Глава 9. Эвдемонизм и утилитаризм

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118
119 120 121 122 123

a) Аристипп и Эпикур

Обычное смешение эвдемонизма и эгоизма есть роковая ошибка. Правда, в

этосе человека они зачастую выступают вместе. Но в себе эвдемонизм не эгои$

стичен, а эгоизм—не эвдемонистичен. Первый подразумевает счастье не одного

только собственного Я, но точно так же и чужого; второй же вообще нацелен не

на счастье, и даже не на область сущностно родственных ему чувственных цен$

ностей, но исключительно на самосохранение и самоосуществление в жизни.

Какие чувственные качества ими порождаются, ему в принципе безразлично.

Для эвдемонизма же важна чувственная ценность как таковая. Потому он требу$

ет совершенно самостоятельного исследования.

Этика Просвещения во все времена эвдемонистична. В XVII и XVIII веках по$

вторяется то, что в античности с различными оттенками варьируется со времен

софистов. При этом поучительны сами фазы развития этой идеи.

Крайнее мнение образует тезис Аристиппа: удовольствие есть единственное

благо, высшее удовольствие составляет цель жизни, высшим же удовольствием

является удовольствие наиболее интенсивное. Следующий тезис, что более ин$

тенсивным является телесное удовольствие, уже не означает ценностного сужде$

ния; он есть лишь некий психологический тезис — одно из многих возможных,

допускаемых главным тезисом.

Положение Аристиппа есть самый уязвимый тезис, какой только можно пред$

ставить. Он не учитывает, что удовольствие вовсе не имеет абсолютной меры, что

оно всегда соотнесено с неудовольствием, подчинено закону контраста, что к

удовольствию совершенно невозможно стремиться прямо, стремиться можно

лишь к (предполагаемому) возбудителю удовольствия, но он отнюдь не во всех

обстоятельствах имеет в плане удовольствия равную ценность. Короче, он не

учитывает всей сложной психологии баланса между удовольствием и неудоволь$

ствием. Столь же мало внимания он обращает на то, что за всякое неудовольст$

вие приходится платить неудовольствием: за приятный вкус — голодом, за от$

148 Часть 1. Раздел III

дых — трудом, даже за художественное наслаждение — болезненной раздражи$

мостью эстетически рафинированного чувства. Данный тезис психологически

невозможен. И в этике он не может существовать с полным правом.

Эпикурейская точка зрения исправляет эту ошибку.Не самое интенсивное удо$

вольствие является высшим, но «длительное», спокойное, продолжающееся всю

жизнь «счастье». На первое место теперь выдвигается чисто духовное удовольст$

вие. Мораль становится заботой наиболее благородных человеческих благ, кото$

рые всегда присутствуют, которые нужно только научиться брать и использовать.

Подчинение низших, беспокойных порывов, развитие чувства богатого изобили

прекрасного, которое нас окружает, формирование собственной жизни — в этих

идеалах самообладания, мудрости, дружбы заключена добродетель. Она есть

’ехдбймпнЯб в наиболее чистом смысле, спокойствие и невозмутимость характера,

высшая ценность. Учение о преодолении собственной судьбы, о самодостаточно$

сти мудреца, о ничтожности страдания и смерти — это только следствия.

Идеал, внушающий уважение! Но во что превратилось это «счастье»? Это

уже не субъективно ощущаемая чувственная ценность. Только отдаленно оно

еще напоминает удовольствие. Счастье здесь ищется, скорее, в противополож$

ности собственно «удовольствию», в независимости от него. И в самом деле,

ему незаметно приписывалась вся полнота высших ценностей: внутренн

твердость, свобода, душевное благородство, компетентная веселая причаст$

ность ценностному изобилию жизни, чистая духовность. В действительности

эти ценности рассматриваются теперь как критерии счастья и несчастья. «Эв$

демонизм» есть уже только внешняя основа всей шкалы молчаливо признавае$

мых высших ценностей.

Невольно напрашивается вопрос: не является в действительности ли это

признанное наиболее чистое проявление индивидуального эвдемонизма наи$

более явным опровержением эвдемонизма? Не стоят ли за осмысленным поня$

тием счастья фактически — или, скорее, с необходимостью — совершенно дру$

гие этические ценности?

b) Сто

ИСтоя, учение которой сильнейшими умами поздней античности расценива$

лось как воплощение жизненной мудрости,— и она делает, в сущности, то же са$

мое. Здесь на первом месте тоже идентичность добродетели и счастья. Только

ценностный акцент еще больше сдвинут в сторону добродетели. Поведение че$

ловека само в собственном смысле ценно. Его ощущение при этом совершенно

вторично, некий ничего не значащий придаток. Эвдемония теперь есть сознание

правильного поведения. Это есть крайнее отрицание гедонизма. Удовольствие—

аффект, аффекты «алогичны», представляют собой низшее, волнующее начало в

человеке, внутренний тормоз лучшего в нем, логоса. Невоздержанное стремле$

ние к ним есть зло, неудовольствие в высшем понимании. Ибо оно есть внутрен$

нее порабощение человека.

И здесь счастье должно заключаться в самообладании, самодостаточности и

мудрости (’егксЬфейб, ’ бхфЬскейб, упцЯб1); однако же эти виды душевного облика

Глава 9. Эвдемонизм и утилитаризм 149

1 Самообладание, самодостаточность, мудрость (др.греч.). (Прим. ред.)

мыслились иначе, нежели у Эпикура. К добродетели, в которой должно состоять

счастье, прибавляется еще один специфический ценностный момент, ’ брЬиейб1,

«отсутствие желаний», как это обычно переводят. Первичным же значением вы$

ступает отсутствие рЬипт2, свобода от аффекта. Таким образом, здесь доброде$

тель — не возвышенное чувство, даже не чувство ценностного изобилия жизни,

это не мудрое участие и насыщение, не внутреннее богатство; но наоборот, уход в

себя от ценного, которое будит желания и страсти, отречение от ценностно$на$

полненного, презрение ко всем человеческим благам, в том числе и благород$

нейшим. Фактически это противоположная тенденция. Пусть она и не обладает

всей резкостью кинизма, но все$таки идет к обнищанию жизни, к притуплению

духа. В сущности, она означает редукцию как раз того ценностного смысла, ко$

торый пестовали и оттачивали эпикурейцы. Именно «автаркия мудреца», кото$

рой ничего уже не нужно, есть его отвержение, пустое самолюбование в отказе.

Добродетель стоиков оборачивается неблагодарностью к жизни, миру, действи$

тельности. Она являет собой предельную противоположность тому настроению

великой благодарности, какой$то переливающей через края жизни, которому

дал классическое выражение Лукреций.

В этом эвдемонизме понятие счастья также полностью смещено. И здесь его

этический смысл фактически лежит в ряду совершенно иных ценностей, кото$

рые сами по себе не имеют ничего общего ни с удовольствием, ни со счастьем.

Всеобщее отрицание ценностей и презрение к жизни не должно вводить в заблу$

ждение по этому поводу. Ценности только лежат не там, где их искал эпикуреец,

не в пестром изобилии действительного. Стоику тоже известно великое царство

совершенного; это царство логоса, который есть закон, смысл и душа мира.

С помощью логоса он знает одно. В пользу логоса ему кажется обесцененным че$

ловеческое. Ценности, составляющие его эвдемонию,— это жизнь в логосе, аб$

солютная сила, свобода и возвышенность человеческого духа над ничтожно$

стью, глупостью и распылением его сути в повседневности, в актуальном момен$

те и в охоте за счастьем.Издесь подлинное, зримое величие духа оказывается ос$

новной ценностью, идеалом «мудреца».

c) Христианство и неоплатонизм

Христианство также не свободно от эвдемонизма. Его приносит вера в поту$

стороннее. Сколь бы малым ни было ее христианское происхождение, раннее

христианство все$таки приняло ее, а с ней и большую часть укорененной в ней

морали потусторонности. Вечная награда и вечная кара ждут человека в иной

жизни. Что он посеет здесь, то пожнет там. Доброму уготовано блаженство.

В сравнении с ним исчезают страдания этого времени, но также и его ценности.

Обесценивание посюсторонней жизни — обратная сторона телеологии потусто$

роннего. Даже благость человека в этой жизни находит свою ценность лишь в

бессмертии души и в ее определенности к жизни вечной.

Как ни поворачивай это учение, как ни рассматривай его в качестве внешней,

исторически обусловленной формы, которая не затрагивает сущности христиан$

150 Часть 1. Раздел III

1 Бесстрастие (др.греч.). (Прим. ред.)

2 Страсть (др.$греч). (Прим. ред.)

ской этики, морали любви к ближнему,— все$таки нельзя не признать, что дл

общей картины христианского мировоззрения оно глубоко характерно, прохо$

дит сквозь все его ведущие понятия, и может быть удалено из него только искус$

ственным путем. Но точно так же нельзя оспорить то, что его основная структура

эвдемонична, представляет собой эвдемонизм потусторонности. Можно сказать

и больше: несмотря на социально$этические тенденции изначального христиан$

ства это — индивидуальный эвдемонизм. Не о спасении души ближнего должен

заботиться отдельный человек, но в первую очередь всегда только о спасении

своей души: «со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Фил. 2,12). Так

как мораль любви к ближнему связывается с благами посюсторонней жизни, и с

поведением человека в ней, то это не есть какая$то непоследовательность. Чело$

век, заботясь о ближнем на Земле, одновременно заботится и о спасении собст$

венной души. Если бы он хотел перевернуть это отношение и думал бы в первую

очередь о спасении души ближнего, то ему в первую очередь была бы важна лю$

бовь к ближнему, которую бы испытывал сам ближний, а не собственная. Аль$

труизм в посюсторонней жизни есть одновременно эгоизм в отношении поту$

стороннего мира. Здесь та точка, в которой христианин необходимо должен быть

эгоистом и эвдемонистом на основе своей религиозной метафизики потусторон$

ности.

Это не внешний придаток христианской этики, но самая ее суть. Человек от$

ветственен перед Богом за свои действия, но только за свои собственные. Дейст$

вия другого человека не зависят от его воления. Таким образом, заботиться он

может только о собственном спасении. В то же время очевидно, что здесь налицо

не какая$то специфическая догма христианства, но что всякая мораль, соотне$

сенная с потусторонним миром, должна выказывать ту же тенденцию. К тому же

ни в коем случае нельзя упускать из виду глубокую идею совместной ответствен$

ности. Но идея эта имеет иное происхождение, принадлежит другому пласту

христианских взглядов на жизнь и как исторически, так и по содержанию не свя$

зана с идеей собственного спасения. В остальном эвдемонизм потусторонности

как таковой и в совместной ответственности остается тем же. Только индивидуа$

листично$эгоистическая нота в нем отсутствует.

Наиболее отчетливо эвдемонизм отражается в христианском аскетизме, ана$

хоретстве, мученичестве. Стяжать богатства небесные является для христианина

фактически важнейшей задачей в жизни, а отнюдь не только иносказанием.

Даже Павлово оправдание через веру, противостоящее всей подвижнической

святости и собственным заслугам человека, ничего в этом не меняет.

Неоплатонизм, как и родственные ему направления поздней античности, в

полной мере обнаруживает тот же уклон в сторону эвдемонизма потусторонно$

сти. Мышление Плотина целиком и полностью определяется великой тоской о

«переходе» (Epistrophe). Возвращение к Единому есть эвдемония в самом смелом

и одновременно буквальнейшем смысле. И так как это возвращение составляет

не только основную тенденцию человеческой морали, но всеобщую космиче$

скую и метафизическую тенденцию всего сущего вообще, то здесь, в этой телео$

логии перехода, мы имеем спроецированный в космическое и гипостазирован$

ный эвдемонизм. Отсюда он перешел в христианскую мистику средневековья.

Не нужно никакого доказательства, что и здесь повсюду за эвдемонистиче$

ской установкой скрываются другие, несравненно более высокие ценности.

Глава 9. Эвдемонизм и утилитаризм 151

Каждому ясно, что любовь к ближнему является нравственно ценной сама по

себе, независимо от какого бы то ни было блаженства в потустороннем мире, и

что эвдемонистически ее только прикрывает наследуемая, глубоко укоренен$

ная в эпохе мыслительная форма. Также легко увидеть, что даже в ценностном

понятии самого «блаженства» содержится нечто другое, нежели одно только

«счастье»: искупление, невинность, чистота, богоподобие, единение с Богом.

Названные ценности уже не являются нравственными; это собственно религи$

озные ценности. Тем более важно для понимания сущности эвдемонизма, что

он даже их вбирает в себя, даже для них может стать основой. То, что здесь

вновь на первый план сильнее выходит момент удовольствия, не должно сби$

вать с толку. Еще меньше ядро этого эвдемонизма можно увидеть в грубой чув$

ственной трактовке, в фантазиях, раскрасивших сильное, но чисто религиозное

ощущение рая и ада. Христианин—не стоик. РЬипт души он не презирает. Выс$

шие ценности образуют для него предмет самой высокой страсти, самого пыл$

кого вожделения, самого чистого удовольствия. Качество этого «удовольствия»

отражает его предмет. Поэтому удовольствие это расценивается христианином

как блаженство. Изобилие объективных ценностей, стоящее за блаженством и

придающее ему его качество, не втягивается благодаря этому в сферу гедони$

стического.

d) Социальный эвдемонизм Нового времени

Новому времени едва ли известна какая$то новая форма индивидуального эв$

демонизма. Но, пожалуй, с появлением современных общественных, государст$

венных и правовых проблем оно породило эвдемонизм социальный. Он означа$

ет совершенно своеобразный идеал практической жизни, установленный на

«альтруистическом» базисе. Уже не счастье собственной личности составляет его

содержание, но счастье всех. Или, как гласит более полная формула: цель — как

можно большее счастье для как можно большего числа людей.

Более последовательно, чем когда$либо в системах древних, здесь все царство

моральных явлений связано со счастьем, даже напрямую со стремлением к сча$

стью. Всякое чувство общности, чувство справедливости, всякая гражданска

добродетель имеет смысл только в этом стремлении. Даже государство являетс

средством этой высшей цели, и ей должны служить все его учреждения, меро$

приятия, законы. Счастье большинства есть критерий, с которым сверяется вся$

кий существующий порядок. При любом случае задается вопрос: «полезно» ли

это для данной цели.

И здесь начинается странное: полезного так много и оно так многообразно,

взгляд настолько теряется в частностях, что из виду упускается целое, конечна

цель. Так возникает утилитаризм. Перед глазами имеют уже только «полезное»,

забывая, «для чего» оно должно быть полезно. Жизнь становится погоней за

средствами без осознания собственно цели. Даже понятия, в конце концов, ис$

кажаются настолько, что «полезное», сама «польза» рассматривается как высша

цель—как если бы имело смысл устанавливать нечто «полезное в себе», как если

бы не «польза» была ценностью средства для достижения собственно ценности.

Это смещение понятий не является чисто теоретическим. Оно осуществляет$

ся в самой конкретной жизни, и там означает смещение ценностного сознания,

152 Часть 1. Раздел III

причем смещения в сторону негативного, бессодержательного. Человек делает

себя рабом полезности, но он уже даже не знает, кому это все полезно. Он поте$

рял контакт с ценностью, которая за всем этим стояла, придавая всему этому

смысл. Лишенный идеи, он находится в лишенном иллюзий мире, никакая ве$

ликая точка зрения не возвышает его над повседневностью, все исчезает в серой

монотонности полезного. «Просвещение», приведшее к такого рода морали, в

действительности есть полное сокрытие царства ценностей. Вдохновитель по$

добной морали, «здравый человеческий рассудок», есть слишком грубый орган.

Нравственных ценностей он видеть не способен.

Таким образом, социальный эвдемонизм в существенном пункте оказываетс

совершенно иным, нежели античные формы эвдемонизма. В отличие от них, он

не является основой высокоразвитого ценностного сознания, формой живого

ценностного видения, которому недостает только философского понятийного

выражения его истинных ценностей. Скорее, он оборачивается редукцией и

обеднением ценностного чувства, а в своем крайнем проявлении—чистым цен$

ностным нигилизмом. Он есть отведение взгляда от царства ценностей вооб$

ще — а вместе с тем, в конечном счете, от ценности эвдемонии как таковой. Так

социальный эвдемонизм в конце концов приводит к искажению смысла самого

эвдемонизма, к его самоупразднению.