование — иные. Справедливость

представляет всех равными, идет к уравновешенной целокупности. Любовь к

ближнему приравнивает другому именно собственное Я, направлена только на

«ближнего», всякий раз на данную чужую личность, на узкий круг достижимого.

Косвенно, правда, любовь к ближнему для целокупности, пожалуй, столь же

конститутивна, что и справедливость; но она вступает в дело с другой стороны,

не с легально правильного поведения, но с умонастроения, которое определяет

всякое позитивное поведение в отношении другого.

Это имеет свою причину в более глубоком различии. Справедливость, хотя в

своей конечной интенции и конструктивна, но в основе своей негативна, ее пер$

вые требования суть запреты и ограничения. Любовь к ближнему с самого начала

позитивна. Ее заповедь сразу говорит, что дулжно делать. Правда, как раз тем са$

мым она говорит и то, что делать не дулжно. Но негативное остается подчинен$

ным. Она, таким образом, в своей совокупной тенденции охватывает и тенден$

цию справедливости — если не учитывать объективных созданий последней в

общественном целом — и содержательно выходит за ее пределы. Это ясно видел

уже Аристотель в сущности цйлЯб: если бы все люди были друзьями, то не требо$

валось бы никакой справедливости — тезис, который нельзя сформулировать

наоборот; ибо даже если бы все были справедливы, то любовь все$таки еще была

бы нужна1. Еще более выразительно отношение новой морали любви к старой

Глава 49. Любовь к ближнему 425

1 Eth. Nic. 1155а26; ср. также 1159b25: справедливость и любовь суть ресЯ фЬ ’бхфЬ кбЯ ’ен фпът ’бхфпйт—

относятся к тем же вещам и бывают между теми же людьми (греч.).

морали права определяет Евангелие: «не нарушить пришел Я, но исполнить»;

или «в этом закон и пророки».

Конечно, любовь к ближнему не во всех отношениях есть полноценная заме$

на справедливости. В целом обществу требуется прочная структура закона, стро$

гая форма, упорядоченность. Структура большого масштаба не может быть отда$

на на откуп одним только чувствам. Справедливость остается самоценностью. В

узком кругу, напротив, любовь к ближнему действует гораздо сильнее. Она со$

держательно богаче, выступает творческим началом в каждом отдельном случае.

Для нее не существует схемы закона. Ибо каждый раз она опять имеет новый за$

кон. Приписывать ей нечто определенное — бессмысленно, так как она творче$

ски, исходя из данной ситуации, усматривает, что необходимо делать, и дава

себе законы, содержательно оказывается всякий раз иной. Эта внутренняя спон$

танность поднимает ее над всяким однообразием определенной нормы.

c) Антиномическое отношение к справедливости

Любовь к ближнему, в противоположность справедливости, коренится в глу$

бине души. Поскольку и та и другая касаются связи между личностями, то спра$

ведливость связывает лишь поверхность с поверхностью отношения (отсюда

здесь отталкивание от трений, распрей и негативность запретов); любовь же к

ближнему связывает непосредственно внутреннюю сторону личности со внут$

ренней стороной личности. Это причина того, почему она не может быть связана

нормами и законами, не может быть установлением, не может ничего обобщать.

Она распространяется на всю жизнь человека, во всех ее сферах и ситуациях. Дл

нее ничто не является слишком маленьким или незначительным; даже самое не$

измеримое станет для нее значимым, поскольку оно выражает умонастроение

любящего. Тем самым она освящает то, что кажется ничтожным, наполняет его

смыслом и значением. Поэтому она всякий раз ориентирована по$разному, при$

лагая к каждой ситуации другую заповедь. Укорененность в полноте человече$

ской жизни составляет ее живое начало.

Эта полнота жизни закрыта для справедливости, так как для нее закрыт мик$

рокосмос личности. Она и не должна его видеть. Судья, «который принимает во

внимание личность», несправедлив. Древние описывают Фемиду с завязанными

глазами, в руках только весы и меч. Справедливость слепа, взвешивая объектив$

но, судя бесстрастно. Любовь к ближнему зряча, подвижна, «она не судит». Она

понимает все, исходя из неисчерпаемого изобилия ситуаций. Она есть установка

не суждения на действие, но души на душу.

Исходя из этого воззрения молодое христианство рассматривало ее как един$

ство добродетели, как «величайшую» добродетель в одном ряду с «верой и надеж$

дой». Все благо, которое совершает человек, для христианина является нравст$

венным лишь постольку, поскольку оно происходит из любви. Все другие ценно$

сти имеют ценность только благодаря ей. Здесь имеет место радикальное учиты$

вание в морали того основного этического факта, что только ценности умона$

строения суть нравственные ценности. То, что из доминирующей ценности

справедливости можно было увидеть смутно, здесь проявляется ясно: дело не в

самом поступке, но в мотиве. С точки зрения любви ясно и принципиально раз$

личаются ценность интенции и ценность намечаемой цели.

426 Часть 2. Раздел VI

Правда, в силу этого любовь к ближнему единством добродетели не является.

Это было преувеличением. Как раз ее отношение противоположности к справед$

ливости может это подтвердить. Справедливость вполне может быть и без люб$

ви, любовь к ближнему—быть несправедливой. Правовая воля, даже вкупе с не$

навистью, враждебностью, презрением, остается все же волей к чему$то правому,

и как таковая ценна; любовь тоже при очевидной несправедливости остаетс

все$таки любовью и ценна в своем смысле. Это заключается в сущности обеих

ценностей; их различие коренное, принципиальное. И различные попытки под$

вести обе под один закон должны рассматриваться как неудачные. Категориче$

ский императив Канта хотел быть такой попыткой. Он в действительности го$

раздо ближе именно к справедливости, уже за счет своей как таковой формы за$

кона. Спонтанно$творческое в любви он не мог в себя вобрать. Уже одна только

рефлексия по поводу того, что та или иная «максима» могла бы стать законом дл

всех, убивает ее живое начало. И следствием из этого было лишь то, что Кант от$

вергал любовь как движущую силу вместе со всеми прочими «склонностями» ха$

рактеризовал ее как нечто «патологическое» — в полном согласии с учением

стоиков об аффектах.

Любовь и справедливость — сущностно различные моральные требования.

Они сходны только вначале, и в этом кроется соблазн иллюзии, но потом расхо$

дятся, обе с автономным оправданием; и в полноте своих конкретных проявле$

ний — как раз поскольку они могут соотноситься с одной и той же ситуацией —

они пребывают в жизни антиномично. Таким образом, выходит, что в данной от$

дельной ситуации, если та имеет к ним отношение, они могут находиться в от$

крытом конфликте. Здесь мы имеем случай ценностной антиномии между цен$

ностями самих добродетелей. Он тем более значим, что происходит между ос$

новными ценностями двух ценностных групп. Особенность же этого случая в

том, что обе ценности явно не равны по аксиологической высоте. Любовь к

ближнему заметно более высокая ценность.

d) Рессентимент, неподлинная любовь и сострадание

«Ближний» в смысле любви к ближнему — это в первую очередь убогий, ну$

ждающийся. Это создало видимость, будто дело в ней идет ни о чем ином, как о

явлении, сопутствующем «состраданию». Недоразумение, из которого Шопен$

гауэр сделал свою теорию, привело затем к критике любви к ближнему у Ниц$

ше. Ведь если она обращена по сути к слабым и угнетенным, то от нее не так да$

леко до мысли, что сама по себе любовь к ближнему вовсе не является ценно$

стью, но только рессентимент угнетенных ложно считает ее таковой. В том как

раз и состоит рессентимент, что человек ценности, которые он собственно хо$

чет, но не может достичь — власть, сила, богатство, благополучие,— отрицает,

объявляя их не$ценностями. при помощи такого ценностного искажения, по$

скольку он начинает в него верить, от него уходят мучения зависти. Понятно,

что угнетенный должен быть склонен видеть в любви к ближнему со стороны

готового помочь некую ценность, даже если сама по себе она может и не быть

нравственно ценной. Во всяком случае нельзя не признать, что этого психоло$

гического процесса могло бы хватить для образования тайного основания мо$

рали сострадания. Неоспоримо также и то, что мораль любви к ближнему, как и

Глава 49. Любовь к ближнему 427

любая позитивная односторонняя мораль, привела в конце концов к приниже$

нию ценностей иного рода. И все же в аргументах против любви к ближнему

упущено главное.

Ядро любви к ближнему — как раз не сострадание, вообще не страдание, но

утверждающее чужую личность как таковую чувствование и стремление.

Со$страдать можно только тому бедному, слабому и больному, что есть в чело$

веке. Любовь же направлена к иному. Любовь устремлена в существенной мере

на ценное, но никогда — на контрценное. «Не болезнь и бедность в больном и

бедном любимы, но нечто, стоящее за болезнью и бедностью, и ими только воз$

буждаемое»1. Любовь к ближнему — живое чувство ценности другого; и коль

скоро он под угрозой — занимает ли он периферийное или центральное поло$

жение — любовь пытается противостоять опасности. Она, в сущности, пози$

тивна, стремится ко всему человечному, жизнеспособному и достойному жиз$

ни. Одно лишь это для нее представляет ценность. Направленность любви на

нуждающихся и бедных следует из того, что нужда и бедность могут уничтожить

свободную человечность. Основная тенденция в любви даже не реактивна —

это не вторичная реакция на данное состояние личности, как сострадание,— но

спонтанная, первичная направленность на личность другого, включая все то,

что имеет к нему отношение, как на собственную ценностную область, равную

Я и сфере его интересов.

Основную тенденцию любви, которая ценностным чувством непосредствен$

но воспринимается как чрезвычайно ценная, из рессентимента объяснить нико$

им образом нельзя. Наоборот, теория рессентимента должна, скорее, категори$

чески ее отклонить. Но это при некотором проникновении в феномен любви к

ближнему невозможно. Истинным в теории остается факт, что существует род

душевного отношения, который внешне похож на любовь к ближнему, не будучи

по сути ей равен. Действительно бывает исполненное рессентимента отрицание

силы и полноты жизни, которое из этой своей противоестественности обращена

к больному и слабому, как если бы ценными были болезнь и слабость. Каждому,

кто испытал настоящую любовь, даже если сам не любил, но был возлюбленным,

ясно, что такое обращение в действительности даже не есть истинное сострада$

ние, не говоря уж о любви, что, скорее, действительное сострадание всегда уже

рождается из нее — а не наоборот, так же, как и со$радость.

Все же заблуждение в данном пункте (в том числе и самообман), как мы его

вновь и вновь переживаем, пожалуй, понятно. Ибо способность к любви точно

так же неравно распределена, как и склонность к рессентименту. Неподлинна

любовь—это сорняк рядом с истинной. Внешне их нельзя различить. Обманчи$

вая мимикрия неподлинного распространяется вплоть до высочайших и тончай$

ших проявлений этоса. Только неискаженное, вслушивающееся ценностное

чувство может ее отличить.

428 Часть 2. Раздел VI

1 Scheler M., Ьber Ressentiment und moralisches Werturteil. Leipzig, 1912. S. 29. Здесь же более точный

анализ рессентимента, так же как и опровержение теории Ницше о христианской любви к ближнему.

Принять производимое там отделение «альтруизма» от любви к ближнему можно не без оговорок. На

самом деле подразумевается лишь определенная форма альтруизма, не исчерпывающая всего этого

понятия. Правда, сказанное в отношении этой исторической формы справедливо.

e) Эмоциональное трансцендирование сферы Я

Подлинная любовь к ближнему есть в сущности нечто в высшей степени уди$

вительное — даже простое ее признание уже требует определенной силы веры.

Это загадочная причастность собственного «Я» переживанию, чувству, нравст$

венному бытию чужого «Я», этическая коммуникация обычно вечно разделен$

ных миров Я и не$Я. Причина этого не познание. Для него каждое сознание в

себе закрыто. Что оно «испытывает» из внешнего мира, должно быть ему дано, в

априорном ли видении или в восприятии. Чувства дают представление только о

вещах. Чужая личность для них недоступна. Существует ли нечто наподобие ап$

риорного усмотрения, которое проникало бы и в личность? Собственно «по$

знающее» усмотрение во всяком случае — нет. Но существует, пожалуй, эмоцио$

нальная априорность любви, проламывающая разделительные перегородки. Как

она осуществляется, как она возможна, сказать нельзя. Но в принципиальной

априорной установке умонастроения на личность другого, включая его внутрен$

нюю жизнь, она уже присутствует. Чувство, умонастроение—и, наконец, воля и

действие, вступаясь за чужую личность, делают чудо: действительное трансцен$

дирование этоса от человека к человеку. Это трансцендирование иное, нежели от

субъекта к объекту в акте познания. Живая интенция проникает туда, куда нико$

гда не попасть познанию: в скрытый внутренний мир чужого Я, в сферу его пере$

живаний, чувств, борьбы и неудачи, счастья и страдания. Конечно, эта интенци

любви опосредованно имеет и познавательный характер—в узнавании в лично$

сти другого того, что обычно каждый знает только по самому себе — своего рода

эмоциональный анамнез (который, как и у Платона, не сводится к собственному

опыту), вчувствование, сочувствие, сопереживание.

В этом в высшем смысле трансцендентном акте осуществляется расширение

сферы чувств и переживаний на чужую личность. Границы этих сфер, обычно

индивидуальные, здесь отодвигаются наружу, как бы экстериоризируются, начи$

нают охватывать совершенно иначе богатый и многообразный мир, мир множе$

ства личностей. Это не означает, что они переплавляются друг с другом; чужа

личность не становится в живом сопереживании собственной, но чужое пережи$

вание становится собственным переживанием. Чужое дело перерастает в свое,

становится таким же актуальным, как свои собственные проблемы. Именно по$

этому порыв помочь другому, вмешаться, вступить в дело является совершенно

естественным и нерефлективным, как будто речь идет о своем собственном на$

чинании. Ибо в сколь малой степени размышление и рассуждение по поводу

своих поступков предшествуют желанию побыстрей взяться за дело, в столь же

малой степени это происходит в случае ручательства за чужую личность. Наобо$

рот, всякое познание чужого этоса, всякое действительное познание человека,

которое заслуживает это имя, уже основывается на эмоциональном трансценди$

ровании сферы Я. И это познание сущностно иное, нежели познание психолога,

основывающееся на опыте и заключающее по аналогии. Оно интуитивно, оно

начинается именно там, куда последнее не проникает — в переживании и чувст$

вовании самой чужой личности.

Глава 49. Любовь к ближнему 429

f) Априоризм и метафизика любви к ближнему

Априоризм любви к ближнему, конечно, распространяется не на материаль$

ные, внешние предметы чужого переживания или его мотивы, но (при условии

их эмпирической данности) всегда только на эмоциональный характер самого

переживания. О том, что некто страдает, печалится и т. д., я не могу знать иначе,

как из ситуации, в которой он находится, или из внешних знаков в его поведе$

нии. Но что значит страдание, причем страдание конкретного данного человека,

какова его печаль, это я могу чувствовать только a priori. Отсюда интуитивный

характер всякого любящего схватывания, которое может дойти до чувства слит$

ности воедино. Любящий взгляд прозорлив, проницателен. Он мгновенно, по

мельчайшим знакам — с полуслова, малейшей улыбки — схватывает сложней$

шие внутренние ситуации. Он основывается именно до всякого повода уже на

априорной настроенности собственного ощущения на чужое. Там, где подобным

образом интуитивно открывается внутренняя жизнь другого, дело всякий раз об$

стоит так, как если бы мы ее давно знали. Несмотря на некоторую загадочность,

такое интуитивное понимание сродни любому другому априорному пониманию,

в том числе и теоретическому. Даже безошибочность подлинного сочувстви

строго аналогична достоверности теоретической априорности — подобно ей

дана не каждому, и не может быть получена в обобщении прошлого опыта.

Если угодно точнее классифицировать ее по роду априоризма, то познанию

вещей она даже ближе, чем видению ценностей. Последнее есть лишь схватыва$

ние некоего идеального образования (хотя идеально в$себе$сущего); априорное

же познание вещей есть схватывание реального. Здесь масштаб трансцендирова$

ния больше. Таков он и в сочувствии любящего. Ибо схваченный предмет и здесь

в полном смысле онтически реален. Его субъективность никоим образом этому

не противоречит.Он есть реальная душевная жизнь, психическая и этическая ре$

альность чужой личности.

Объектом нравственного чувства личности опять является личность со всеми

своими качествами — обладающая ценностным восприятием, стремящаяся к

ценностям, являющаяся их носителем—то есть имеет место обнаружение собст$

венного этического способа бытия в окружающих людях, давно толкающее ме$

тафизику на путь спекулятивных толкований, пытающихся учитывать чудо со$

чувствия. Попытка такого рода заключается в стоической ухмрЬиейб как общем

ценностном чувстве того, кто имеет контакт с единством льгпт всех вещей. Еще

глубже скрыто сопереживание всех друг другу в неоплатонизме, где индивидуа$

ция вообще (месйумьт) есть вторичная расщепленность первоединства (’Эн) как

божественности. Идея же, что все в сущности едино, и что человек только из$за

своей слепоты видит самого себя и других как обособленных существ, древняя и

восходит к учению веданты. Индивидуальная жизнь, согласно этому воззре$

нию,— это жизнь в иллюзии, не истинная жизнь, ибо всякая жизнь есть одно.

В сочувствии полный предчувствий человек разбивает иллюзию и возвращаетс

к идентичности первосущества.

Это почтенное мировосприятие, ставшее достаточно известным из шопенгау$

эровской метафизики «сострадания», основывается на простом тезисе об иден$

тичности и страдает от типичных недостатков такового. Оно бьет мимо цели,

уничтожая феномен, чудо, трансценденцию. Ибо трансценденция принадлежит

430 Часть 2. Раздел VI

феномену и не может быть отрицаема. На чем основывается трансцендентный

переход—как раз это есть вечно загадочное и метафизическое в проблеме любви

к ближнему. Если на его место ставить просто идентичность всех конечных су$

ществ, то их сущность не осознать так же, как сущность вещного познания не

осознать, просто приравнивая «бытие и мышление».Издесь нужно прежде всего

«сохранить феномен».

g) Автономия нравственной ценности в любви к ближнему

Нравственная ценность любви к ближнему как таковая не зависит от каких бы

то ни было толкований или метафизики. Нельзя утверждать, что христианство

продемонстрировало эту ценность в чистом виде, то есть в ее полной автономии.

За любовью к ближнему в данном случае находится любовь к Богу, которая не

имеет этического выражения. В «ближнем» Христос любит Бога. «Истинно гово$

рю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали

Мне». Это напоминает максимы традиционной метафизики сочувствия. Еще

неоднозначнее мораль любви становится, когда она связывается с представлени$

ем, что искать нужно «прежде Царства Божия и правды Его», тогда «будешь

иметь сокровища на небесах». В этом видны проявления эвдемонизма, перене$

сенного на потустороннее. Ни там ни там этического ядра нет. И в христианстве

нужно сначала очистить его от заблуждений, свойственных эпохе.

Именно в любви к ближнему самостоятельность нравственной, то есть чистой

ценности умонастроения, можно увидеть яснее, чем где бы то ни было. Не то

чтобы она не была фундирована ценностями благ и ситуаций; ведь все, что она

создает и полагает целью, представляет собой ценности ситуаций. Стремление

любви направлено исключительно на поворот от благ к окружающим. Блага, ко$

торыми она обладает и пользуется — это ситуации, которые она ставит себе це$

лью. Ценность интенции обусловлена ценностью этих благ. Но эта обусловлен$

ность является как раз только фундирующей. Ценность любящей интенции не

только иная, занимает более высокое положение, но и независима от ценност$

ной высоты благ. Более ощутимой помощи, например, не присуща более высо$

кая нравственная ценность. Наоборот, величина и подлинность любви облагора$

живает благо, которое она приносит; нравственная ценность побуждения делает

более высокой и цену вещи. Это то, о чем говорит Евангелие в притче о вдове и

принесенной ею лепте. Не с величиной дара, а с величиной любви, с силой на$

правленности на личность другого растет нравственная ценность. Величина рас$

стояния от эгоизма, мера самопреодоления и действительного самотрансценди$

рования составляет критерий любви к ближнему. Ибо в одном этом заключаетс

проверка ее собственной сущности, живого контакта с ценностно$несущей лич$

ностью другого.

Еще ясней самостоятельность ценности любви к ближнему становится, если

добавить, что и любовь к ближнему порождает своего рода солидарность, причем

иную, нежели справедливость, соответственно иного рода связи между лично$

стью и личностью. Эта солидарность не является фундаментом целокупности,

ибо любви чужды жесткие формы. Тем не менее, она отнюдь не исчерпываетс

сильными чувственными узами, существующими в отношении самых близких

лиц. Она, в противоположность солидарности справедливости, по$настоящему

Глава 49. Любовь к ближнему 431

универсальна, для нее не существует государственных или этнических границ.

Ибо даже если сопереживают непосредственно находящемуся вблизи, потенци$

ально ближним является любой человек — что отнюдь не является пустой воз$

можностью, ибо бывают разные формы близости. Но прежде всего момент со$

вместной ответственности в любви к ближнему перерастает в универсальную

причастность судьбам, страданиям и действиям окружающих. Пусть в относи$

тельно слабом участии отдельного человека это имеет, скорее, только субъектив$

ное значение. Но если это широко распространено в массах, которые охватыва$

ют равной любовью весь мир и деятельно продвигаются к тому, что предоставля$

ют сочувствие и факт совместного присутствия, то эта солидарность становитс

силой, способной изменить судьбу всего человечества. Совместная ответствен$

ность в данном случае есть нечто в высшей степени реальное и актуальное.

И среди движущих сил социальной жизни она, возможно, глубочайшая и чис$

тейшая. В этом отношении она оказывается также сильнее и фундаментальнее,

чем солидарность справедливости. Подобно тому как она коренится в некоей

более глубокой связи, так и сфера ее действия шире.