Глава 10. Критика и этический смысл эвдемонизма

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118
119 120 121 122 123

a) Естественные границы эвдемонизма

Философски критиковать утилитаризм—легкое занятие. Все его нелепые по$

следствия берут начало в банальном смешении блага и пользы.

Полезное никогда не является благом в этическом смысле. Язык, правда,

способствует смешению понятий. Ведь мы говорим, что нечто «хорошо для че$

го$то». Но здесь не подразумевается нравственный смысл блага. Последний

проявляется только там, где, наоборот, спрашивают, для чего нечто хорошо?

Если это «для чего» свести к тому, что будет «благим» уже не для чего$то иного,

но само в себе, то благо приобретет тот иной смысл, который включает в себя и

этический смысл. Нравственно благое является благим в себе. Таким образом, в

его сущности не заложено быть благим для чего$то. Оно по своей сути никогда

не «полезно».

Точка зрения полезного вообще в силу этого вовсе не является какой$то пре$

досудительной. Она необходима, как в жизни, так и в морали. Она доминирует

в практике средств, где в жизни дело всегда идет о достижении целей. Утили$

тарность — точное понятие ценности$средства, необходимый коррелят само$

стоятельной ценности. Ее сущность заключается в том, что она всегда соотне$

сена с предлежащей самостоятельной ценностью, и все, что имеет ценность в ее

смысле, есть только «средство» для этой собственно ценности. Полезность

принципиально исключена из царства настоящих, первичных ценностей. Но в

силу этого она настолько же ценна, насколько ценно осуществление тех ценно$

стей, происходящее благодаря ей.

Глава 10. Критика и этический смысл эвдемонизма 153

Всякая конкретная мораль, которая действительно вмешивается в практиче$

скую жизнь и не остается ограниченной теорией или мечтательным идеалом,

имеет потому неизбежный оттенок утилитаризма: она вынуждена быть также и

моралью средств. Сократова этика несет подобный оттенок не в меньшей степе$

ни, чем современная социальная этика. В этом есть некая сущностная необходи$

мость. Но содержательный характер самой морали этим не определяется. Он за$

ключается в собственно ценностях, с которыми соотнесена вся структура полез$

ного как средства. А эти собственно ценности могут быть столь различными,

сколь может различаться установка ценностного взгляда, их так или иначе выби$

рающего. С их изменением варьируется и смысл полезного.

Он будет принципиально иным, если речь идет о чем$то полезном для права и

общественного порядка — или же о полезном для удобства, для личного благо$

получия—или для образования и духовного развития, для власти и почета—или

для отношений доверительности и дружбы. Здесь различаются только мораль$

ные пути. Полезность же как таковая всюду одна и та же. Она есть всеобщая ка$

тегория практики, форма связи средств и цели. Поэтому бессмысленно из утили$

тарности делать утилитаризм. Тем самым средство делают целью, зависимое —

принципом, ничего не значащее само собой разумеющееся—содержанием жизни.

b) Правота и границы этики успеха

С эвдемонизмом этике справиться не так легко. Правда, он неоднократно и

обстоятельно опровергался — не только философской теорией, но и развитием

самой живой морали. Но все$таки любой до сих пор существовавший эвдемо$

низм в конечном счете сводился к другим ценностям, или же разоблачался как

не имеющий значения, как заблуждение.

Для нас же дело идет не об одном только его опровержении, но об извлечении

его обоснованного ядра, идеи ценности. Для этого мы должны отбросить все ис$

кажения и фальсификации его ценности, которые — в весьма различной мере —

во все времена следовали за ним по пятам.

Для начала можно изложить возражения, подобные тем, что были высказаны

против эгоизма.

Стремление к счастью, которое так или иначе сопровождает всякое человече$

ское стремление,— это естественная тенденция. Предмет подобного устремле$

ния каждому представляется как благо, благо, в свою очередь — как нечто, что

так или иначе приносит счастье. Таким образом, в этом смысле эвдемонизм был

бы не чем иным, как всеобщей психологической формой стремления, даже, быть

может, ценностной оценки вообще.

Но дело не в этом, а в том, что ценность счастья возвышается до высшей само$

стоятельной ценности. Если к подобному возвышению подходить серьезно, то

придется сказать: счастливый человек добр, несчастливый — зол. Парадоксы

стоиков действительно близки этому тезису.

Однако же моральное сознание опасается ему следовать. Тогда жизнь и по$

ступки человека пришлось бы оценивать исключительно по их успешности.

Внутренние причины, настроения, мотивы, качество поведения как такового

сделались бы безразличны. Это явно противоречит факту нравственной оценки.

Конечно, успех может сбить с толку нравственное суждение. Но последнее, тем

154 Часть 1. Раздел III

не менее, говоря о «добре и зле», подразумевает нечто иное. Оно подразумевает

намерение, внутреннюю установку, настроение, исходя из которых совершаетс

поступок. Этика успеха не затрагивает сути дела. Успех зависит не от одной толь$

ко воли, но как раз одна только воля в поступке может быть доброй или злой. От

нее одной, таким образом, зависит здесь нравственное качество личности. Нет

ничего легче, чем в принципе спроектировать последовательную этику успеха.

Социальный эвдемонизм занимается этим в наибольшей мере. Но нравственной

оценки личности, или даже только общества, он не производит.

Правда, нельзя сказать, что успех вообще не относится к разряду этических

проблем. В этом тоже нетрудно зайти слишком далеко. Конечно, успех не зави$

сит от человека. Тем не менее, справедливо, что человек чувствует ответствен$

ность за него. Ведь недостаточно только лишь молча хотеть того, что принадле$

жит по праву.Кдействительному волению относится правильное представитель$

ство в рамках собственных возможностей, отыскание средств, причем в соответ$

ствии с лучшими знаниями и с полным включением личности. Само умона$

строение не безразлично к успеху; если же успех ему безразличен, то это уже не$

верное умонастроение.

В указанном смысле внутренней соотнесенности умонастроения и воли с ус$

пехом действия этика результата есть оправданная составная часть всякой под$

линной морали. Но только в этом смысле. Что никогда не дает оснований для вы$

несения морального суждения о действии исходя из фактической успешности.

Таким образом, здесь уже лежит первая, непреодолимая граница эвдемонизма.

c) Возвращение скрытых ценностей

Собственно, верно ли, что воля там, где она направлена на нечто ценное, име$

ет в виду счастье? Здесь тоже прежде всего можно ответить так, как в случае с эго$

измом: осознанная воля ничего об этом не знает. Ей представляется только пред$

мет. Тем не менее, поэтому в качестве неосознаваемого основного мотива, пожа$

луй, могло бы присутствовать стремление к счастью. Однако спрашивается, даже

в этом случае стремление к счастью было бы ради счастья или ради какого$то

иного нюанса? Существуют некоторые состояния счастья, которые эвдемонист

всецело не приемлет. Существует счастье тупого, неразвитого или дегенериро$

вавшего сознания. Быть может, фактически, тупость и есть высшее счастье,—

ведь кинизм достаточно близок этому воззрению. Но такого счастья нельзя же$

лать; ведь оно означает для нас редукцию человеческого начала.Идаже киник не

мог бы желать его, если бы кинический идеал мудреца не связывал бы с этим со$

вершенно иной оттенок некоего царского величия. В целом, мы весьма опреде$

ленно различаем счастье и счастье. Счастье эгоиста для нас неравноценно сча$

стью альтруиста, как для античного человека счастье мудреца было неравноцен$

но счастью глупца. А Эпикур, пользовавшийся дурной славой, говорит: «Лучше

быть несчастным, имея разум, чем счастливым, не обладая им».

Не всякое удовольствие и не всякое счастье равноценны. Этот тезис перевора$

чивает весь эвдемонизм. Если счастье бывает морально не$ценным, или даже

контрценным, то ценностным критерием оказывается не само счастье, а нечто

иное в нем, его качество, его содержание. Скрытые этические ценности возвра$

Глава 10. Критика и этический смысл эвдемонизма 155

щаются, занимают главенствующее положение—поистине, они как будто мстят

эвдемонизму за свое сокрытие.

В историческом плане в эпикуреизме и стоицизме поучительно то, что цен$

ность эвдемонии в них на самом деле зависима, заимствована. Она—только оде$

жда, оболочка; у Эпикура — для благороднейших благ духа и причастности к

ним, у Стои — для силы характера и его возвышенности над судьбой и случаем.

И «блаженство» христианина не что иное, как вуаль, прикрывающая то поисти$

не высшее, к которому устремлена его страсть — чистоту, святость и единство

с Богом.

В социальном эвдемонизме, который целиком пребывает в теории средств,

это, естественно, не проявляется. Тем не менее, и здесь нельзя не увидеть следов

иного оценивания. Даже для утилитариста честный заработок является добром,

кража—злом, хотя и то и другое может иметь равные «счастливые последствия».

Порядок, правовые отношения, лояльность являются для него, фактически, соб$

ственно ценностями.Иесли вдруг глупость есть счастье, то он, пожалуй, поосте$

регся бы желать такого «счастья» для как можно большего числа людей. И здесь,

вопреки признанному мнению, истинный ценностный критерий — другой.

d) Ценностные заблуждения в социальном эвдемонизме и их опасность

Заблуждение, которое здесь повсюду имеет место в отношении истинных цен$

ностных содержаний, не так безобидно, как может показаться на первый взгляд.

Тем более в социальной жизни у него есть опасная сторона. Подчиненный, рабо$

тающий, эксплуатируемый — или тот, кто себя таковым считает,— неизбежно

пребывает в уверенности, будто обеспеченный счастливее его. Он видит, что тот

имеет все, к чему он сам безуспешно стремится. Того, что в действительности за

этим стоят совершенно иные ценности—образование, культура, знание—и что

за эти ценности приходится также дорого платить неудовольствием, он не видит.

Ему не ведома тяжесть духовного труда и высшей ответственности. Тем не менее,

в этом его стремлении к предполагаемому «счастью» есть что$то подобное более

высокой направленности. Ибо если ему удастся с низов пробиться к желаемой

форме жизни, то он приобщится как раз к тем не замечавшимся им ранее ценно$

стям. «Счастья» же, о котором он мечтал, он лишается.

В известной мере может показаться, что какая$то благодать лежит на этом за$

блуждении. Но это выворачивается наизнанку, когда недальновидные социаль$

ные вожди используют обман, чтобы, пообещав массам близкое всеобщее сча$

стье, увлечь их тем самым к тому или иному действию. Подобное очковтиратель$

ство является средством всюду, где бывает нужно привести неповоротливые мас$

сы в движение. Она обращена к низшим человеческим инстинктам, к сознанию

самых низких ценностей, и провоцирует такие страсти, которые потом не обуз$

дать. Но трагедия здесь в том, что и такое провоцирование основывается на за$

блуждении, на рсщфпн шеыдпт 1 Тот, кто поддался провокации, всегда сам оказы$

вается обманут. То, чего он в лучшем случае может достичь, всегда нечто совсем

иное, нежели то, о чем он мечтал. И даже если достигнутое ценно, оно все$таки

не может его удовлетворить, так как не является тем «счастьем», которое его ос$

156 Часть 1. Раздел III

1 Принципиальная ошибка, первоначальное заблуждение (др.греч.) (Прим. ред.)

лепило, и так как действительно ценного, которого он добивался, он увидеть не

может.

Если обычный человек поддается такому заблуждению, это понятно. Если де$

магог использует обман как средство для достижения своей цели, то такое средст$

во оказывается обоюдоострым мечом в его руках; но с его точки зрения оно имеет

смысл. Если же философ соблазняется на то, чтобы еще и дать заблуждению

«обоснование» и сообщить ему авторитет, то это означает либо отсутствие совес$

ти, либо глубочайшее нравственное невежество. Тем не менее, социальные тео$

рии Нового времени с момента своего возникновения сразу же вступили на этот

порочный путь; и бедой социального движения вплоть до наших дней являетс

то, что сохранился и перешел по наследству именно этот способ образования их

идей. Посевы лжи взошли, и созрели ее плоды. Даже энергия и глубокомыслие

одиночки Фихте, выступившего с иным, выводимым из правовой идеи обоснова$

нием социализма, ничего не могли против этого поделать. Здесь, как и во многих

других областях нашей моральной жизни, основная работа еще впереди.

е) Собственная ценность эвдемонии

и ее отношение к собственно нравственным ценностям

Эвдемонизм есть слишком уж древняя и почтенная форма нравственного со$

знания, чтобы за его критикой можно было забыть о его позитивных сторонах.

Они не исчерпываются тем, что на протяжении столетий он был надежной осно$

вой подлинного, но недооцениваемого нравственного сознания. Скорее, он со$

всем не смог бы ею быть, если бы ценность счастья, избранная им путеводной

звездой, в принципе не была подлинной, неоспоримой ценностью.

Доказывать это излишне. Каждый человек непосредственно ощущает цен$

ностный характер счастья как такового, равно как и не$ценностный характер

несчастья. Тот факт, что не всякое счастье равноценно, ничего здесь не меняет.

Можно, далее, признать и то, что даже удовольствие есть ценность. Эти ценно$

сти существуют; и разубеждать человека в этом само собой разумеющемся фак$

те силами какой$либо искусственной теории было бы пустым занятием. Под$

линное ценностное сознание нельзя отменить в ходе спора. Но из этого факта

не следует ни то, что всякое стремление — это стремление к счастью, ни то, что

оно должно быть таковым. Иначе говоря, счастье и удовольствие, хотя и явля$

ются ценностями, но они не являются ни единственными, ни высшими ценно$

стями. Точка зрения эвдемонии по праву занимает место в нравственном созна$

нии человека, но она неправомерно занимает ведущее место. Неоспорима

ценность эвдемонии не оправдывает «эвдемонизма», в какой бы форме он ни

выступал,— точно так же, как неоспоримая ценность удовольствия не оправды$

вает гедонизма.

Ценность счастья явно имеет совершенно своеобразное положение по отно$

шению к прочим ценностям. Ее нельзя причислить к моральным ценностям в

узком смысле. Она не образует нравственного качества личности, индифферент$

на к добру и злу. Никого нельзя прямо винить в своем счастье или несчастье. Но

и к ценностям благ—как обычно понимают «блага»—счастье причислить также

нелегко; оно имеет слишком общий характер и, кроме того, никогда не присуще

какому$либо реальному носителю ценностей; оно всегда остается чувственной

Глава 10. Критика и этический смысл эвдемонизма 157

ценностью. Тем не менее, оно сущностно соотнесено со всем, что имеет характер

«благ»,— или, точнее, с реальностью и данностью благ, с их обладанием.

Возможно, к сущности счастья ближе всего можно подойти, давая следующее

определение: счастье есть чувственная ценность, сопутствующая всякому реаль$

ному осознанному обладанию ценностью; то есть реакция самого ценностного

чувства с собственной вторичной ценностной шкалой, необходимо следующа

на всякую ценностную реальность и соотнесенность с ценностями — или, мож$

но сказать, на всякое приобщение к ценностям. Формулировки подобного рода

могут всегда только отчасти затрагивать то фундаментальное отношение, кото$

рое здесь имеет место. Но, пожалуй, ориентировочно, из этого можно извлечь

два момента:

1. Непрерывная соотнесенность ценности счастья со всем рядом прочих цен$

ностей, от высших и наиболее духовных нравственных ценностей до последних

и банальнейших материальных благ — ведь в ней, пожалуй, и заключена внут$

ренняя причина того исключительного многообразия оттенков в ценности само$

го счастья.

2. Своеобразная способность принципа эвдемонии быть основой подлинных

моральных ценностей, единственное в своем роде содержательное пространство

в нем для самых разнообразных и противоречивых ценностей человеческого по$

ведения.

Это можно понять так, что хотя ценность счастья, по сути дела, только сопут$

ствующий феномен, но во все времена незрелого ценностного сознания она иг$

рает роль всеобщей формы ценностного чувства вообще, то есть роль этической

категории. То, что роль эта досталась ей не по праву, историческому факту не

вредит. Мы имеем достаточно примеров подобного расширенного понимани

отдельных категорий в теоретической области. Так, бывали времена, когда во

всяком воззрении на природу господствовала категория цели; сегодня наука ог$

раничила действие последней весьма узкими рамками. Но как существовало тео$

ретическое сознание, которое простое событие было неспособно видеть иначе,

как в форме целевого события, так достаточно долго, и, быть может, гораздо

дольше, существовало и моральное сознание, которое было неспособно предста$

вить «благое» иначе, как в форме «счастья». И даже здесь радикальное ограниче$

ние категории законными рамками есть необходимая поправка. Но и здесь по$

правка означает не снятие категории, но извлечение действительно определяю$

щих принципов, которые были за ней скрыты, и отступление основы перед

ними.

Эвдемония — ценность не высшая, но всецело подчиненная в рамках царства

ценностей, сопутствующая, как мы видели. Но, несмотря на все это, она все$та$

ки является собственно ценностью, которая никогда не растворяется в тех более

высоких или низких ценностных содержаниях, которым она сопутствует как

чувственная ценность. Эта собственно ценность есть нечто иное, чем они все.

И с этой ее инаковостью связывается моральное требование особого рода. Са$

мый счастливый, конечно,— не самый лучший, с этим не поспоришь; но, пожа$

луй, с полным основанием можно сказать, что лучший должен быть самым сча$

стливым. Быть достойным счастья заложено в сущности нравственного блага.

Это требование пока остается насущной потребностью. Но оно доказывает са$

моценность счастья. Смеет ли эта потребность ожидать своего удовлетворения,

158 Часть 1. Раздел III

это уже вопрос не этический. Это прерогатива религии отвечать на вопрос, на

что мы можем надеяться. Требование же как таковое не зависит от своего испол$

нения.

Правда, это исполнение входит в суть дела лишь постольку, поскольку созна$

ние достойности быть счастливым само есть счастье. Но мы забегаем вперед ис$

следования. Ибо как раз эта суть дела, сама достойность быть счастливым, за$

ключается вовсе не в отношении человека к ценности счастья, но в отношении к

более высоким, собственно этическим ценностям.

f) Стремление к счастью и способность к счастью

В стороне от основного вопроса, какого рода вообще ценность счастья и как

ее можно классифицировать, существует ряд дальнейших этических вопросов,

которые характерны для эвдемонизма и делают его в высшей степени двусмыс$

ленным феноменом. Здесь, в заключение, следует учесть еще только один во$

прос, является ли стремление к счастью вообще осмысленным стремлением.

Это не есть нечто само собой разумеющееся и зависит не от одного только

ценностного характера счастья, но, существенным образом, и от его ценностной

материи. Стремление к внешним благам возможно только в очень узких грани$

цах; стремление же к каким$либо качествам характера, если нет предрасполо$

женности к ним, уже невозможно; еще сомнительнее было бы, например, стрем$

ление к любви. Стремление к счастью весьма родственно последнему.

Каждый знает, что стоит за выражением «охота за счастьем». Мифологиче$

ский образ своенравной Фортуны весьма точен. Это больше, чем просто образ.

Сущность «счастья» — дразнить и дурачить человека всю жизнь, завлекать,

обольщать и в конце концов оставлять с пустыми руками. Оно ревниво преследу$

ет его, когда он, отворачиваясь, стремится к другим ценностям, но уклоняется,

когда он пытается его схватить, неуловимо проплывает перед ним, когда он стра$

стно к нему стремится. Когда же он трезвеет, «счастье» обольщает его опять.

Если он, отчаявшись, прекращает борьбу, Фортуна язвительно улыбается ему

вслед.

Если освободить эту характеристику от излюбленных поэтических метафор,

то можно увидеть в ней своего рода сущностный закон, внутреннюю необходи$

мость. А именно: счастье не зависит от одних только конкретных жизненных

благ, которые его сулят. Оно, наряду с ними, или, скорее, в первую очередь, свя$

зано с внутренней предпосылкой, с предрасположенностью самого человека, с

его способностью к счастью. Однако, эта способность страдает от стремления к

счастью. Сильнее всего она там, где соответствующее счастье ищут меньше все$

го, где оно неожиданно валится на удивленного человека с неба. А слабее всего

она там, где его страстно желали и стремились к нему.

От чего, собственно, зависит эта утрата способности быть счастливым, есть

сложный психологический вопрос. Можно было бы подумать, что уже предвос$

хищение счастья в его ожидании, одно только страстное пребывание в этом ожи$

дании, прежде чем счастье наступит, снижает ценность счастья. Ведь именно

ожидаемое никогда полностью не сбывается, предвосхищение уже его искажает,

смещает ценностный смысл от действительного в сторону недействительного,

некоего фантастического образа. Или же дело в том, что способность наслаж$

Глава 10. Критика и этический смысл эвдемонизма 159

даться просто исчерпалась в предвосхищении? Как бы то ни было, само стремле$

ние уничтожает ценность счастья от обладания тем, к чему стремятся — еще до

его достижения. Достижение становится иллюзорным за счет стремления, по$

скольку то, чего достиг стремившийся, уже не является тем счастьем, к которому

он стремился.

Другими словами: счастья, пожалуй, можно желать и можно к нему стремить$

ся, но, стремясь к нему, его невозможно достичь. Охота за счастьем оказывает

разрушающее действие на способность к счастью. Эта охота всегда одновремен$

но есть разрушение добытого. Овладевая человеком, она истребляет все счастье в

его жизни, делает его непостоянным, неустойчивым, ввергает его в пучину не$

счастий. В этом смысл упомянутого заманивания и избегания, обольщения и на$

смешки.

Действительное счастье всегда приходит с нежданной стороны. Оно всегда

там, где его не ищут. Всегда оно приходит как дар, его нельзя отвоевать или вы$

рвать у жизни. Оно лежит в ценностном изобилии жизни, которое всегда присут$

ствует. Оно открывается тому, кто настраивает взгляд на это ценностное изоби$

лие, т. е. на первичные ценности, и избегает того, кто зачарованно смотрит толь$

ко на сопутствующую всем ценностям чувственную ценность—счастье. Ему оно

искажает ценностный взгляд на изобилие реальных ценностей. Но кто в настой$

чивом стремлении, не кокетничая со счастьем, предается первичным ценно$

стям, тому оно и выпадает как реальность. Ибо за теми ценностями оно следует

как сопровождающая ценность. Кто его отделяет, кто гонится за ним как за ре$

альностью, для того оно неизбежно остается миражом.

Быть может, это проклятие человека, его вечное ослепление, что всякое

стремление для него так легко принимает форму стремления к счастью, а всяка

причастность к ценностям—форму самого счастья? Или это проявление вечной

мудрости и справедливости, которые исполняются здесь, в человеке: как раз в

том, что всякое стремление к подлинным этическим ценностям несет в себе свое

счастье, вознаграждает само себя,— и тем больше, чем выше поднята ценностна

планка? Можно ли полагать, что в этом смысле самый достойный счастья и есть

самый счастливый,— поскольку он наиболее способен к счастью? Не выглядит

ли это так, будто тезис «самый лучший — самый счастливый» все$таки оказыва$

ется в высшем смысле оправдан? И не реабилитирован ли тем самым, в конеч$

ном счете, эвдемонизм?

Вопросы эти уже не этические. Человек даже не может на них ответить. Но на$

верняка в положительном ответе на них,— если таковой правомерен,— нет оп$

равдания эвдемонизма. Именно этому учит упоминавшаяся сущностная связь:

эвдемония как моральный постулат есть вечное требование человеческого серд$

ца, «эвдемонизм» же как мораль стремления к счастью есть тенденция в жизни,

уничтожающая самое себя, систематически приводя к неспособности испыты$

вать счастье.

160 Часть 1. Раздел III