Глава 83. Нерешенная остаточная проблема

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118
119 120 121 122 123

a) Апория индивидуальности нравственной свободы

Из вышеперечисленных (гл. 74 b) апорий теперь все вплоть до пятой могут

считаться решенными. Но и эта пятая в основном уже решена за счет разбора ан$

тиномии автономий (см. гл. 80 g). А то в ней, что там оставалось нерешенным,

теперь при рассмотрении первых четырех апорий оказалось видимостью. Со$

гласно этому, таким образом, особый разбор этой апории излишен.

Но в одном пункте она превосходит другие апории по значению. В ней обсуж$

дение ощутимее, нежели где бы то ни было еще, сталкивается с нерешенной—и,

вероятно, неразрешимой — остаточной проблемой нравственной свободы. На$

личие этой проблемы смутно ощущается везде, но в разных рассматривавшихс

частных проблемах она видна в весьма различной степени. Так как граница раз$

решимости проблемы свободы составляют особый вопрос, и философскую цен$

ность вышеприведенных исследований можно оценить только после его рас$

крытия, то и к этому пункту этика питает особый интерес. Это последняя пози$

тивная задача, которую нам предстоит решить—позитивная, ибо, насколько не$

гативным должно быть рассмотрение какого$то самого по себе неразрешимого

вопроса, настолько позитивно и определенно в силу этого все$таки можно ука$

зать, где пролегает граница разрешимости.

Для этой цели нужно еще раз вернуться к пятой апории — в основном решен$

ной. В ней дело идет о характере индивидуальности в нравственной свободе.

Свобода воли должна быть свободой реальной, то есть индивидуальной лично$

сти, а не какого$то всеобщего принципа. Иначе не личность может нести ответ$

ственность, а ее должен нести принцип. Однако в смысле каузальной антиномии

свобода заключается в детерминированности воли нравственным принципом

(ценностью). Принцип — если не учитывать особый случай ценностей личност$

ности, которые здесь рассматриваются лишь во вторую очередь—есть нечто все$

общее. С ним личность идентифицироваться не может. Но так как свобода воли

должна быть по крайней мере «и» свободой в отношении причинно$следствен$

ной связи, то апория такова: как свобода воли может быть индивидуальной, если

детерминирующее в ней самой как «позитивной свободе» есть нечто всеобщее?

К этой апории примыкает следующая проблемная стадия третьей антиномии.

И здесь разрешение каузальной антиномии вступает в противоречие со смыслом

антиномии долженствования. Первая требует автономии принципа, вторая —

автономии личности. Дело же идет о единой свободе единой реальной воли. Как

в ней могут сосуществовать обе автономии—не только поскольку они различно$

го происхождения и различной категориальной формы (согласно 3 и 4 апориям),

но и поскольку самостоятельная детерминанта в них одновременно должна быть

и всеобщей и индивидуальной?

b) Позитивное отношение всеобщей и индивидуальной автономий

Теперь достатоно лишь припомнить уже сказанное, чтобы показать, что проти$

воречие уже разрешено. Оказалось недоразумением, что в смысле каузальной ан$

тиномии свобода должна существовать в детерминированности воли принципом

670 Часть 3. Раздел V

(ценностью). Скорее, достаточно, если детерминирующее в воле просто будет во$

обще другим, лишенным каузальной структуры. Таковым оказывается и самооп$

ределение индивидуальной воли; а роль ценностей при этом также оправдана в

той мере, в какой они дают воле альтернативу, в рамках которой самоопределение

принимает свое решение. В такой роли встречной инстанции и встречного усло$

вия нравственный принцип, таким образом, спокойно может быть всеобщим. Он

может быть и индивидуальным, как в случае ценностей личностности. Автономи

воли, решающая только за принцип или против него, т. е. всегда остается в отно$

шении к нему, этого вообще не различает. Ее решение в отношении ценности при

любых обстоятельствах является решением индивидуального существа, отдель$

ной нравственной личности, даже если в рамках изменчивого многообразия ее

тенденций оно представляет собой некое универсальное решение.

Тем самым противоречие действительно устраняется. Личности волящего во$

все не нужно идентифицироваться с нравственным принципом, поскольку

именно на нее падает вменение, ответственность, вина и заслуга (или нравствен$

ная ценность и неценность). Все это достается ей и так, ибо связь с принципом

уже включена в индивидуальное решение. Неверно и то, что единая свобода

воли, поскольку она состоит в некоей позитивной самодетерминанте, одновре$

менно должна быть всеобщей и индивидуальной. Скорее, она должна быть толь$

ко индивидуальной; а именно — самостоятельной детерминантой индивидуаль$

ной воли. Всеобщность же принципа существует не в этой детерминанте, но в от$

ношении нее, как нечто «иное». Соотнесенность самодетерминанты индивиду$

альной воли со всеобщим принципом тем самым отнюдь не затрагивается, так

как детерминанта эта является детерминирующей не иначе, как ввиду требова$

ния долженствования (принципа) и в контакте с ним.

Сосуществование здесь двух автономий было показано в ходе анализа отно$

шения долженствования и воления. Из них как раз одно является всеобщим,

другое — индивидуальным. А так как они никогда не совпадают, то они никогда

не могут противоречить друг другу. Если же спросить, как возможно их сосуще$

ствование, то ответ может быть таким же, как в предшествующих апориях: авто$

номии сосуществуют, так как друг без друга они, скорее, вовсе невозможны. Все$

общая автономия принципа существует как требование долженствования только

для индивидуальной личности, а индивидуальная автономия личности сущест$

вует только в связи со всеобщей автономией принципа как адресованного ей

требования.

И в конечном счете сосуществуют они благодаря тому, что индивидуальна

автономия личности сама имеет две стороны: является негативной и позитивной

свободой одновременно — первой в отношении одного только принципа, вто$

рой — в отношении него и каузальной структуры.

c) Вопрос о сущности индивидуальной детерминанты

И однако, решено ли тем самым все, что нужно? А вдруг подлинная сущность

индивидуальной свободы всем этим еще даже не затронута? Ее отношение к

причинно$следственной связи и к требованию долженствования ценностей, ко$

нечно, объяснилось; а это двойное отношение является достаточно сложным и к

тому же так нагружено традиционными предрассудками, что за их распутывани$

Глава 83. Нерешенная остаточная проблема 671

ем в конце концов забывают, что во всех раскрываемых отношениях как такова

суть дела, сама автономия личности уже предполагается. Но именно она и есть

собственно свобода воли; и все те отношения, в которые она включена, в конеч$

ном счете суть только внешние атрибуты.

Это та остаточная проблема, что в пятой апории ощутимее, нежели в осталь$

ных. Что, собственно, есть детерминирующее в личности, что составляет ее ин$

дивидуальную свободу «в позитивном понимании»? Что она должна быть пози$

тивной, было постепенно освещено с различных сторон; ведь и негативная сво$

бода в отношении принципа осмысленна только в том случае, если за ней стоит

реальная потенция самоопределения, для которой она только и существует.

Теперь дело идет уже не об антиномия автономий,— она разрешилась в их

комплементарном отношении,— но тем настоятельнее становится вопрос: как

понимать саму сущность личной автономии, как она онтологически возможна?

Тот же вопрос о возможности, правда, ставится и в отношении другой автоно$

мии, автономии ценностей. Но там ответ на него дается за счет анализа ценност$

ных материй и категориального строения ценности и долженствования уже в

рамках возможного. Для этого вопроса было сделано то, что только могло сде$

лать критическое рассмотрение проблемы. А если вспомнить, что там мы затро$

нули все многообразие автономных ценностных сущностей, то приходится ска$

зать, что в этом направлении сделано немало. Для прояснения же личной авто$

номии, которая идет вразрез с автономией ценностей, наоборот, не сделано еще

ничего. Все, что к ней относилось, оставалось поверхностным.

При этом нужно себе представлять, что каждый род детерминации сводится к

тому или к другому типу принципов. Так, двум родам детерминации, которые об$

разуют состав свободы, соответствуют два известных основных типа принципов,

онтологический и аксиологический. Считать ли теперь, к примеру, что специфи$

ческая детерминанта в самоопределении личности принадлежит одному из этих

двух типов? Или допустить для нее третью, совершенно иную детерминацию?

Если она носит онтологический характер, то находится на одном уровне с зако$

нами природы и в лучшем случае представляет собой категориально более высо$

кий тип тех принципов, которые детерминируют необходимо. Тогда, стало быть,

свобода личности должна существовать, скорее, «в отношении них», то есть не

могла бы «заключаться в них». Если же она носит характер долженствования, то

находится благодаря этому в ряду тех принципов, которые сами по себе, скорее,

не детерминируют, но всегда зависят от дополнительной детерминанты иного

рода, которая решает за них. Но так как сущность личной свободы именно в том и

состоит, чтобы играть роль этой детерминанты «иного рода», то это явно не может

быть аксиологическая детерминанта, но вновь и вновь неизбежно находилась бы

в таковой — как бы индивидуализирована она ни была — «в отношении».

Таким образом, кажется, что ситуация подталкивает к принятию третьего ва$

рианта: самоопределение личности должно иметь абсолютно собственный, но$

вый способ детерминации, представлять собой нечто поистине категориально

новое в отношении тех двух. На это уже указывает и решение первой апории (см.

гл. 81 b), где дело сводилось к тройному наслоению типов детерминации в этиче$

ски реальном. Там выяснилось также, что в состав полного понимания ситуации,

по$видимому, входит усмотрение сущности третьей и категориально наивысшей

детерминанты, которого с тех пор все еще нет.

672 Часть 3. Раздел V

Но этот вопрос неразрешим. Не потому, что отношение к другим детерминан$

там является антиномическим, а потому что сама новая детерминанта не позво$

ляет себя ощутимо схватить. На вопрос, «что это, собственно, такое?», в его по$

следних основаниях никогда нельзя ответить — по той простой причине, что от$

вечать на него нужно при помощи чего$то в ином отношении уже известного, а

таковое здесь не принимается во внимание, к неизвестному же, в свою очередь,

всегда приложим тот же самый вопрос. Такой вопрос можно только видоизме$

нить, но не ответить на него. Спрашивают ли «что есть принцип?» или «что есть

реальность?» или «что есть ценность?»—всюду очевидны одни и те же границы,

причем уже в самом существе вопроса.

Насколько иным дело могло бы быть в случае с самоопределением! Строго го$

воря ведь и две другие детерминации почти так же иррациональны. Что, собствен$

но, есть причинность, мы тоже знаем лишь частично; а что есть долженствование,

пожалуй, еще менее понятно (см. модальный анализ долженствования, гл. 23).

Следовательно, не нужно удивляться тому, что с тем же самым вопросоми в случае

свободы воли наталкиваешься на непреодолимую границу рациональности.

Однако осознанное определение этой границы с философской точки зрени

имеет величайшее значение. Ибо дело здесь идет об очерчивании контуров соб$

ственно метафизического ядра свободы. Такого очерчивания не хватало мно$

гим теориям; и потому они в своих предположениях позволяли себе серьезные

нарушения границ. Достаточно вспомнить хотя бы такие теории как фихтева

теория воления до воления, или лейбницева теория абсолютного саморазвити

монады,— не говоря уж о шопенгауэровой теории «интеллигибельного характе$

ра»,— чтобы понять, насколько подобное нарушение мешает самому делу. Об$

щая ошибка этих и всех подобных теорий заключается в том, что они вообще

стремятся решить метафизический вопрос искусственно. В этом смысле мета$

физические вопросы решить невозможно. Допущения, которые для этого необ$

ходимы, превосходят всякую возможность контроля. Это произвольный макси$

мум метафизики. В лучшем случае они представляют собой некритические ут$

верждения, которые нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Именно в таких во$

просах нужно действовать чрезвычайно критически, ни в каких допущениях не

переходить границ безусловно требуемого минимума метафизики (или гипо$

тез), а в остальном неизвестный остаток предмета учитывать как постоянный

фактор.

То, что в таком иррациональном остатке вообще может быть познано, познаетс

тогда именно таким путем — за счет включения в структуру известных факторов.

d) Телеология личности как способ детерминации позитивной свободы

Правда, если акцент в этом вопросе поставить на том, как осуществляетс

детерминация в личном самоопределении, то напрашивается весьма понятный

и отнюдь не рискованный в метафизическом отношении ответ: это — финаль$

ная детерминация. Что телеология воли существует,— единственная реальна

телеология, о которой мы достоверно знаем,— стало понятно уже в ходе катего$

риального анализа ценности и долженствования. Вовсе не нужно при этом

иметь в виду одни лишь сознательные акты воли; все умонастроения, посколь$

ку они суть нравственные акты, направлены на личности и, сознательно или

Глава 83. Нерешенная остаточная проблема 673

бессознательно, имеют целью нечто в них, выступают за или против них. Вся$

кая этическая интенция уже имеет телеологический характер.

Эта телеология принимает участие в реальном поведении человека отнюдь

не вместе с идеальными ценностями. Ценности, пожалуй, обнаруживают тен$

денцию к телеологической детерминации, но они в действительности не де$

терминируют сами по себе; пожалуй, они требуют определенной направленно$

сти воли, но они не имеют сил такую направленность осуществить. Воля же —

если не учитывать рамок внешней исполнимости — пожалуй, может прило$

жить усилия ради определенных целей. Она, таким образом, владеет как раз

той телеологией, которой не владеют ценности. В этом отношении вместе с те$

леологией воли на самом деле указано своеобразие ее способа детерминации,

который она не делит ни с какой из двух других детерминаций. Возможность

же финальной детерминации воли в отношении тех двух легко вытекает из ска$

занного ранее. Если бы природа была детерминирована финально, то телеоло$

гия воли не имела бы свободного пространства; ее причинно$следственна

связь, напротив, есть лишь пассивная «материя» возможной целенаправлен$

ной деятельности, ибо она слепа, лишена направленности, бесцельна, пассив$

на. Поверх нее, согласно категориальным законам, более высокая детермина$

ция цели имеет неограниченное свободное пространство. А что касается цен$

ностей, то их финальная тенденция как раз не реальна, не представляет собой

финального детерминизма. Реальную детерминацию, скорее, осуществляет

всегда только воля.

В этом отношении в телеологии воли фактически можно распознать сущ$

ностную черту обсуждаемой позитивной детерминанты. Только будет заблуж$

дением полагать, что тем самым проблема будет решена. Данная телеология, в

конечном счете есть лишь всеобщий способ «позитивной свободы» детерми$

нировать себя; но она не есть само детерминирующее, от которого исходит эта

детерминация. Она есть не принцип, но лишь категориальная форма или за$

кономерность его проявления. Здесь же, в центральном метафизическом во$

просе, спрашивается о принципе самоопределения как таковом, об «основ$

ных навыках» личности в отношении ценостей, об ее тайной, данной ей до

всех иных реальных существ «потенции». Таким образом, что есть собственно

детерминанта в финальной детерминации воли, на это обнаружение телеоло$

гии воли не только не дает ответа, но это и по самой постановке вопроса не$

верно.

e) Онтологическая апория личной свободы

Данный вопрос неразрешим. И если однажды во всем объеме понять, о чем,

собственно, в нем идет речь, то все стремление решить его покажется дерзо$

стью. Он находится в одном ряду с вопросом о происхождении мира; ведь он

по отношению к последнему оказывается прямо равноценным, параллельно

направленным вопросом: вопросом о происхождении нравственного быти

вообще. Как нравственное бытие автономно существует наряду с природным

бытием, возвышаясь над ним, так его происхождение в сущности личности ав$

тономно наряду с происхождением природного бытия. И на том и на другом

лежит налет метафизической загадки, равно неустранимой иррациональности.

674 Часть 3. Раздел V

Но другой вопрос, близкий данному, здесь, однако, еще можно поднять и по

крайней мере отследить на один шаг дальше — это вопрос об онтологической

возможности такой личной и индивидуальной свободы.

А именно, если царство ценностей все$таки не может быть тем, что является в

личной свободе «позитивным», но именно «в отношении» него позитивное в ре$

альной личности дает решение, реальная же личность, в свою очередь, если она

не определена ценностно, полностью встроена в онтологическую детермина$

цию—то как тогда возможно, что в ней еще присутствует нечто, имеющее собст$

венное происхождение, некий действительный излишек детерминации, нека

позитивная свобода? Правда, предшествующие рассуждения тоже уже дают от$

носительно этого определенные сведения, и кто им следовал, не может пребы$

вать в сомнении относительно того, как рассматривать этот вопрос. Тем не ме$

нее, в такой форме этот вопрос еще не ставился и не рассматривался. Это — во$

прос, параллельный вопросу о каузальной антиномии, только теперь на более

высоком проблемном уровне. Для него, по крайней мере, можно дать схему ре$

шения. Апория имеет следующую форму.

Дело идет о свободе личности. Личность категориально поддерживается субъ$

ектом, ее свобода — это свобода сознания. Достаточно известно, что сознание

везде, где его только можно проследить в его обусловленности, является несво$

бодным. Оно всесторонне детерминировано — внешним бытием, внутренним

предсознательным бытием—короче, это—точка пересечения многих не от соз$

нания исходящих детерминаций. Каузальная антиномия противопоставляла

этому детерминанту долженствования. Но последняя между тем оказалась дл

личной свободы не только недостаточной, но прямо$таки моментом несвободы.

Она, таким образом, здесь исключается. Не так ли обстоит дело, что сознание, а с

ним и личность, обратно впадают во всеобщую природную детерминацию, кото$

рая их всесторонне охватывает и безудержно сквозь них прорывается? Не есть ли

все$таки самоопределение необходимая иллюзия?

Вопрос можно поставить еще острее: предположим, что сознание во всех сво$

их частных компонентах онтологически детерминировано, существует ли тогда

еще какое$то чувство свободы сознания, которое сохранилось бы при этом?

Ясно, что и понятия «позитивной» свободы здесь для решения недостаточно.

Каждый позитивный компонент — пусть даже аксиологический, который здесь

в расчет не идет,— как раз был бы уже включен в структуру онтологических де$

терминант. Но еще менее дело здесь может идти о «всего лишь негативной» сво$

боде. Полностью отвлекаясь от того, что последняя может существовать только в

отношении ценностей, но не в отношении онтологической необходимости, та$

кое всего лишь «пустое место» в структуре противно и самому смыслу позитив$

ного самоопределения.

f) Категориальная структура сложного отношения обусловливани

Кажется, что ответ должен выйти негативный. Между тем, именно здесь про$

являют себя категориальные законы зависимости. Согласно им над тотальной

детерминацией каждой ступени бытия всегда еще существует неограниченное

свободное пространство для более высокой формы бытия с собственной и соот$

Глава 83. Нерешенная остаточная проблема 675

ветственно более высокой детерминацией. И каждая из таковых в отношении

всей структуры более низких необходимо является «свободной».

Отношение между многими простыми разрозненными условиями и слож$

ным, но единым обусловленным никогда не есть просто одностороннее отноше$

ние обусловленности. Отдельные условия в комплексе уже иные, чем вне его;

комплекс имеет на них обратное влияние. Но комплекс как таковой, в свою оче$

редь, содержится не в них, но всегда представляет собой в отношении их всех

еще нечто категориально новое. В большинстве случаев этот основной онтоло$

гический факт упускают из вида, так как всякое отношение обусловливания не$

вольно оценивают по аналогии с причинно$следственным отношением. Хот

строго говоря и в причинно$следственном отношении дело обстоит точно так

же. Но однозначная, необратимая зависимость от более раннего во времени к

более позднему, которая здесь царит, скрывает от взгляда, направленного на ча$

стности, не предопределенную в причинах как таковых структуру сложного воз$

действия. Если взять примеры действительно высокого, непрозрачного ком$

плекса, как, скажем, в случае явлений жизни, то и здесь категориальная новизна

совокупного результата бросается в глаза.

Можно, таким образом, сказать: сложная единая равнодействующая всякий

раз и содержится и не содержится в простых, но раздробленных компонентах.

Содержится — поскольку все в ней до самого конца обусловлено компонентами

и при малейшем изменении в них должно также изменяться само; не содержит$

ся—поскольку своеобразие сложной равнодействующей как таковой обнаружи$

вает категориальную структуру более высокого порядка, чем все те, и никоим об$

разом в них не растворяется. Но это своеобразие всегда собственное, существен$

ное,— по крайней мере в бытийственной сфере равнодействующей. На ином

уровне бытия, более высоком, оно подпадает под более высокие категории.

В этом двойном отношении, таким образом, нет противоречия, антиномии; в

нем просто отражается взаимоотношение двух категориальных законов зависи$

мости (см. гл. 63 с и 70 b). «Содержимость» соответствует основному категори$

альному закону (закону силы), «не$содержимость» — закону свободы (точно так

же, естественно, как и закону материи). В смысле первого имеет место сплошна

необходимость, которая господствует в направлении от низших к высшим обра$

зованиям; низшие сильнее, против них никакая более высокая форма не может

ничего сделать. И только эта связанность по направлению «вниз» означает

сплошную детерминистскую необходимость, но не какое$то заточение в обу$

словленности. Ибо нет никакой одновременной связанности «по направлению

вверх». Именно это выражает другой закон: нет никакой связанности категори$

ально нового как такового с элементами, которые оно в себя вбирает и над кото$

рыми возвышается; своеобразие высшего образования низшее образование име$

ет только в отношении материи, в отношении пассивной, индифферентной ос$

новы. Оно само со всем, что из него следует, поверх них категориально «свобод$

но», автономно. Оно имеет свою специфическую детерминанту в себе самом.

Это — схема, по которой — по крайней мере принципиально — разрешаетс

онтологическая апория возможности личной свободы. Детально рассматривать

комплекс онтических условий было бы слишком. Даже если здесь можно было

выявить частности, тотальность условий—а в ней одной все дело—все$таки ос$

тавалась бы недостижимой для усмотрения. Но чтобы в принципе понимать он$

676 Часть 3. Раздел V

тологическую возможность, совместимость личной свободы и сплошного, все$

стороннего (отнюдь не только каузального) детерминизма бытия, этого и не

нужно. Самостоятельная категориальная единая детерминанта над структурой

компонентов является для нравственной личности на основе всеобщего онтоло$

гического отношения зависимости достоверной.

Правда, и это опять$таки только «в принципе». Достоверность не означает,

что каждая личность в каждый момент, в каждом поступке или хотя бы в каждом

поведении вообще необходимо свободна. Да это и не соответствовало бы нравст$

венному феномену. Человек обыкновенно во многих направлениях невменяем и

не способен к ответственности; быть может, он даже никогда «полностью» не

способен к ответственности, никогда «полностью» не является свободным суще$

ством. Но он может быть таковым — принципиально — и он должен им быть.

Нравственная свобода есть кульминация человечности в нем, каковой может

достигать не каждый и не в любой момент.Иуже малейшая частица действитель$

но свободного бытия подтверждает реальность его свободы, уже является дока$

зательством, что он есть не только некое зависимое образование среди детерми$

нирующих принципов, но и одновременно сам представляет собой детермини$

рующий принцип наряду с другими принципами — причем каждый для себ

собственный, индивидуальный принцип. Онтологически в этом нет никакой

трудности, ибо принцип индифферентен в отношении того, детерминирует ли

он какое$то единственное образование или несколько, или не одного.

g) Нравственная и категориальная свобода

Онтологическое отношение, представленное здесь, отнюдь не единственное в

своем роде. Везде, где многообразные компоненты бытия пересекаются в неко$

ем сложном образовании, имеет место то же самое отношение. Отдельные ком$

поненты снимаются в равнодействующей. В ней как в более высоком равнове$

сии частных моментов они как бы парализованы. Сложное образование обладает

более высокой формой и порядком бытия. Оно включает, ассимилирует в себ

все, осуществляет как бы тотальную «рефлексию в себе» компонентов. Это всего

лишь другая метафора для передачи того же самого предмета, когда говорят: выс$

шее образование невесомо «парит» над онтологическими элементами. Оно фак$

тически располагается на другом уровне бытия. Но это значит, что в нем имеетс

сущее другого порядка—сущее, имеющее тот же модус реальной действительно$

сти и в этом отношении обладающее, в свою очередь, совершенно той же самой

силой притяжения к Земле, но по структуре и внутренней конституции с упомя$

нутыми элементами несравнимое.

Так дело обстоит с категориальной собственной сущностью органического в

его отношении ко всему неорганическому, которое как компонент бытия входит

в его комплекс со всеми своими низшими (например, механическими или еще

какими$нибудь физическими), закономерностью и способом детерминации.

Своеобразный способ бытия органического, собственно оживленность, точно

так же онтически реален, как и способ бытия компонентов; но структурно он не

сводится ни к какому$либо из них, ни к их сумме. Именно поэтому несостоя$

тельно всякое «механистическое» объяснение «жизни». В этом заключена вечна

правота витализма по отношению ко всем подобным теориям, насколько только

Глава 83. Нерешенная остаточная проблема 677

он сам отдает себе отчет в непроницаемости своего предмета и в иррационально$

сти своего собственного принципа — принципа жизни,— и не прибегает близо$

руко к первой лучше всего известной более высокой категории (например, к

принципу цели). Сильнее, чем в отношении физиологических процессов (ска$

жем, ассимиляции и диссимиляции), это проявляется в жизни рода, где в смерт$

ности и репродукции индивидов раскрывается совершенно особый, не относя$

щийся к низшим образованиям род сохранения. Такое сохранение жизни не есть

субсистенция, ибо субсистенция как раз есть продолжение существования низ$

шего образования (как, например, энергии) в смене высших, но своего рода су$

перэкзистенция сложного и по порядку более высокого образования в смене

низших. Ибо как раз жизнь со своим более высоким принципом продолжает су$

ществовать поверх потока индивидов.

В нравственной личности имеет место совершенно иной род бытийственного

образования. Тем не менее существенным в нем тоже является суперэкзистенци

sui generis. Но здесь она представляет собой именно индивидуальное, имеющее

своеобразный способ бытия над компонентами. Принципиально это не меняет

ситуации. Дело здесь не в сохранении, но в самостоятельности. Ни то ни другое

не заключено в компонентах. И в обоих случаях более высокое, более слабое об$

разование оказывается одновременно превосходящим в отношении компонен$

тов. Причем не как более сильное — это противоречило бы его категориальной

высоте,— но, пожалуй, как ведущее.

Каждый более высокий тип бытия с собственной категориальной формой eo

ipso «свободен» над более низким. Для этого достаточно одной лишь его высоты;

а всякая зависимость от низших образований означает в нем только неизбежную

силу элементарного, а не вмешательство в своеобразие. Этот категориальный за$

кон свободы является сквозным. Даже в случае каузальной антиномии все сво$

дится к этому. Свобода воли — с онтологической точки зрения — есть вообще

лишь частный случай категориальной свободы. Но она, правда, представляет со$

бой весьма специфический частный случай, содержательно глубоко отличный от

свободы живого существа в отношении неживой природы, или свободы созна$

ния (скажем, мысли, фантазии) в отношении неизменяемой необходимости

жизненного процесса. Как не может подвергаться сомнению то, что живое как

таковое имеет еще и свои собственные внутренние законы, хотя мы не можем их

понять; как начиная с Аристотеля установленным фактом является то, что мысль

имеет свои собственные «логические» принципы, которым она подчинена, неза$

висимо от какой бы то ни было закономерности сознания, над которой она вы$

сится как образование иного рода — открытие, много раз глупо искажавшееся,

но ни разу не подвергавшееся серьезной критике — точно так же должно счи$

таться в принципе понятным и соответствующим общей структуре онтологиче$

ски$категориального наслоения ступеней, что в настроенности, волении и нрав$

ственном поведении отдельной личности действует собственный закон, принад$

лежащий только ей, подлинная, позитивная автономия личности наряду со всей

внутренней и внешней обусловленностью, и что в этом заключается ее самооп$

ределение. Ибо ощутимого своеобразия этого образования точно так же невоз$

можно не увидеть, как это невозможно в мире мыслей. Органическая, психоло$

гическая, логическая и этическая автономия совершенно похожи друг на друга в

своей основной онтологической структуре. Они только свойственны различным

678 Часть 3. Раздел V

ступеням бытия и имеют весьма различную проблемную актуальность. Да и

структура низших категориальных компонентов, над которыми они возвышают$

ся, обладает в них весьма различной познаваемостью. Но это все не составляет

онтологически фундаментального различия, это лишь вторичная иерархизация.

Поэтому именно для основного вопроса свободы воли такая аналогия в положе$

нии дел чрезвычайно убедительна.

h) Граница проблемы

В заключение всего этого необходимо обозначить границу, до которой воз$

можно проследить проблему свободы. Сюда относятся и вместе дают здесь

картину ситуации два усмотрения различного рода и происхождения. Свобода

нравственной личности, во$первых, этически необходима и, во$вторых, онто$

логически возможна. Первое означает, что комплекс фактов нравственной

жизни может иметь место только при ее условии; второе — что весь ряд всеоб$

щих и элементарных основных вопросов, как они представлены в проблеме

познания и бытия, в их максимально широком объеме не содержат ничего,

что всерьез противоречило бы этой необходимой для этической проблемы

свободе.

Большего о проблеме свободы сказать нельзя. Для доказательства онтологи$

ческой необходимости данных не достаточно. Лишь весь ряд условий мог бы

дать представление о том, необходима ли свобода личности и онтологически или

нет. А если учесть, что в строгом смысле реальное существование свободы было

бы доказано лишь с помощью онтологической необходимости — подобно тому

как согласно модальным законам только возможность и необходимость вместе

составляют онтологическую действительность,— то очевидно, что здесь проле$

гает граница проблемы, непреодолимая для человеческого усмотрения.

Строгого «доказательства» свободы воли произвести нельзя. Доказать можно

было бы именно онтологическую необходимость. Взаимное сцепление этиче$

ской необходимости и онтологической возможности не заходит так далеко.

С другой стороны, не следует недооценивать философской значимости этого

взаимного сцепления. В нем возникает именно гипотетическая достоверность

свободы воли, причем высокой степени. Но сам оттенок гипотетичности пре$

одолеть здесь точно так же невозможно, как в проблеме познания и бытия.

Как и прежде остаются открытыми ворота для этического скепсиса. Если он

способен переступить порог, то гипотетическими аргументами от него не от$

биться. Но именно здесь философский пессимизм был бы неоправдан. Ибо на

это скепсис не способен. На него падает бремя доказывания, ему пришлось бы

объяснять видимость там, где он оспаривает бытие; потому что именно он берет

на себя борьбу против весомости феноменов. Он не может вынести бремени до$

казывания, не став позитивной теорией. Тем самым он не только утрачивает пре$

имущества «нигилистической позиции», но и впадает в те апории, относительно

которых мы видели, что их разрешение на характерном обходном пути всех ис$

кусственных теорий ненамеренно, но неизбежно вновь приводит к тому же са$

мому, что они предполагали отвергнуть, к свободе воли.

Ввиду такого положения дел достижение границы проблемы есть совершенно

позитивное усмотрение. В нем не только нет ничего, что противоречило бы лич$

Глава 83. Нерешенная остаточная проблема 679

ной свободе, на которую однозначно указывают все перспективы этики, но

именно оно приводит к уверенности — причем абсолютной, а не только гипоте$

тической — что любое отвержение свободы, скептическое ли или как$то иначе

ориентированное, неизбежно остается висеть в воздухе, поскольку не может

предъявить ни комплекса фактов, который говорил бы в его пользу, ни какого бы

то ни было принципиального аргумента, который онтологически свидетельство$

вал бы против свободы

Так хотя для скепсиса ворота остаются открыты, но ему до них не добраться.

Сам по себе он не может сделать через порог ни шага. И кто не поддастся его на$

важдению, не протянет ему руки и не втащит внутрь незаконным образом, того

тот в поле этики не обеспокоит.

680 Часть 3. Раздел V