Глава 61. Отношение противоположностей и ценностный синтез

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118
119 120 121 122 123

a) Пять типов аксиологических противоположностей

Совершенно иной тип закономерности связности образует отношение проти$

воположности. Оно стоит ближе к импликации, чем к наслоению, но не пропа$

дает без остатка в своем измерении, как и в царстве категорий.

Ценностная противоположность сложнее бытийной противоположности.

Противоречие между ценностями — отношение, имеющее два полюса, положи$

тельный и отрицательный, является новым, отличительным признаком ценно$

стного царства. Мы знаем его как полярность ценности и неценности. Эта про$

тивоположность отнюдь не контрадикторна, как можно было бы предположить,

в отличие от позитивного отношения противоположных ценностей (ценность—

ценность). Скорее, контрадикторной является противоположность ценного и

ценностно индифферентного, равно как и противоположность контрценного

ценностно индифферентному. «Ценность — неценность» есть особая, присуща

только царству ценностей полярность. Она сосуществует с позитивной ценност$

ной противоположностью, как мы с ней познакомились в слое низших ценно$

стей, где она была господствующим принципом, но вновь и вновь появлялась в

более высоких слоях и нередко обострялась до антиномии.

В позитивной ценностной противоположности оба члена еще имеют перед со$

бой свои особые неценности — только именно в другом измерении,— даже если

понятийное выражение для неценности в отличие от противоположной ей цен$

ности всегда находится в распоряжении. Вспоминается яркий пример об «инерт$

ности» как ценности и «инертности» как неценности (гл. 33 b и 36 с). Множество

антиномий ценностей показывает, что измерение позитивных ценностных про$

тивоположностей по крайней мере обычно совпадает с измерением широты

слоя, но это отнюдь не строгий закон, что доказывают такие случаи как антино$

мии справедливости и любви к ближнему, любви к ближнему и любви к дальнему;

где позитивное отношение противоположности явно поднимается над слоями и

«наискось» смещается в вертикальное измерение ценностных высот.

Следовательно, нельзя ось, на которой откладываются противоположности

ценности—неценности, да, видимо и все остальные, совместить с той, котора

Глава 61. Отношение противоположностей и ценностный синтез 505

описывает отношения наслоения. Напротив, здесь ясно видно, что в ценностной

таблице мы имеем дело с более высокой многомерностью, которая не может

быть сведена к трехмерной пространственной схеме. В пользу этого говорит и

тот факт, что элементарные ценностные противоположности уже образуют не$

что вроде «ценностного пространства» со множеством измерений (см. гл. 31с), и

что неценности образуют не только противоположности ценностям, но также

связаны друг с другом и образуют царство, противоположное царству ценностей.

Если угодно наглядным образом представить все многообразие закономерно$

стей аксиологических противоположностей, то в каждом отдельном случае не$

обходимо иметь в виду следующие пять типов противоположностей в их не

имеющем решительно никаких аналогий единстве:

I. 1. Ценность — ценностная индифферентность,

2. Неценность — ценностная индифферентность,

II. 3. Ценность — неценность,

III. 4. Ценность — ценность,

5. Неценность — неценность.

Легко увидеть, что эти пять типов распадаются на три гетерогенные группы.

Только первые две группы (1–3) являются общими для всех ценностей. Треть

группа (4 и 5) не проявляется во всех. Не каждая ценность имеет свой позитив$

ный противочлен, но, пожалуй, каждая имеет неценность и ценностную индиф$

ферентность. А также (хотя это и не следует с очевидностью) не каждая нецен$

ность имеет против себя контрнеценность, но каждая имеет ценность и ценност$

ную индифферентность. Первые три вида противоположностей составляют ос$

нову всех отношений ценностей вообще, два последних, напротив, только осо$

бые случаи. Это только содержательные противоположности.

b) Редукция таблицы противоположностей

Ценностная индифферентность является двусмысленной. С одной стороны,

она вообще не связана с ценностями, находясь как бы вне ценности и неценности

(как и все чисто онтологическое); с другой же стороны, в рамках полярности цен$

ности и неценности индифферентность есть идеальный центр, то есть индиффе$

рентная точка континуума, располагающегося между крайностями. В первом

смысле она вообще не подлежит ни аксиологическому ни, стало быть, этическому

рассмотрению, но анализу более общего вопроса об отношениях между онтологи$

ей и аксиологией. Во втором смысле она уже вовлечена в основную корреляцию

ценности и неценности и образует в ней только структурный момент, коль скоро

любое противоречие ценность—неценность имеет индифферентную точку. Следо$

вательно, противоположности как ценностей, так и неценностей и индифферент$

ности без ущерба для понимания аксиологических сущностей можно временно уб$

рать из рассмотрения и ограничиться другими тремя видами противоположностей.

Такое исключение, конечно, не причинит вреда исследованию. Ибо в одном

месте индифферентность имеет своеобразное значение. Она важна для постиже$

506 Часть 2. Раздел VIII

ния высоты ценностей в иерархии. Сами ценности, как и неценности, расходят$

ся друг от друга по высоте весьма значительно, индифферентность же всегда за$

нимает неизменное положение. Это точка абсолютного сравнения ценностных

высот. Но данный вопрос подлежит обсуждению в другом месте.

Важность для понимания устройства иерархии имеют третья и четвертая пози$

ции, то есть общеаксиологическое отношение противоречия ценность—нецен$

ность и не общей, но привязанной к определенным структурам позитивного отно$

шения ценность—ценность. Последнему отношению присуща антиномичность, и

разрешение этих антиномий до сих пор не найдено. Любой факт, который может

пролить свет на этот комплекс вопросов—вплоть до самых актуальных нравствен$

ных конфликтов — имеет наибольшую ценность для этики. Если бы можно было

показать, как взаимосвязаны позитивные антиномии ценностей и отношение

ценность—неценность, то тем самым было бы достигнуто очень много.

c) Формальное отношение типов аксиологических

противоположностей и их взаимосвязь

С одной стороны, кажется, что позитивное отношение противоположных

ценностей и отношение ценность—неценность вообще не имеют ничего общего.

Очевидно, что данные отношения передаются с помощью различных линий ко$

ординат: отношение ценность—неценность — «вертикальной», позитивное же

отношение ценность—ценность преимущественно «горизонтальными» опреде$

ленных уровней,— и оба изменяются независимо друг от друга.

С другой стороны, можно смоделировать отношение между этими противопо$

ложностями, а такая модель отношений покажет, что противоположности далеко

не индифферентны друг другу. Если ценности А и В находятся в позитивной ан$

тиномии, то каждая из них (на другой оси) имеет свой негативный противочлен;

схематично: —А и —В. Тогда ясно,

что позитивное отношение противо$

положных ценностей должно строго

аналогично или как$то иначе повто$

ряться в неценностях. Так возникает

противоречие двух неценностей, ко$

торое косвенно дано в противоречии

обеих ценностей, причем имплицит$

но через обе противоположности

ценность—неценность. Тем самым

помимо двух главных (3 и 4) затронут и пятый вид отношения.

На этих примерах становится видно, что отношение неценностей, которое со$

ответствует антиномии между ценностью и ценностью, является совершенно не

антиномичным, даже едва ли может быть названо отношением противополож$

ности. Чистота и широта антиномичны; нечистота же и нравственная нищета

вполне уживаются друг с другом. Ценности справедливости и любви к ближнему

исключают друг друга, по крайней мере, в основных чертах; но несправедливость

и жестокосердие никогда и ни в какой связи друг друга не исключают — они

только содержательно различные пороки, но один и тот же человек может их об$

наружить в своем поведении без малейшего противоречия.

Глава 61. Отношение противоположностей и ценностный синтез 507

Рис 2.

–A

–B

В схеме (рис. 2) из четырех представленных в ней основных отношений толь$

ко три являются отношениями противоположности (А к В, А к —А и В к —В),

четвертое же (—А к —В) таковым не является. Это настолько очевидно, что от от$

ношения неценностей невольно ожидаешь прояснения всего этого комплекса

соотношений. Уверенность крепнет, если увидеть, что и отношения, описанные

диагоналями, также совершенно не являются отношениями противоположно$

стей: А к —В и В к —А. Любовь к ближнему вполне уживается с несправедливо$

стью, справедливость же—с черствостью. Точно так же чистота не противоречит

нравственной нищете, широта же — нечистоте. Ценность уживается с неценно$

стью, что легко понять: описанные ценности и неценности в данном случае на$

ходятся как бы в двойном отношении противоположностей: в каждой такой паре

неценность является противоположностью ценности, которая, в свою очередь,

есть позитивный противочлен данной ценности, что нейтрализует само отноше$

ние противоположностей.

d) Антитетика неценностей и теория меуьфзт

Прежде всего и здесь обнаруживается иллюзорность ожиданий. Отношение

неценностей ничего непосредственно не проявляет — кроме того, что вообще

противоположные связи неценностей могут быть иными, нежели связи ценно$

стей, которым они соответствуют, что было известно и так.

Но разве не существует и среди неценностей отношение противоположно$

стей? Этот вопрос встает сам собой. Ибо возникает желание сделать контрпро$

верку: какое отношение имеет место между ценностями (А и В), если неценно$

сти (—А и —В) антиномичны?

Ответ на этот вопрос имеет большую важность. Всему царству ценностей про$

тивостоит царство неценностей, но в своих внутренних зависимостях оно вовсе

не есть точное его отражение. Так как закономерности ценностного царства пол$

ностью не известны, а иногда даже загадочны, то при рассмотрении обоих

царств как противоположных полюсов можно думать, что закономерности цар$

ства неценностей прольют свет на царство ценностей.

Но существуют противоположности неценностей достаточно конкретных ма$

терий: скупость и расточительство, трусость и безрассудная отвага, разнуздан$

ность и бесчувственность, дерзость и самоуничижение, вспыльчивость и неспо$

собность к праведному гневу. Этот тип противоположностей происходит и хоро$

шо известен из аристотелевского учения о добродетелях (ср. гл. 48). Это те ’Ьксб,

между которыми как противоположными «низостями» всегда располагаетс

добродетель как меуьфзт. Аристотель, очевидно, уже был близок к тому, чтобы ха$

рактеризовать ценности, исходя из их связи с неценностями. Комплекс проблем

может быть освещен двумя способами: с помощью аристотелевской теории

меуьфзт и через антиномику ценностей.

Что в аристотелевской теории очевидно и проявляется до неприличия сразу—

это именно ее центральный тезис, что нравственные ценности должны нахо$

диться «посередине» между неценностями; как если бы благо было не чем иным

как тривиальной «средней мерой». В этом заблуждении ничего не менял даже тот

факт, что противоположности откладывались в двух перпендикулярных друг

другу измерениях—онтологическом и аксиологическом (см. схему рис. 1, с. 419,

508 Часть 2. Раздел VIII

сн. 1). Добродетель есть среднее только в соответствии с определенностью быти

(материи), в соответствии же с ценностью (кбфЬ фь ’Ьсйуфпн кбЯ фь ’еы), она — высо$

кая точка (’Ькспн). Это для непрерывного перехода от одной кбкЯб к другой дает

схему параболы. Но как эта схема соотносится со схемой противоположностей

(рис. 2)? Оба измерения явно в точности повторяются: онтологическое и здесь

проходит горизонтально, аксиологическое — вертикально. При этом —А и —В

соответствуют аристотелевским ’Ьксб, (‘хресвплЮ и ’Эллейшйт). Но на верхнем полю$

се им соответствует не единая ценность, а две ценности. Каждая неценность

имеет как позитивный противочлен соответствующую ценность. Следователь$

но, либо Аристотель не смог до конца разобраться в отношениях ценностей,

либо в квадрате, описывающем противоположности, кроется ошибка.

Последнее невозможно, так как использованная схема (рис. 2) чисто фор$

мальна и в своей структуре прозрачна. Примеры о чистоте и широте, справедли$

вости и любви к ближнему доказывают сверх того, что двойственность ценно$

стей А и В действительно налицо, подобно тому как ее можно постичь вовсех

случаях позитивных ценностных антитез. Но именно здесь мы обнаруживаем

удивительный факт: антитетике ценностей не соответствует никакая антитетика

неценностей. С этим перекликается другой факт, что антитетика ценностей есть

отнюдь не сквозной феномен, но имеет место лишь у отдельных пар ценностей.

Анализируемые Аристотелем случаи, таким образом,— это фактически другие

случаи. Спрашивается только: в чем заключается отличие? Действительно ли

двум противоположным неценностям противопоставлена единственная цен$

ность? Или за «добродетелями» Аристотеля, в конце концов, каждый раз скры$

вается двойственность антитетически сопоставленных ценностей, синтез кото$

рых лишь и есть искомая «добродетель»?

e) Меуьфзт как ценностный синтез

В этом пункте загадка, вероятно, решается. Можно показать, что второй член

альтернативы правилен: за аристотелевскими добродетелями в действительно$

сти всякий раз скрываются две ценности, и они на самом деле демонстрируют

четкий характер противоположности. Трудность только в том, что отсутствует

(не только в немецком, но и в греческом) категория для обозначения этих ценно$

стей; их можно только описать косвенным путем. Но их наличие четко видно,

если «добродетель» как нечто единое каждый раз рассматривать в свете обоих

кбкЯбй, которые подчинены ей как противоположности. Эта двойственность дей$

ствует разлагающе на ее единство составляющие; один ценностный момент по$

лярно противопоставлен одной кбкЯб, второй — другой.

Это может быть подтверждено на отдельных примерах. Ущцспуэнз противо$

стоит ’бкплбуЯб и ’ бнбйуизуЯб; только в противоположности к первой она есть соб$

ственно «самообладание», в противоположности к последней она есть полностью

развитая способность эмоционального реагирования, жизнь аффектов. Храб$

рость в сравнении с дейлЯб есть отвага, в сравнении с исбуэфзт—осторожная рас$

судительность, хладнокровие, присутствие духа. Псбьфзт в сравнении с ’псгйльфзт

есть кротость, в сравнении с ’ бпсгзуЯб — способность к праведному гневу.

’Елехиесйьфзт есть свобода рапоряжения материальными ценностями и одновре$

менно бережливость, первая в сравнении с ’ бнегехиесЯб, вторая в сравнении с

Глава 61. Отношение противоположностей и ценностный синтез 509

’ бущфЯб. ’Айдют есть способность стыдиться и одновременно граница стыдливости,

первая сравнительно с поведением кбфбрлЭо, вторая—сравнительно с поведени$

ем ’ бнЬйучхнфпт. Возможно, еще яснее станет это отношение в сложных добродете$

лях. NЭмеуйт в сравнении с циьнпт является радостью без зависти к чужому сча$

стью, в сравнении же с ’ерйчбйсекбкЯб как сочувствие беде.МегблпшхчЯб уж тем бо$

лее может дать чистейший пример такой двойственности к мйкспхчЯб и чбхньфзт; в

сравнении с одной она — справедливая нравственная гордость, верность себе, в

сравнении с другой — скромное сознание границ собственного нравственного бы$

тия. (ближайшее к этим примерам см. в гл. 48 b$f; дальнейшие примеры—в гл. 54 с).

Характерно для этой ситуации то, что терминология добродетелей никогда

вполне не удовлетворяет этому двойному положению противоположности и

двойственности ценностных моментов—подобно тому как в выбранных Аристо$

телем выражениях большей частью прослушивается лишь одна сторона представ$

ляемой добродетели, другая же отсутствует. Каждому, кто читает «Никомахову

этику», должно броситься в глаза, что в анализе добродетелей всегда обнаружива$

ется другая сторона ценности, неожиданная, если исходить из названия. Это дос$

таточно доказывает, что аристотелевские добродетели не столько меуьфзфет,

сколько ценностные синтезы. Они суть сложные ценности, в которых ни один из

ценностных элементов не доминирует, но которые состоят во внутренней органи$

ческой связи двух материально противоположных ценностных элементов. Эти

ценностные синтезы образуют, очевидно, более высоко структурированные цен$

ности; они включают в себя отношение наслоения низших ценностей, но весьма

специфическое отношение наслоения, а именно, отношение единства таких цен$

ностных элементов, которые обычно исключают друг друга. Идея в этом, без со$

мнения, верна и во всяком случае глубже, чем тривиальная мораль «середины».

Это усмотрение того, что нравственность подразумевает сложные требования к

человеку, которые, заключая в себе противоречивые ценностные компоненты, в

своем исполнении приобретают более высокую ценность, нежели составляющие

ценности. Человек должен выполнить все условия. Если он удовлетворится одним

элементом, то его поведение не будет иметь высокой ценности. Лишь синтез цен$

ностей в одном акте действительно является «добродетелью».

Всему вышесказанному легко найти подтверждения и в аристотелевских при$

мерах. Храбрость — это ни одна безрассудная отвага, ни одно холодное предви$

дение — ибо осторожность труса точно так же обесценена, как безрассудство от$

чаянного — но единственно синтез обоих. Так же мало может «самообладание»

жестокосердного расцениваться как добродетель (он скорее не имеет ничего, что

оправдало бы самообладание) или даже сострадательность невыдержанного; ущцспуэнз

есть истинное самообладание человека, не подверженного влиянию аф$

фектов, очевидный синтез двух гетерогенных ценностных элементов.

Таким же образом могут быть представлены все примеры Аристотеля. Всюду

за меуьфзт как только внешней формой кроется позитивный ценностный синтез.

Показательной, прежде всего, является главная из аристотелевских добродете$

лей, мегблпшхчЯб. Верность убеждениям выглядит смешной или кажется упрям$

ством, если она не охраняет нравственное бытие личности; и нравственность

того, кто ее имеет, принижается, если человек не следует ей все время. Лишь гар$

моничное совпадение нравственного бытия и нравственного самосознания со$

ставляет предмет справедливой нравственной гордости.

510 Часть 2. Раздел VIII

Не только аристотелевский меуьфзт получает таким образом новый смысл, но

и противопоставление ценностей вообще. Ошибочно полагать, что меуьфзт есть

преодоление только противоположных неценностей, в действительности это

еще и преодоление антиномии ценностей. То, что Аристотель этого не видел,

хотя именно его ценностный анализ напрямую это доказывает, ничего не меняет.

И тем самым решается поставленный выше вопрос о сосуществовании схемы

аксиологических противоположностей (рис. 2) с аристотелевской теорией, со$

гласно которой двум неценностям всегда соответствует только одна$единствен$

ная ценность. По схеме противоположностей, неизбежно имеют место две пози$

тивно противоположные ценности.

Решение таково. Если в меуьфзт осуществлен ценностный синтез, то он уже

предполагает противопоставление ценностных элементов; следовательно, в нем

фактически всегда скрыто две ценности. Это

значит, что ранее использовавшаяся схема па$

раболы, которая показывает в кульминацион$

ной точке ’ бсефЮ1 (рис. 1, с. 419, сн. 1), свободно

может быть вписана в схему противоположно$

стей (рис. 2); противоположность одной нахо$

дится точно подтвержденной в противополож$

ности другой (рис. 3). ’БсефЮ есть синтез одно$

сторонних ценностных моментов А и В (что,

конечно, в схеме только смутно находит свое

выражение через положение между ними); так

как обе ценности, и А, и В имеют кроме того в качестве своих негативных противо$

членов неценности, то ’ бсефЮ связана с неценностями как противоположность.

Отношения, описываемые диагоналями, обнаруживают установленную в

формальной схеме закономерность, нейтрализацию противоположности. Не$

ценность —А и ценность В, подобно тому и неценность —В и ценность А, проти$

воположны и их отношение описывается с помощью двух линий координат;

двойное отрицание есть утверждение; противоположность устраняется. Факти$

чески примеры обнаруживают не только это устранение, но и прямое тесное ма$

териальное родство—такое тесное, что ценность от неценности, связанные диа$

гональю, отличается лишь ничтожно. Так, в комплексе противоположностей ущцспуэнз

имеет место ’бнбйуиеуЯб односторонней сдержанности, содержательно

родственная тому, что стоическая этика спутала и превратила из неценности в

ценность; точно так же ’бкплбуЯб близка односторонней трактовке аффектов,

что достаточно часто приводило к искаженному их пониманию. В комплексе

противоположностей храбрости неосмотрительность родственна безрассудству,

трусость же — предусмотрительности. В комплексе мегблпшхчЯб еще труднее

практически отличить истинное достоинство от чбхньфзт (неправильного само$

сознания), скромность же — от мйкспшхчЯб. Под этим нужно понимать как пра$

вильную этическую оценку, так и смирение. В сущности, всякое такое смещение

базируется на нечеткости ценностного взгляда, как и на незнании формаль$

но$аксиологической основной структуры всех ценностных синтезов, общей дл

всех комплексов противоположностей.

Глава 61. Отношение противоположностей и ценностный синтез 511

A B

ўret»

kak…a

(Шperb.)

Рис. 3

(њll.)

1 Добродетель (др.греч.). (Прим. ред.)

f) Перенесение принципов синтеза на более высокие нравственные ценности

В общем и целом в обеих перспективах ценностной противоположности — в

аристотелевской и в формальной — противоречия нет. Но в двух моментах они

не совпадают.

Во$первых, отличается отношение А к В. Комплекс противоположностей об$

наруживает здесь явную антиномию (конечно, только в некоторых ценностях,

но как раз они и принимаются во внимание), аристотелевские добродетели, на$

против, обнаруживают здесь именно единство, синтез ценностей.

И во$вторых, отличается отношение —А к —В. Здесь наоборот «Никомахова

этика» говорит о противоположении неценностей (‘хресвплЮ и ’еллейшйт), в фор$

мальном комплексе противоположностей, напротив, антитетика исчезает, нецен$

ности сосуществуют друг с другом (например, черствость и несправедливость).

Как понимать эти несоответствия?

Этот вопрос содержательно почти совпадает с вопросом, как получается, что

любовь к ближнему, правдивость, верность, вера — то есть весь ряд более высо$

ких нравственных ценностей — уже не обнаруживают характер ценностного

синтеза? Недостает ли им собственно антитетики неценностей? И является ли

это причиной того, почему антитетический характер в них самих (ценностях) бо$

лее выражен и в некоторых прямо бросается в глаза? Тогда следует ожидать, что

он латентно как$нибудь существует в остальных ценностях и может быть показан

при правильно выбранной точке зрения. Но это должна быть точка зрения анти$

тетических неценностей; исходя из них можно и в аристотелевских добродетелях

обнаружить слитые воедино ценностные элементы. Но тогда возникает еще

одно, более важное следствие: находящиеся в антиномии более высокие ценно$

сти сами суть ’Ьксб, которым недостает еще ценностного синтеза, который явля$

ется, таким образом, аксиологическим постулатом. Принцип ценностного син$

теза без остатка переносится на более высокие ценности, правда, в нашей сего$

дняшней морали еще не будучи исполнен, только давая о себе знать в ценност$

ных антиномиях. Вся таблица нравственных ценностей тогда представлялась бы

так, что в низших ценностных элементах синтезы уже схвачены ценностным

чувством,— а именно, в таких ценностях добродетелей, как аристотелевские и

некоторые им родственные,— в более высоких же еще отсутствуют, так как наше

ценностное чувство не в состоянии их схватить (будь то однажды или вообще).

Но тогда из единого принципа закона ценностной таблицы было бы понятно,

почему в первых антитетика ценностей как бы исчезает и реконструируетс

только в ценностном анализе, в то время как во вторых синтез отсутствует и гос$

подствует одна лишь антитетика ценностей.

Теперь можно если и не доказать, то по крайней мере с высокой гипотетиче$

ской достоверностью показать, что это действительно так, и что принцип ценно$

стного синтеза образует всеобщий основной закон таблицы этических ценно$

стей. Различие между аристотелевскими и более высокими нравственными цен$

ностями на самом деле не принципиальное; оно проявляется, если специально

рассматривать отдельные ценности. Уже Аристотель не мог провести свой прин$

цип для более высоких добродетелей. В справедливости меуьфзт весьма сомните$

лен (и потому является центральным пунктом давних споров), но вместе с ней

кажется сомнительным и ценностный синтез. Совершенно несостоятельно то и

512 Часть 2. Раздел VIII

другое в цйлЯб и дианоэтических добродетелях. Если и возможен их синтез, то во

всяком случае его нужно искать не в рамках ценностной структуры этих добро$

детелей, но вне ее, в их отношении к другим ценностным материям. С другой

стороны, понятно, что ценностные синтезы, как они обнаруживаются в своих

«добродетелях», тоже еще в действительности не осуществлены в ценностном

сознании, но, скорее, представляются только как нравственное требование.

Правда, в ’елехиесйьфзт, ущцспуэнз, ’Ьндсейб и некоторых других их, возможно, уже

осуществляет ценностное сознание позитивное морали. В мегблпшхчЯб, напро$

тив, видно, как и философ еще борется за них, не будучи в состоянии сформули$

ровать их позитивно. Если учесть, что борьба за синтез продвинулась еще на

одну стадию — туда, где ценностное чувство не может антиципировать единство

противоречивых элементов, не говоря уже о том, чтобы конкретно усматривать

его в идее единого нравственного облика,— то мы оказываемся в точности там,

где мы сегодня находимся в отношении более высоких ценностных антиномий.

Что собственно мы ощущаем в отношении справедливости и любви к ближне$

му, чистоты и широты, даже гордости и смирения, как антиномическое? Именно

то, что наше ценностное чувство требует синтеза, ищет его, но не может его кон$

кретно схватить. Разумеется, вполне возможно, что эти ценностные антитезы

суть «подлинные антиномии», то есть не могут быть решены ни через какой син$

тез. Ценности чистоты и широты дают для этого повод. Но это ничего не меняет

в положении вещей. Аксиологическое требование синтеза все же остается как

таковое существовать; оно существует независимо от его исполнимости. Оно

дано просто в силу того, что поведение человека в любых конфликтных случаях

все$таки может быть только единым. Идея ценностного синтеза в идеальном

нравственном облике, таким образом, составляет необходимый постулат этики в

отношении ко всякой существующей ценностной антиномии. Искомым являет$

ся именно единый этос чистоты и широты, справедливости и любви к ближнему,

гордости и смирения. Лишь таковой мог бы означать в более высоком и строгом

смысле «добродетель», в то время как односторонние ценности не заслуживают

называться добродетелями — точно так же, как у Аристотеля ни безрассудство,

ни предусмотрительность, ни скупость, ни щедрость сами по себе не называютс

’ бсефЮ, но лишь синтез ’Ьндсейб и ’елехиесйьфзт, каждая из которых (на своей ценно$

стной высоте) означает возвышение идеального облика над односторонним

предпочтением одного$единственного ценностного элемента.

Правда, нравственное требование будет совершенно иного напряжения, если

такого возвышения требовать и для таких ценностей как любовь к ближнему и

справедливость, каждая из которых не менее тиранична, нежели те, но по ценно$

стной высоте гораздо их превосходят. Здесь реальное нравственное стремление

еще слишком жестко борется за единый ценностный характер. Как же оно тогда

может одновременно бороться за ценностный синтез? Но это различие не прин$

ципиально; оно чисто эмпирическое, соотнесенное с данной стадией развити

реального нравственного бытия. Sub specie aeternitatis1—а значит, с точки зрени

царства идеальных ценностей — различия просто$напросто не существует.

Глава 61. Отношение противоположностей и ценностный синтез 513

1 C точки зрения вечности (лат.). (Прим. ред.)

g) Тирания ценностей и ее ограничение в синтезе

Что то же самое касается всех случаев рассмотренных ценностных антино$

мий, что живое ценностное чувство всюду непроизвольно ищет синтез и тем са$

мым указывает самым ясным образом направление философского рассмотре$

ния, не требует никаких доказательств. Это заложено a priori в сущности ценно$

стных антиномий. Действительно ли ценностный синтез во всех случаях сущест$

вует, и если да, может ли он стать постижимым для ценностного чувства,— со$

вершенно иной вопрос. Поиски ценностного чувства не зависят от этого, а с

ними и указание пути возможного ценностного исследования.

Конечно, есть отдельные антиномии, которые имеют особый интерес дл

структуры ценностной таблицы. Такова в первую очередь антиномия между цен$

ностями личностности и всеобщими ценностями, которая целое нравственного

ценностного царства как бы разделяет на два лагеря. Эта антиномия состоит из

необозримого многообразия более частных ценностных противоположностей,—

ибо каждая отдельная всеобщая ценность находит во множестве ценностей лич$

ностности свою противоположность, которая ее ограничивает,— и все эти про$

тивоположности требуют специфического синтеза. Но всеобщий тип этих син$

тезов демонстрирует в качестве основной схемы двойное требование: с одной

стороны, вести себя так, как должны вести себя все, а с другой стороны, внутри

этой типичности еще в каждом собственном поведении иметь оттенок, который

не мог бы и не должен был бы принадлежать каждому (ср. «инверсия категориче$

ского императива», гл. 57 h).

Не меньшее значение имеет противоположность, в которой любовь к дальне$

му оказывается почти ко всем остальным ценностям добродетели. И здесь за

этим скрывается все многообразие ценностных противоположностей, и если

даже другого рода, то все$таки пронизывающее всю таблицу этических ценно$

стей. Различие, порождающее противоположности,— это различие ценности на$

стоящего и ценности будущего. Синтез должен был бы объединить обе в одной и

той же основной позиции. Как он способен на это (и способен ли), так же оста$

ется под вопросом, как и в остальных антиномиях.

Но всеми этими прямо констатируемыми ценностными противоположностя$

ми полнота нравственного ценностного многообразия еще не исчерпана. Оста$

ется достаточно других ценностных отношений, которые не имеют антитетиче$

ского характера. Но тем самым требование осуществить ценностный синтез —

хотя бы на уровне ценностного чувства — не является всеобщим. Ибо он актуа$

лен только в отношении противоположностей.

При этом нужно учитывать два обстоятельства. Во$первых, противополож$

ность ценностей не ограничивается собственно антиномиями. Они суть только

частные случаи особого заострения противоречия. Ценностные конфликты, на$

против, имеются между всеми ценностями, а именно, в конкретных ситуациях.

К ним приводят просто материальные различия. Если в структуре ситуации за$

ключено, что две различные причастные ей ценности не могут быть одновремен$

но приняты во внимание, предпочтение отдается одной, другая же упускается.

Если обе ценности имеют различную высоту положения, то конфликт, конечно,

не является нравственным; преимущество отдано более высокой ценности (со$

гласно принципам добра). Если же они находятся на приблизительно одинако$

514 Часть 2. Раздел VIII

вой, сопоставимой высоте, то налицо ценностный конфликт. Ценностными

конфликтами этого вида (например, «ложь по необходимости», гл. 50 b) прони$

зана вся человеческая жизнь. В них человек оказывается перед необходимостью

принятия решения. Это значит, что в конкретной ситуации всякое материальное

ценностное различие может перерасти в антиномию. И если даже предполо$

жить, что именно здесь меньше всего возможны полностью удовлетворительные

синтезы, то все же нравственное требование искать их каждый раз сохраняется.

Во$вторых, и в принципе во всех нравственных ценностях есть нечто от харак$

тера противоположности, что сразу видно, если рассмотреть каждую ценность

отдельно во всей строгости ее идеи. Это не мысленный эксперимент абстрагиро$

вания. В жизни имеет место ригоризм отдельных ценностей, который может пе$

рерасти в фанатизм. Каждая ценность,— если она получила власть над лично$

стью,— содержит тенденцию полностью, деспотически подчинять себе человека

за счет других ценностей, в том числе по природе ей и не противопоставленных.

Данная тенденция присуща хотя и не ценностям как таковым в их идеальной

сфере бытия, но, пожалуй, как определяющим (или осуществляющим отбор) си$

лам в человеческом ценностном чувстве; это тенденция вытеснения других цен$

ностей из ценностного чувства. Такая тирания ценностей проявляется уже в од$

носторонних типах действующей морали, в нетерпимости человека (даже обык$

новенно уступчивого) в отношении чуждой морали; еще больше в подчинении

личности одной$единственной ценности. Существует фанатизм справедливости

(fiat justitia pereat mundus)1, который противоречит не только любви, не говоря уж

только о любви к ближнему, но положительно и всем более высоким ценностям.

Есть фанатизм и любви к ближнему, который может дойти до самоотречения,

даже до самобичевания; он равным образом противоречит не только справедли$

вости, но и большинству нравственных ценностей, начиная от высших и закан$

чивая ценностью здорового, жизненно необходимого эгоизма (ср. гл. 8 е). Сам

по себе возможен и фанатизм любви к дальнему, как мы его—по крайней мере, в

теории — знаем у Ницше. Не менее опасен фанатизм честности или верности;

фанатик первого типа в состоянии предать друзей и отечество ради пустого

принципа, фанатик второго типа упрямо проходит сквозь все преграды за лично$

стью, партией, «принципом», или будет держаться однажды принятого заблуж$

дения, не замечая нравственной опасности. То же можно сказать и о неограни$

ченном превалировании скромности и смирения, переходящих в самоуничиже$

ние, дистанцирования, переходящего в важничанье, гордости, превращающейс

в легковозбудимое честолюбие, даже доверия, становящегося полной доверчи$

востью. Неограниченное влияние всех этих ценностей очень опасно. В доверии

и вере это проявляется наиболее ярко. «Слепая вера» — это большой моральный

риск; можно ли его проявлять в отношении человека, дело совести каждого.

В свете всего вышесказанного можно утверждать, что нравственные ценно$

сти — хоть и не сами по себе, но для человека — имеют границу, начиная с кото$

рой, их влияние на ценностное сознание перестает быть ценным. В них повторя$

ется то же явление, которое мы наблюдали в отношении другого уровня ценно$

стей. Деятельность, страдание, свобода, предвидение, предопределение ценны

только в тех границах, в которых человек может их вынести (ср. гл. 36 c–h). По$

Глава 61. Отношение противоположностей и ценностный синтез 515

1 Правосудие должно свершиться, хотя бы погиб мир (лат.). (Прим. ред.)

добным образом обстоит и с нравственными ценностями, только граница, за ко$

торой они становятся неценными для человека, определена не выносливостью

личности, а содержательным многообразием и взаимной уязвимостью ценност$

ных материй. Здесь заключается трудность, которую ценности несут в отноше$

нии между узостью ценностного сознания и структурой ценностной таблицы.

Свою границу имеет даже любовь к личности (ср. гл. 5 8е).

Что так явственно ощущал в низших нравственных ценностях Аристотель,

правда, не имея возможности это сформулировать,— это именно то, что все изо$

лированно взятые ценностные элементы имеют в себе свою границу, склонность к

тираническому влиянию на ценностное сознание, и что все они в реальности мо$

гут перерасти в неценность. Исходя из этого, «добродетель» он справедливо видел

в исполнении не какой$то одной из ценностей, но в ценностном синтезе. Именно

в синтезе неценностный элемент ценностей и их «деспотичность» исчезает, урав$

новешиваясь другими ценностями. В этом пункте метод Аристотеля является об$

разцовым для всякой дальнейшей разработки проблемы противоположности.

Для дальнейшего понимания иерархии ценностей необходимо перенести эту

точку зрения на более высокие нравственные элементы, которые мы рассматри$

вали еще не связанными и без синтеза. Затруднения, которые несут с собой бо$

лее высокие нравственные ценности, так же как их явно тираническая природа

(хотя и многократно варьирующаяся), достаточно показывают, что и здесь везде

имеет место антитетика неценностей, даже если количественная схема ‘хресвплЮ

и ’Эллейшйт оказывается слишком узкой. Что мы вместо нее видим только антите$

тику ценностей, основывается на нашей неспособности конкретно восприни$

мать в них ценностные синтезы. Лишь чувство справедливости, которое одно$

временно является любящим, любовь к ближнему, которая одновременно пом$

нит о «дальнем», гордость, которая одновременно была бы смиренной, можно

было бы расценить как идеал нравственного поведения. Но поскольку антитети$

ка ценностей в измененном виде ступенчато пронизывает все ценностное царст$

во, то напрашивается вывод, что, скорее, каждая ценность воплощается полно$

стью только в синтезе с другой,— а по идее, в конечном счете, в синтезе со всеми.

Закон ухмрлпкЮ, из которого мы исходили в нашей дискуссии о таблице цен$

ностей, достигает, таким образом, нового и гораздо более строгого смысла, чем

он мог быть увиден в категориальном царстве. Импликация ценностей являетс

всеобщей; только она иная, чем импликация категориальной диалектики,— но$

вого рода, аксиологическая: каждая отдельная ценность обретает себя только в

своей аксиологической противоположности, в синтезе с ней. Ценность, не

имеющая противовеса, несовершенна. Заключается ли противовес, как в анти$

номиях, в единственной, специфической контрценности, или, как в остальных

случаях, в большем ряду других ценностей, это не имеет большого значения.

Синтез, о восприятии которого идет речь, может быть сколь угодно сложным.

h) «Единство добродетели» и перспектива идеальной системы ценностей

После этого неотвратимо должна открыться перспектива идеального синтеза

всех нравственных ценностей. Коль скоро отдельные ценности,— сколь бы

сложны они сами по себе ни были,— сохраняются и без органической связи друг

с другом, в них неизбежно будет содержаться неценностный элемент. Но так как

516 Часть 2. Раздел VIII

он наносит ущерб их ценностному характеру, ценности могут раскрыться только

в ценностном синтезе, который свел бы на нет этот элемент.

Тем самым этика опять приближается к тезису стоиков о «единстве добродете$

ли». Он гласит: у кого нет одной добродетели, у того нет ни одной; кто действи$

тельно имеет одну добродетель, тот, скорее, обладает всеми. Согласно этому, тот,

кто несправедлив, также и не храбр, не мудр и невыдержан. Это учение часто уп$

рекают в том, что оно касалось идеальных добродетелей, но не реального поведе$

ния человека, которое всегда далеко от идеала. Замечание правильное, но оно не

является возражением. Стоик полагает именно идеальную добродетель, он бес$

компромиссен. Такой ригоризм практически столь же мало устойчив, как и фа$

натизм в отношении отдельных ценностей. Но в идее ценностной таблицы, тем

не менее, заключается универсальный ценностный синтез. И он как раз означа$

ет, что в строгом и абсолютном смысле только справедливый истинно исполнен

любви, только гордый истинно смиренен, только чистый истинно широк. Эти

парадоксы существуют совершенно по праву, но, правда, только в идее. У живого

человека было бы неверно оспаривать его (как по содержанию, так и по степени

ограниченную) добродетель только потому, что ему недостает аксиологического

противовеса.

Для того, кто не лишен спекулятивных способностей является ужасным со$

блазном конструктивно последовать за этой перспективой, в один прием пред$

восхитить медленный ход исторического развития ценностного сознания, «пы$

таться взять приступом небо», стремясь овладеть одновременно всеми нравст$

венными ценностями с помощью диалектического метода. Такая диалектика,

как кажется, должна была бы исходить только от данных в ценностном чувстве

антиномий и без всякого синтеза прибавлять их, пока они все не будут исчерпа$

ны—таким образом будет полностью определена сущность блага и осуществлен

общий синтез. В таком случае не была бы задействована тенденция предпочте$

ния, предмет которого оставил бы загадку без ответа; было бы показано лишь

единство нравственных ценностей вообще, их тотальная, разрозненная система.

Этот соблазнительный идеал ценностного исследования, к сожалению, как

практически, так и философски почти лишен ценности. Правда, конструиро$

вать диалектические синтезы нетрудно. И тем самым, пожалуй, можно было

бы — если уж не добираясь до «единой добродетели», то хотя бы поднимаясь на

одну ступень выше над видимыми ценностями — заранее очертить как бы сис$

тему аксиологических мест, которым должны принадлежать искомые ценност$

ные синтезы. Но эти места остались бы пусты. Диалектическое или как$то ина$

че исполненное построение царства ценностей остается праздной игрой, коль

скоро ценностное видение, и, в конце концов, оригинальное ценностное чувст$

во не приводят к ощущению их высоты. Ценности должны чувствоваться и на

этой основе усматриваться. Нет другого способа удостовериться в их идеальном

в$себе$бытии. Ценностное чувство же имеет свою собственную, не укладываю$

щуюся в какую бы то ни было схему закономерность движения вперед. Ценно$

сти,— а следовательно, и ценностные синтезы — становятся ему доступными

всегда только по мере его собственного, автономного продвижения, по мере их

исторического назревания в новых перспективах. С этим не может тягаться ни$

какое спекулятивное нетерпение. Здесь все оторванные от жизни мечты нахо$

дят свой предел.

Глава 61. Отношение противоположностей и ценностный синтез 517

i) Перемещение антитетики с ценностей на неценности

Частичная прозрачность действующих в таблице ценностей законов связно$

сти серьезно настроенного исследователя не обманет. «Системы ценностей», по$

нимаемой содержательно, из одной только ее закономерности никогда не полу$

чить, даже если мы эту закономерность раскрыли полностью. Она, насколько мы

ее схватываем, всегда служит только нашему ориентированию в видимом ценно$

стном изобилии, равно как и критическому сознанию ограниченности всякого

человеческого ценностного видения.

Сама же величина перспектив этому не мешает. Можно, пожалуй, сказать,

что — согласно увиденному ценностному анализу — раскрывается вся широта

проблемы ценностей. Одно только это имело бы уже решающее значение. Но

есть и другое обстоятельство. Одной лишь возможности «более высокого» цен$

ностного синтеза достаточно, чтобы пролить новый, особый свет на антиномику

ценностей.

Аристотелевы добродетели обнаруживают антитетику неценностей; она от$

сутствует в области более высоких добродетелей. Напротив, здесь обнаруживает$

ся антитетика ценностей, там невидимая,— то есть не то чтобы ее раньше не

было, но она была перекрыта ценностным синтезом и как бы связана им. Если

такое смещение общей структурной картины основывается на раскрытой выше

проблемной ситуации, т. е. на том, что ценностное видение в общем строении

низших нравственных ценностей проникает несравненно глубже, чем в общем

строении высших, то получается, что при продолжающемся проникновении

ценностного взгляда в сложные материи последних (если это возможно) антите$

тическое отношение из царства позитивно видимых ценностей все более исчеза$

ет, вместо этого, вероятно, появляясь в противолежащем царстве неценностей.

Противоположность должна как бы сместиться с ценностей к неценностям,

причем чем далее вверх, тем отчетливее должна возникать своего рода «сверх$

противоположность ценностей».

Первая часть этого тезиса, тенденция ценностей к синтезу, может быть дока$

зана в самом ценностном чувстве. Поиск синтеза в отношении всякой противо$

положности ценностей непроизволен, заключен в сущности ценностного соз$

нания.

Вторую часть доказать сложнее. Ибо—Аи—В в высоких ценностных слоях не

обнаруживают, как мы видели, собственно антитетики. Нечистота сосуществует

с нравственной нищетой, несправедливость — с жестокосердием и т. д.; можно

ли принять, что сами эти неценности являются противоположностями, если их

позитивные противочлены объединяются в синтезе? На этот вопрос нельзя отве$

тить с помощью ценностного чувства; нужно уже иметь для этого ценностные

синтезы и с их позиций рассматривать комплексы противоположностей в це$

лом — ведь и аристотелевские ’Ьксб могут быть обозначены как противопостав$

ленные только исходя из единства расположенной меж ними добродетели.

По крайней мере нечто при этом можно помыслить предвосхищая. Если су$

ществует единая «добродетель», которая связывает справедливость и любовь к

ближнему, то тем самым нравственный облик, который отражал был исключи$

тельно справедливость без любви, должен противоречить такому, который отра$

жал бы только любовь без справедливости. Противоречие было бы, конечно,

518 Часть 2. Раздел VIII

чисто внутренним, оно вовсе не должно было бы проявляться во внешнем пове$

дении. Но дело идет как раз о противоположностях в умонастроении, в качестве

интенции. Еще яснее это отношение, пожалуй, в любви к ближнему и любви к

дальнему. Насколько то и другое может иметь место в отдельности, отсутствие

восприятия ближнего не противоречит отсутствию восприятия будущего. Но

если рассматривать это отношение с высоты идеального синтеза, в котором ду$

шевное «трансцендирование» к ближнему объединялось бы с «трансцендирова$

нием» к дальнему, то внутреннюю установку на самоотдачу ближнему (и ближай$

шему будущему) фактически невозможно было бы объединить с точно такой же

односторонней направленностью на дальнего (и на будущее человечества). Это

кажущееся изменение в ценностном отношении осуществляется за счет того, что

сами неценности, противостоящие синтезу, обнаруживают аксиологически по$

зитивный характер. Они вбирают в себя антитетические ценностные моменты, а

противоположность связана именно с ними. Они тогда уже не являются абсо$

лютными, сами по себе они ценны, но присущи поведению, подверженному од$

ностороннему влиянию какой$либо из ценностей. Их материя та же самая, кото$

рая прежде была в двойственности ценностей, только сейчас, с точки зрени

синтеза, в ней на передний план выступает односторонность как таковая; и она

является контрценной. Односторонность аксиологически позитивного в них

есть то противоположное, что в них прорывается наружу и оказывается антите$

зой более сложным и в этом смысле «более высоким» неценностям.

Таким образом, если перемещение антитетики с ценностей на неценности су$

ществует правомерно, то получается, что в случае адекватного ценностного по$

знания,— где все низшие ценности виделись бы синтетически соединенными

под высшими—вся таблица ценностей представлялась бы свободной от антино$

мий.Ноэто означает не что иное, как то, что в своем идеальном в$себе$бытии она

должна «быть» свободной от антиномий. Однако точно так же в этом заключено

то, что таблица неценностей должна «быть» сплошь антиномичной. Идее «един$

ства добродетели» не соответствовало бы никакое «единство не$добродетели» —

в том числе и в идее. Настоящему трусу вовсе не нужно быть гневливым или не$

справедливым. Этого не смогли увидеть стоики. В противопоставлении «мудрого

и глупца», скорее, кроется предположение, что и нравственные неценности все

неотделимо связаны друг с другом, что в принципе ошибочно, ибо такая конст$

рукция является чисто абстрактной противоположностью «единству добродете$

ли». Низость, порок, недостаток не только влекут за собой друг друга, но многие

материально противоположные из них еще и взаимно исключают друг друга.

Идеальному единству ценностного царства должна соответствовать идеаль$

ная разобщенность и раздробленность царства неценностей.

k) Вопрос подлинности ценностных антиномий

Действительно ли это получается так, все же сомнительно. Мы не знаем, су$

ществуют ли в ценностном царстве или нет последовательные синтезы ценно$

стей, которые дают в конце концов «единство добродетели». Возможность мыс$

ленно сконструировать эти синтезы ничего не доказывает — в конце концов,

чего только нельзя мысленно сконструировать! Синтезы должны быть видимы,

чувствуемы.

Глава 61. Отношение противоположностей и ценностный синтез 519