Глава 24. К метафизике личности

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118
119 120 121 122 123

a) Персоналистская метафизика

Одним из основных понятий этики, наряду с понятиями ценности и должен$

ствования, является понятие личностного существа. Оно заявило о себе в про$

блеме долженствования актуального бытия, подобно тому как всякий выход

ценностей из идеальной сферы в сферу реальную связан с ролью субъекта. Из

всех реальных существ только субъект обладает потенцией опосредования. Со$

знание, познание — как мира, так и ценностей («разум»), активность, воля, це$

ленаправленная деятельность и содержащиеся в ней провидение и предопреде$

ление — суть моменты такого рода потенции субъекта.

Оказалось, далее, что в этом смысле субъект есть еще нечто большее, чем

субъект—личность. Он характеризуется не только бытием упомянутых актов, но

еще и специфической чертой ценности$неценности, свойственной ему и только

ему. Он уже не только лишь онтологическое существо, но и аксиологическое.

Субъект есть личность постольку, поскольку он со своими трансцендентными

актами, то есть в своем поведении, является носителем нравственных ценностей

и не$ценностей.

В известной мере личностное существо характеризуется исходя только из эти$

ческого феномена. Насколько метафизично в себе это определение, настолько

мало в нем просматривается сущность личности,— а ее своеобразное положение

как посредника между ценностями и действительностью и того меньше — тем

самым граница данного в этическом феномене не перейдена. В известной мере

метафизика личности еще заключена в сущности того, на что можно указать, и

лишена спекулятивного дополнения. В метафизике она составляет еще некий

критический минимум.

Но такие неизбежно метафизические проблемные содержания содержат не$

что развращающее для философского мышления. Они легко лишают его крити$

ческой рассудительности, оказывают своего рода внушение, побуждающее к

смещению границ — даже при исключительно деловой трезвой установке. Про$

блема личностного существа всегда дает повод для персоналистского мировос$

приятия, для персонализации мира.

Подобный взгляд на мир распространен со времен античности. Учение Стои о

логосе, которое само, конечно, еще не собственно персоналистское, было про$

педевтическим, дало персонализму его категории. Здесь понятие мирового духа

имеет своего ближайшего предка—в неоплатонизме оно затем сблизилось с нпыт

Аристотеля — и образовалось понятие той ухмрЬиейб1, которая выражает всеоб$

щий контакт конечных существ друг с другом, объединяющий безграничную

Вселенную в единое духовное сообщество. Происходит развитие представлени

о вхождении конечного духа (человека) в состав всеобщего бесконечного духа,

божества; мысль, которая уже in nuce содержит в себе порядок ступеней духовно$

го единства от человека вверх до божества.

Персоналистская метафизика может иметь разные истоки. Во всяком теисти$

ческом взгляде на мир имеется нечто от нее. Но здесь она обосновывается не

Глава 24. К метафизике личности 259

1 Симпатия: общность чувств, сочувствие (др.греч.). (Прим. ред.)

этически, а религиозно. В религиозно$философскую спекуляцию этика может

не вмешиваться, насколько та не выдвигает ничего ей противоречащего. Но ина$

че дело обстоит, если подобная спекуляция претендует на то, чтобы иметь опору

в этической сущности личности, если из неизбежной метафизики личности как

нравственного существа выводится всеобщий мировой персонализм. В таком

случае этика должна занять определенную позицию, ибо подобные выводы мо$

гут подорвать сами основы этики.

Яркий пример такого этически обоснованного персонализма среди современ$

ных теорий предлагает именно та, которой более всего обязано исследование

ценностей — этика Шелера. С ней ценностное исследование с необходимостью

вынуждено полемизировать — именно там, где они в своих основах совпадают.

b) Учение Шелера о личности и акте

Данная теория исходит из того, что личность и акт неотъемлемо принадлежат

друг другу, что они не заключены в сознании, в «Я», не являются предметами

психологической рефлексии и не исчерпываются «переживанием». «Личность—

это не пустая отправная точка актов, но конкретное бытие, без чего разговор об

актах никогда не затронет полностью ее адекватной сути». Личность—не что$то

стоящее «за» или «над» актами, но всегда уже также в них содержится, представ$

ляет собой их неотделимое от их сущности бытийное единство.Иэто единство—

конкретное, оно проявляется «в актах, различающихся как только угодно». Оно

уже предполагается как исполняющее существо в каждом отдельном акте.

В единстве исполнения акты сущностно связываются друг с другом. Отдельный

изолированный акт есть психологическая абстракция. В действительности,— а

действительность акта есть исполнение,— изолированных актов нет.

Эти положения феноменологически очерчивают сущность личности — в от$

личие от вещи, с одной стороны, от субъекта, с другой. Правда, позитивная сущ$

ность личности и в них остается незатронутой. Все явления, содержания, функ$

ции сознания, насколько их можно воспринять психологически, не совпадают с

актами и тем более с их конкретным единством исполнения. Как подлинный акт

существует только в исполнении, так личность—только в единстве исполнения,

т. е. ни в каком, даже и внутреннем, явлении, ни в каком переживании.

Тем самым психологическому пониманию положена абсолютная граница.

Нет никакой психологии личности. Ведь нет даже никакой собственно психоло$

гии актов. Сущность воспоминания, ожидания, надежды, любви уклоняется от

настроенной на явления сознания рефлексии. Если сознание — это предмет

психологии, то должен быть справедлив тезис, что акты имеют сверхсознатель$

ное бытие. И если вместо них в расчет принимается эта психологическая пред$

метность, которая как раз в них, скорее, перестает работать, то должен быть

справедлив и следующий тезис, что акты вообще суть не предметы и не могут да$

вать никакой предметной установки. То же самое, естественно, в еще большей

мере, справедливо тогда и для их исполнителя, для личности.

Последний вывод сделан Шелером. Согласно ему личность, поскольку она

«живет и существует только в исполнении интенциональных актов», по сути сво$

ей не предмет. Можно, пожалуй, внутренне воспринять «Я» и его функции, но не

личность и не ее акты. Предпосылкой при этом всегда является, будто внутрен$

260 Часть 1. Раздел VII

нее восприятие в психологическом смысле есть единственный род знания о том,

что здесь обсуждается.

Эта предпосылка прямо$таки сомнительна. Если бы не было никакой воз$

можности установки на акты и личности как на объекты, то сама этика была бы

невозможна. Ибо человек как личность есть предмет этики. И его активно

трансцендентные акты (умонастроение, воля, поступок) как раз подлежат цен$

ностному суждению, то есть являются его предметом. Здесь предметом сделано

именно то, чему Шелер в предметности отказывает. Такая установка этики при

этом не искусственна, не подготовлена только философской теорией; скорее,

этика перенимает ее у самой конкретной моральной жизни. Оценивающая ус$

тановка на действия и действующих личностей абсолютно натуральна, вообще

характерна для человека. И можно сказать, что она первична, бесконечно более

естественна и всеобща, нежели психологическая рефлексия, и уж, по меньшей

мере, столь же первоначальна, что и установка на вещи. Последняя для наивно$

го сознания всегда уже обусловлена установкой на личности; ибо та повсюду в

жизни более актуальна.

Но такая первичная установка на личности совершенно предметна. Как бы

сущностно ни отличалась она от установки на вещи и от вещные отношения, в

плане своей предметности она от нее ничуть не отличается. Различие онтологи$

ческой и аксиологической, теоретической и практической интенции находитс

по эту сторону всякой мыслимой границы предметности вообще. Всякая интен$

ция направлена на поставленное целью нечто, а всякое созерцание или данность

есть созерцание или данность предмета. То, что акты, которые здесь образуют

предмет, сами со своей стороны суть интенциональные акты, то есть в свою оче$

редь имеют предметы, на которые они направлены, их предметности ничуть не

мешает. Существуют sui generis акты, которые интенционально направляются на

акты. И в том, что такие акты существуют, как раз и состоит феномен нравствен$

ного сознания.

c) Акты и личности как предметы

Этот феномен, как было сказано, первичен и не сводим далее к другим фено$

менам. Можно ли его объяснить с помощью какой$либо теории,— спорный во$

прос. Но неоспоримы его наличие и возможность его описания. Описание одно

заполнило бы целую главу. Здесь только для примера следует указать на следую$

щие факты этической жизни.

Человек, понимаемый в смысле естественной установки, обнаруживает себя в

качестве личности среди прочих личностей. Он принадлежит некоему миру лич$

ностей. Всякая чужая личность, которая входит в сферу его личной жизни, как

таковая первично дана ему наглядно. Не через рефлексию человек впервые при$

ходит к тому, что это — личность, но с самого начала видит, что находится в жи$

вом актовом отношении с ним, которое одновременно есть отношение умона$

строений, поступков и оценок. Так каждый «другой человек» оказывается дл

него непосредственно предметом его поведения, как внутреннего, так и внешне$

го; и каждому «другому человеку» он сам представляется точно так же непосред$

ственно предметом его поведения,— безразлично, является ли и это чужое пове$

дение только внутренним или выражено в действии.

Глава 24. К метафизике личности 261

Личности друг для друга изначально входят в состав общего мира реальных

предметов. С вещами и вещными отношениями они разделяют один и тот же мо$

дус реальности. Что они существуют не иначе, как в исполнении своих актов,

ничего в этом не меняет. Ибо сами акты разделяют одну и ту же реальность со

всякого рода событиями. Именно в сущности реального вообще заключена пер$

спектива быть предметом возможного познания. Существует ли и на самом деле

такое познание, которое схватывает определенное реальное, это, конечно, зави$

сит от других условий. Уже в себе могло бы быть и так, будто нет никакого позна$

ния личности, так как никакой реальный познающий не ориентирован на лич$

ности как на предметы. Но такой личностный агностицизм не соответствует

фактам. Мы обладаем осознанием личностей, причем столь же первичным, как

и осознание вещей,— непосредственное знание о том, что эти окружающие нас

существа не безразличны к нам, в отличие от вещей, но в любом жизненном

положении занимают по отношению к нам какую$либо позицию, отвергают нас

или признают, относятся враждебно или любят. В исполнении таких актов как раз

и проявляется личностное в них, именно из этих свидетельствующих об опре$

деленной позиции актов мы имеем непосредственное осознание — осознание,

которое может быть и ошибочным, подобно всякому осознанию предмета, но

которое дано уже самому наивному из людей.

Существует первичное восприятие личности, самое живое, самое конкретное,

самое индивидуальное, знание об актах внутренней позиции чужой личности; в

первую очередь о тех, которые касаются собственной личности, в широком же

смысле и об актах, направленных на чужих личностей. С психологической ре$

флексией это знание не имеет ничего общего; и от подобного знания, если тако$

вое добавляется, существенно не обогащается. Это нечто непосредственное и в

этой непосредственности в высшей степени загадочное. Ибо как бы оно ни было

обусловлено восприятием извне и размышлением, оно никогда не может быть к

ним сведено. Помимо этого в нем содержится еще и прямой контакт с исполне$

нием актов чужой личности — т. е. с собственно личностным в нем.

В этом смысле личности и подлинно личностные акты фактически являютс

предметами. Границы предметности как таковой не совпадают с границами

«вещности», предметность индифферентна к различию личности и вещи. Лич$

ность не более трансцендентна, чем вещь. Все реальное для познающего субъек$

та равно трансцендентно, равно не зависимо от него, сущее в себе. Хотя лично$

сти могут быть познаваемы в более ограниченном смысле, нежели вещи, пред$

метами возможного познания вообще они являются в том же смысле, что и те.

С противоположностью мира внешнего и мира внутреннего указанное разде$

ление мира тоже не имеет ничего общего. Всякая личность для всякой другой

личности принадлежит к внешнему миру, и всякая, опять$таки, в себе самой есть

внутренний мир, субъект, для которого другие личности—объекты. Вся онтоло$

гическая взаимосвязь внутреннего и внешнего миров здесь уже предполагается.

Она образует условие способа бытия личностного существа.

d) Личностность и субъективность. «Я» и «Ты»

Правда, однако, личности — предметы другого рода. Это отличие касается не

их модальности и собственно предметности, но их структуры и их метафизиче$

262 Часть 1. Раздел VII

ской сущности. Личность—это в первую очередь предмет, в отношении которо$

го занимают определенную позицию, предмет умонастроения и поступка, а не

предмет познания. И таково оно именно потому, что само есть точно так же су$

щество с определенной позицией. Личности вплетены в иной контекст, нежели

контекст отношений познания. Корреляция субъекта и объекта их конкретный

жизненный контекст не исчерпывает. Правда, и вещи вплетены в этот многосто$

ронний контекст жизни, но всегда только односторонне. В их отношении может

быть принято любое положение, но сами они никакого положения не принима$

ют. Поэтому и позиция по отношению к ним иная. Вещи не являются предметом

умонастроения и поступка, они только средство в контексте возможных поступ$

ков. Интенция этического акта проходит мимо них к личностям. А всякая эти$

ко$аксиологическая определенность соответствует им только косвенно. Лично$

стям же и актам она соответствует непосредственно.

Корреляции «личность — вещь» и «субъект — объект» не совпадают, но и не

индифферентны друг к другу, пересекаются не просто как пространственные из$

мерения. Ибо хотя вещи никогда не являются субъектами, объекты же вполне

могут быть личностями. Поэтому вещи не необходимо выступают объектами

(объецированы некоему субъекту), они — так же как и личности — могут быть и

трансобъективными, и даже трансинтеллигибельными. Все реальное принципи$

ально безразлично к границам своей объекции и объецируемости. Личности же

необходимо оказываются субъектами возможной объекции. Ибо акты, в испол$

нении которых существует личностность,— это исключительно трансцендент$

ные акты, направленные на предметы, и уже выражают в этой своей направлен$

ности на объект центрированность в некоем субъекте. Тем не менее, субъектив$

ность и личностность — нечто существенно различное. Одно и то же существо,

будучи и субъектом и личностью, иное как субъект и иное как личность. Как

субъект оно — чисто «онтологическое существо» и противостоит реальному

внешнему миру как отчасти объецированному. Как личность же оно одновре$

менно есть аксиологическое существо, со своими трансцендентными актами

является одновременно носителем специфических, только ему как таковому

свойственных ценностей и не$ценностей. Последние же отличаются от вещей,

с которыми оно онтологически разделяет реальность, а гносеологически —

предметность.

Личность находится в двойном отношении — к миру вещей (чисто онтологи$

ческих образований), с одной стороны, и к миру личностей (равноценных ему

носителей ценностей), с другой. В первой соотнесенности она пребывает как «Я»

в отношении к «не$Я» вообще, в последней — как «Я» в отношении к «Ты».

Распространенное психологическое заблуждение соотносит корреляцию «Я»

и «Ты» с субъектом. Скорее, только среди личностей имеется единственное в

своем роде отношение, которое уже в обиходном языке выделяется из всех дру$

гих с помощью личных местоимений. «Я» и «не$Я» образуют гносеологическую,

а косвенно и психологическую противоположность; но «Я» и «Ты» образуют чис$

то этическую противоположность. Она существует только в отношении осущест$

вляющих акт, личностных существ и реально наличествует только в исполнении

направленных от личности к личности трансцендентных актов. И как раз сме$

щение этого понятного в себе отношения происходит, когда Шелер утверждает,

будто «Я» не может «ни действовать, ни гулять». Как раз только «Я» это и может.

Глава 24. К метафизике личности 263

Естественно, не как субъект,— субъект, конечно, не «действует», не «гуляет»,—

но как личность. Смешение терминов «Я» и «субъект»,— в языковом отношении

искусственное и совершенно произвольное. В языке говорится: «я действую» и

«я гуляю». В этом ясно выражается личностный смысл «Я». И поскольку речь,

умонастроение и поступки некоего «Я» необходимо направлены на «Ты», по$

стольку то, что справедливо для «первого лица», необходимо справедливо и дл

«второго».

Заблуждение это усугубляется, если вместе с Шелером сущность личности

полностью отделить от сущности суъекта и сделать независимой от нее. Этому

содействует непонимание личностного смысла в понятии «Я». Личность, если

извлечь ее из корреляции «Я» и «Ты» — в которой мы ее только и знаем — начи$

нает нести на себе печать чего$то абсолютного, которое вообще ни с чем больше

не соотнесено. «Бог, например, может быть личностью, но не может быть Я, так

как для него нет ни Ты, ни внешнего мира.» Ошибочность такого утверждени

проявляется уже в том, что утверждающий пытается ориентироваться в самом

неизвестном и неясном (в том, что никогда не является предметом определенно$

го знания) и ошибочно увиденное в нем переносит на известное, единственно

данное. Мы ведь не знаем прямо, есть ли такое личностное существо, которому

не противостоит никакое другое подобное и никакой мир вещей, или только мо$

жет быть. Поэтому мы можем с тем же правом исключить возможность ее суще$

ствования, как и безоговорочно предположить ее.Идаже если таковое есть, то из

этого все же ничего не следует для понимания сущности личностности как тако$

вой. Ибо как раз в «абсолютной личности» таковая сущность может измениться.

Скорее, если Бог есть личность — в единственном нам доступном и данном в

феномене смысле этого слова,— то он должен быть и субъектом. Ибо личность

есть исполнитель актов, а бытие актов, в свою очередь, заключается только в их

исполнении. Сами же акты, о которых только и идет речь,— это трансцендент$

ные акты, направленные на личности как объекты, и характеризующие тем са$

мым своих исполнителей как субъектов. Субъект как категориальная форма

есть предпосылка личности. Личностность — более высокая форма, и именно

поэтому более обусловленная; субъект же — более низкая и потому обусловли$

вающая. Субъекту как таковому недостает способности быть носителем этиче$

ских ценностей, он как таковой не является исполнителем этически релевант$

ных актов.

В себе субъект мог бы существовать и без личностности: чисто отражающее,

репрезентирующее существо без контакта с ценностями, позиций и умонастрое$

ний. Мы такого существа не знаем и не имеем права его допускать; но оно мыс$

лимо без внутренних противоречий; философски оно часто конструировалось с

теоретико$познавательной точки зрения, чтобы затем вести призрачное сущест$

вование в теориях, равно доказуемых, как и опровержимых. Но обратное—лич$

ностное существо без субъективности — невозможно в любом случае. Мысли$

мым оно становится только, если внешне, абстрактно, стирая их содержательное

изобилие освободить оба понятия друг от друга. Если же понимать личностное

существо в его конкретности, как некое единство и как исполнителя трансцен$

дентных, направленных на личности актов, то непосредственно видно, что в нем

трансцендентальное отношение «субъект — объект» уже предполагается. Лич$

ность без субъективности — пустая абстракция.

264 Часть 1. Раздел VII

Личностность существует только поверх субъективности, только на его осно$

ве; подобно тому как субъективность существует только поверх оживленности,

жизнь же — только поверх всей более низкой закономерности природы. Эта ка$

тегориальная последовательность необратима. Она означает не «происхожде$

ния» более высокого образования «из» более низкого, но только его обусловлен$

ность более низким. Новизна более высокого образования всякий раз автономна

по отношению к более низкому, оно вводит новые форму и закономерность, в

том никоим образом не присутствующие. Но без того оно существовать не мо$

жет. Оно имеет некий простор для себя только над тем, будучи не в состоянии

сместить или уничтожить собственную основу. Более высокая категория всегда

слабее, зависимее — несмотря на всю автономию; более низкая — сильнее, не

устранима никакой силой — несмотря на свою меньшую содержательную опре$

деленность и полноту. Для более высокой она есть только материя, но необходи$

мая материя, без которой более высокая категория остается абстракцией. Люба

инверсия этого основного категориального закона — сколь бы мысленно конст$

руированной при абстрагировании от специфической содержательности образо$

ваний она ни была — есть фундаментальное непонимание метафизического по$

ложения вещей, искажение проблемной ситуации, фальсификация данного

контекста феноменов, пустая игра мысли. И хотя при такой игре вполне можно

прийти к желаемым результатам, желаемое от этого все же не станет доказан$

ным. Результат будет приобретен обманом.

e) Личность и мир

Следующий тезис Шелера касается корреляции личности и мира. Мир, со$

гласно ему, всегда соотнесен с личностью, чьим миром он выступает; он являетс

«только конкретным миром и только для некоей личности». Индивидуальной

личности, следовательно, соответствует индивидуальный мир. И для нее, в свою

очередь, существует только индивидуальная истина, или сама метафизическа

истина для каждой личности должна иметь иное содержание, «так как содержа$

ние самого мира для каждой личности всякий раз иное». Даже абсолютная исти$

на, таким образом, может быть только «личной»; и не в сущности истины, но в

сущности бытия заключено то, что дело с ним обстоит так. Личность, со своей

стороны, не принадлежит ни миру, не есть его часть, всегда рассматривая его как

внешний.

Если этот тезис принимать точно в том контексте, в котором он находится, то

ему принадлежит несомненная заслуга. Он направлен против допущени

«трансцендентального разума», «сознания вообще» или «всеобщего Я», с кото$

рым должен быть соотнесен мир. Таковое допущение, конечно, не обосновано, в

особенности если его хотят, чтобы оно опиралось на сверхличностное единство

мира. Но ошибка заключается в признании не имперсональности мирового кор$

релята, но его субъективности, и, в конечном счете, в предпосылке, что мир во$

обще соотносится с неким коррелятом. Ибо такая относительность онтологиче$

ски никоим образом показана быть не может. Нет феномена, который бы ей со$

ответствовал.

Последнее соображение направлено уже против самого Шелерова тезиса.

Дело в том, что последний в своем полемическом смысле еще далеко не исчер$

Глава 24. К метафизике личности 265

пан. Он является сплошь позитивным, в высшей степени метафизическим тези$

сом. Ибо Шелер впадает в тот самый идеализм, против которого выступал. Толь$

ко этот идеализм превратился из трансцендентально$субъективистского в

трансцендентально$персоналистский; и изменение это, в сущности, ничтож$

но — ибо личностность предполагает субъективность. Отсюда было сделано

множество выводов о трансцендентальном, «бесконечной и совершенном духов$

ной личности», правда, не самим Шелером.

Прежде всего, нужно сказать следующее. Конкретно$наглядный, данный

мир, конечно, может быть только миром некоей личности, должен быть «соот$

несен» с ней, и всякая имеющая для него силу истина с необходимостью есть

«личная истина». Но ни конкретная наглядность, ни данность не заключены в

сущности мира. Особенность его бытия и бытия всех вещей в нем именно в том,

что оно существует независимо от всякого наглядного созерцания и всякой дан$

ности; скорее, нет даже ни одного феномена наглядного созерцания и данности,

в котором одновременно не было бы дано в$себе$бытие созерцаемого и данного.

Усмотрение всякого рода,— будь то восприятие или априорное схватывание,

эмоциональная достоверность (как в ценностном чувстве) или нечто, выводимое

с помощью рассудка,— несет в себе как существенный момент этот индекс в$се$

бе$бытия своего предмета; и только поскольку оно его в себе несет, оно вообще

обнаруживает специфический характер некоего усмотрения. Оно полагает свой

предмет как в$себе$сущий. То, что полагаемому в$себе$бытию будто бы соответ$

ствует реальное бытие$в$себе, можно, конечно, оспорить,— но только в смысле

общего скепсиса, или точно такого же общего субъективизма. Но ни скепсис, ни

субъективизм ни в коем случае не соответствуют Шелеровой «относительности

личности». Скептические и субъективистские утверждения являются голослов$

ными и противоречат феномену, их еще необходимо доказывать.

Реальный мир существует, даже если он вовсе никем наглядно не созерцается,

никому не дан. Субъекты, которым он, или его часть, только и может быть дан,

скорее, сами являются частью этого мира, полностью входят в его состав, не мо$

гут без него существовать. Сам же мир, как и созерцаемая субъектом его часть,

существуют и без субъекта. Мир не зависит от того, видим ли он кем$либо, явля$

ется ли он объектом, но возникает и исчезает по совершенно иным законам бы$

тия,— как и входящие в его состав субъекты. «Конкретен» же этот в$себе$сущий

мир, как и каждое его звено, как бы в себе самом, онтологически, независимо от

всякой конкретности возможного наглядного созерцания или данности. Кон$

кретность столь же мало соотнесена с переживающим субъектом, или лично$

стью, как и жизненный контекст, который включает личность вместе с несущим

его субъектом в мировой контекст в целом. Конкретность вообще не являетс

предметом переживания — как наглядность и данность — но присуща всему он$

тически реальному как таковому.

Если угодно вообще вовлечь мир в сферу этического исследования, то нужно

признать за ним то, что онтологически имеет место: то, что он никоим образом

не является коррелятом чего$либо, т. е. не может быть с чем$либо соотнесен. Под

«миром» подразумевают именно то целое, которое охватывает все корреляции

без исключения. Если угодно называть это целое как$то по$другому, положение

дел не изменится. «Мир», это вечно единственное число, весьма далек от того,

чтобы быть только миром вещей — не говоря уже о только мире предметов, ибо

266 Часть 1. Раздел VII

как раз вещи в своем в$себе$бытии индифферентны к тому, являются ли они

предметами для кого$либо или нет — тот же самый мир, скорее, столь же изна$

чально является и миром личностей; он объединяет жизненный контекст лично$

стей, включая их специфические этические отношения, точно такие же первич$

ные, как всеобщий бытийный контекст реального вообще. При попытке извлечь

личностное существо из этого мирового контекста оно лишилось бы не только

своего конкретного жизненного контекста, но и своей реальности. Ибо мировой

контекст есть контекст всего реального.

«Личность и вещь» в реальном мире образуют противоположность. Противо$

положность же эта сплошь не модальная (затрагивающая способ бытия), но ис$

ключительно конститутивная, структурная, а кроме того — аксиологическая,

связанная со способностью быть носителем ценностей. Эту противоположность

нельзя расширить в формулировке «личность и мир». Ибо «мир» — это мир и

лиц, и вещей. Поэтому будет ошибкой признать, будто личность как «часть»

мира не стоит в одном ряду с вещью. А существует ли также некая личность вне

мира, вещным коррелятом которого мог бы быть «мир» как целое — человече$

скому разумению не доступно. Мы знаем только феномен личности, пребываю$

щей в мире, живущего, волящего и действующего существа. И к основному фе$

номену этого личностного существа,— так как оно ведь существует в исполне$

нии актов, акты же, в свою очередь, предполагают жизненный контекст лично$

стей — относится то, что оно может пребывать только в мире личностей (и ве$

щей), но никогда не может чисто противостоять ему как его коррелят.

И, наконец, что касается понятия «личной истины», то оно в определенном

смысле, конечно, верно: как выражение действительно в высшей степени инди$

видуально обусловленной сферы действия актов отдельной личности. То, что

можно по праву называть «личным миром» отдельной личности, есть всякий раз

фрагмент сущего$в$себе мира, обусловленный в силу этого более широкими

контекстами, равно как и особенным положением, которое отдельная личность

занимает по отношению к личностям и вещам.

Правда, этот фрагмент как таковой, равно как и особенные перспективы на$

глядного созерцания и особенные способы данности, в которых он существует

для отдельной личности, соотнесен с личностью. Но способ бытия самих лично$

стей и вещей, которые заключены в этом фрагменте, ни в коем случае с ним не

соотнесен, а совершенно самостоятелен и существует в себе, как и все реальное.

Конечно, для «личного мира», фрагмента как такового и его способа данности,

должна иметь значимость «личная истина», которая существует только для лич$

ности. Но как раз этот способ значимости не тот, что свойственен истине как та$

ковой. «Личная истина» существует только в несобственном смысле. Скорее, в

сущности сущего как в себе и однозначно определенного заложено то, что в от$

ношении него может существовать только одна, а именно, только абсолютна

истина. Любое другое понятие истины—суррогат, подобного имени не заслужи$

вающий.

Если бы изобилие содержания «личного мира» существовало только для лич$

ности, то над относительной «личной истиной» уже не было бы никакой абсо$

лютной, и ориентация человека в мире исчезла бы в безбрежном релятивизме.

Если же все включенные в «личный мир» образования онтологически укорене$

ны в общем в$себе$сущем мире, то, наоборот, всякое личное ограничение фраг$

Глава 24. К метафизике личности 267

ментов, а с ним всякое наглядное созерцание, всякая переживаемость—вторич$

ны. Над сомнительной «личной истиной» высится истина абсолютная, которая,

правда, для отдельной личности остается идеей, но тем не менее дает ее усмотре$

нию и ее ориентации в мире основание.