Глава 25. Метафизический персонализм

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118
119 120 121 122 123

a) Идея мира и идея Бога

Если исходить из Шелеровой корреляции между «личностью и миром», то

«миру» не достает единственности и абсолютности, невольно мыслимые каждым

в его понятии. Таким образом, против ограниченной личности выступает иде

«макрокосма», к которому она должна относиться, как часть—к целому. Если же

упомянутая коррелятивность остается в силе как закон, то макрокосм должен

иметь свой личностный противочлен. Таковой формулирует идею Бога, идею

«бесконечной и совершенной духовной личности». Хотя существование такой

личности из этой идеи не следует, но ее акты мы можем постигнуть в их сущест$

венных особенностях в феноменологии актов, поскольку та исследует акты не

только определенных эмпирических, но всех «возможных» личностей. «Так иде

Бога дана совместно с единством, тождеством и единственностью мира на осно$

ве некоей сущностной взаимосвязи». Эти тезисы суть выражение метафизиче$

ского персонализма.

Шелер считал абсурдным полагать единый конкретный мир как действитель$

ный, не полагая вместе с этим идеи некоего конкретного духа; нельзя подразуме$

вать мир, не подразумевая при этом Бога.

Что в этом положении справедливо? Прежде всего, и здесь повод к нему дают

скрытые метафизические пороки идеализма, допущения наподобие «всеобщего

мирового разума», «нравственного мирового распорядителя», «логического

субъекта». Правда, они суть лишь суррогаты макрокосмического мирового кор$

релята; и выступая против них, Шелер, конечно, прав. Но основная предпосыл$

ка Шелера все же такова, что «этот» мир как таковой вообще требует коррелята,

что в способе бытия этого мира сущностно$закономерно заложено быть миром

«для кого$то». Это роднит Шелерово положение с тезисами идеализма.

Но как раз это предположение оказалось ошибочным. Подобной сущностной

закономерности не существует. Наоборот, она противоречит простому, понятно$

му смыслу всякой предметности, и теоретической и практической. В столь же

малой степени «конкретность» мира зависит от конкретности личностного про$

тивочлена. Наоборот, личностное существо, которое не было бы звеном кон$

кретного, реального мира, само было бы абстракцией. Ибо в исполнении своих

исключительно трансцендентных, направленных на в$себе$сущие предметы ак$

тов оно необходимо включается в качестве реальной части в мировой контекст,

но никогда не «противостоит» ему как целому.

Между тем основная ошибка, которая здесь налицо, коренится еще глубже.

Она заключена в обобщении личностности вообще — помимо сфер ее природ$

268 Часть 1. Раздел VII

ной данности и значимости — в ее отделении от ее предпосылки, субъективно$

сти, и от ее общей онтологической сферы, от самого реального мира.

Феноменология личности содействует этому. Она дает только рассматривае$

мые в себе самих, как бы изолированные основные черты личности. Сколь объ$

ективно они ни были бы видны, они видны только наполовину, пока не будут

рассмотрены в контексте личностей и, в конечном счете, реального вообще. Вс

несогласованность, связанная с расширением значимости, имеет свое основа$

ние в этом. Подобное всегда происходит там, где верно усмотренные основные

черты отдельного феномена некритически переносят на совокупность всех фе$

номенов, даже изначально гетерогенных. Материализм, логицизм, психологизм

суть такие односторонние аспекты мира, оправданные в своих узких границах,

но крайне необоснованные с точки зрения целого. В их ряду находится и персо$

нализм. Что справедливо для аспекта мира, который существует только относи$

тельно реальной индивидуальной личности, то, очевидно, нельзя переносить на

сам мир, чьим фрагментом и частью является тот аспект. Аспекты мира соотно$

сятся с личностями, и тоже лишь постольку, поскольку те, в свою очередь, явля$

ются звеньями реального мира; сам же реальный мир в силу этого ни с какой

личностью не соотнесен. Но, наоборот, с ним онтологически соотнесены все

личности. Если из этого отношения зависимости искусственно сделать ка$

кую$либо корреляцию, то непосредственно окажешься внутри мыслительной

конструкции метафизического персонализма.

b) Отдельная личность и совокупная личность

Еще глубже этически укоренен метафизический персонализм в идее совокуп$

ной личности. Что отдельная личность, изолированная для себя, есть абстрак$

ция, что она имеет место не иначе, как в контексте личностей, и обусловлена не

только их реальностью, но и их этосом, признано давно. Шелер же воспринима$

ет эти контексты, поскольку они суть не только реальное житейское сообщество,

и не только общество индивидов, но своего рода духовное единство, как лично$

сти более высокого порядка, как «совокупные личности». Такие личности тоже

суть исполнители актов и носители актовых ценностей, а именно, в том смысле,

что всегда акты отдельной личности обусловлены актами совокупной личности,

что находит свое выражение в солидарности отдельных личностей и их совмест$

ной ответственности друг за друга, равно как и за «совокупную личность». То,

что связывает человека и человека, будь то взаимопонимание, стремление или

любовь, познание друг друга, творчество или жизненные цели,— это не вторич$

ная соотнесенность друг с другом первоначально самостоятельных отдельных

личностей, но укорененность в личностном единстве более высокого порядка».

Если, далее, добавить, что такие «более высокие порядки» могут продолжатьс

до абсолютной и всеобъемлющей «совокупной личности», то и в таком рассмот$

рении персоналистскую картину мира венчает идея Бога.

Величественность этой метафизической перспективы, надо признать, безгра$

нична. Но именно такие перспективы содержат в себе нечто щекотливое, скорее

заставляя сомневаться в своем величии, нежели убеждая в нем.

Верно, что акты отдельной личности, и она сама вместе с ними, всегда уже

многократно обусловлены более крупной, нежели они сами, совокупной лично$

Глава 25. Метафизический персонализм 269

стью, в которой они коренятся; верно и то, что понимание и любовь имеют

трансцендентный характер, который, с точки зрения отдельной личности, оста$

ется иррациональным. Было много достойных внимания метафизических попы$

ток объяснения этого, начиная с глубокой идеи стоиков о ухмрЬиейб. Точно так

же неоспоримы феномены общей ответственности и солидарности чего$то, что

выводит за пределы отдельной личности. Претендовать на то, что можно дать

простой ответ на эти вечные загадки человеческого этоса, было бы самонадеян$

но. В метафизике нравов существуют еще более сложные проблемы, чем эта. На

сегодняшней стадии исследования мы их разрешить не можем. Если все «реше$

ния», существовавшие до сего времени, были неправильными, то мы тем более

имеем право оставить их на время в покое и заняться близлежащими вопросами.

Персоналистское решение, несмотря на его своеобразную привлекательность,

не лучше прежних спекулятивных заблуждений. Ибо перенос самого личностно$

го характера на социально более высокие единства — народ, государство, циви$

лизацию, человечество — не выдерживает никакой критики.

Обусловленность отдельной личности и ее актов более узкой или более широ$

кой совокупностью ни в коем случае не включает в себя личностного характера

последней — так же, как обусловленность индивидуального познания тем или

иным общим уровнем человеческого познания не включает в себя субъектного

характера последнего (совокупного субъекта). Верно, что упомянутые социаль$

ные единства в определенном смысле являются и исполнителями актов, и дл

них в определенных рамках характерно быть и носителями нравственных ценно$

стей. Но достаточно ли одного этого, чтобы приписать им и личностность в пол$

ном и окончательном смысле — это$то и вопрос.

Скорее, очень даже возможно, что как раз для них личностность свойственна

лишь в переносном, стертом, ослабленном смысле. Не подлежит никакому со$

мнению, что, например, нация как таковая может действовать, решать задачи,

ссориться с кем$то, нести вину; но остается сомнительным, что к ней все это

относится в том же смысле, что и к отдельному человеку, что в случае совокуп$

ности собственно инициатива не исходит всегда от отдельных личностей, что

усмотрение общих целей не производится отдельными людьми, что прегреше$

ния и вина не касаются преимущественно отдельного человека. Правда, пока

этот вопрос рассматривается только в общих чертах, допустимо говорить, что

может быть и так. Но дело меняется, когда приступают к принципиальному

(категориальному) сущностному рассмотрению проблемной ситуации. Здесь

мы обнаруживаем, что подобному расширению личностности установлены

весьма определенные границы.

c) «Личности высшего порядка» и сознание высшего порядка

Шелер упразднил сущностное отношение обусловливания между личностью

и субъектом, поэтому затронутый выше вопрос представляется ему более про$

стым, чем он есть сам по себе. Если признать свободно парящую личностность,

не имеющую никакого категориального фундамента, то, конечно, ничто не пре$

пятствует допускать произвольное повышение порядка личности. Если же по$

нять, что личность базируется на некоем несущем субъекте и без такового суще$

ствовать не может,— так как акты, исполнитель которых — личность, направле$

270 Часть 1. Раздел VII

ны на объекты, то есть необходимо суть акты субъекта,— то подобная последова$

тельность порядков сразу ограничивается сама собой. Личностность может быть

характерна только для таких образований, которые уже обладают категориаль$

ной формой субъектов. Переворачивание или разрыв этого сущностного отно$

шения означает инверсию основного категориального закона.

Этот закон гласит, что более высокие образования всегда имеет предпосылкой

более низкие, на них основываются, от них, таким образом, зависят как от

condicio sine qua non1. Но так как личность уже в силу своей одновременно ак$

сиологической природы есть несомненно более высокое образование, нежели

субъект, принадлежа сфере бытия, которой тот как таковой не причастен — то,

следовательно, личностности без субъективности, а значит, свободно парящей

личностности, быть не может. Личностью может быть только субъект, «Я», со$

знание, существо, имеющее свой внутренний мир в противоположность к миру

внешнему, которому этот внутренний мир дан в его внутреннем аспекте,— суще$

ство, способное познавать, чувствовать, любить, ненавидеть, иметь склонности,

желать и действовать. Выражаясь языком Лейбница можно было бы сказать: ус$

ловием личностности является апперцепция.

Против этого нельзя выступать и с аргументами, отталкивающимися от сущ$

ности Бога. Категориальные законы, насколько они вообще усматриваемы, оче$

видны. О сущности же Бога мы не знаем ничего. Мы даже представлять Его мо$

жем, только исходя из категориальных отношений, определяющих наше мыш$

ление и созерцание, но никогда вне них или в противоположность им. Оторван$

ные категориальные моменты без фундамента, хотя конструктивно и обнаружи$

вают в себе нечто, звучащее в унисон с логикой — но это одноголосие имеет вид

mundus fabulosus2. Онтически реального модуса возможности для таких образо$

ваний не существует.

Если же личностность привязана к сознанию, то «личности высшего поряд$

ка», очевидно, могут быть связаны только с сознанием «высшего порядка». Но в

высшей степени сомнительно, существует ли сознание более высокого порядка,

чем индивидуальное. Идеалистические фантазии в этом направлении не знают

предела; «трансцендентальный субъект», «сознание вообще», intellectus

infinitus3, как кажется, выступают против персонализма. Но они мало подходят

для того, чтобы характеризовать такие совокупности как нация, цивилизация,

человечество. Шелер их также категорически отверг. Строго говоря, эти гипоте$

зы сами имеют непрочную опору, разваливаются на глазах и уж, конечно, не мо$

гут послужить фундаментом теории о «совокупной личности».

Если же исходить из данного феномена, ориентируясь на то, где существуют

солидарность и совместная ответственность, то оказывается, что последние соз$

нанием высшего порядка совершенно не заменяются. Скорее, солидарность и

совместная ответственность суть функции, которые, очевидно, могут существо$

вать и без объединяющего совокупного сознания. Обе заключаются во внутрен$

нем объединении sui generis, которое существует между актами или актовыми

ценностями различных отдельных личностей. Правда, как эта взаимосвязь воз$

Глава 25. Метафизический персонализм 271

1 Непременное условие (лат.). (Прим. ред.)

2 Вымышленный мир (лат.). (Прим. ред.)

3 Бесконечный разум (лат.). (Прим. ред.)

можна метафизически, остается в высшей степени загадкой. Но расширяющеес

сознание не является связующим, а, следовательно, и не является совокупной

личностью. Ибо сознание акта, ценностное сознание и чувство ответственности

всегда есть сознание только отдельной личности, безразлично относится ли это к

собственному личности или к чужой, или к совокупности личностей. В любом

случае всякое такого рода сознание нам известно только как сознание отдельной

личности, как бы ни различалось между собой сознание разных личностей. Что

оно одновременно есть сознание чужих актов и актовых ценностей, что равнона$

правленные акты многих людей объединяются и выступают как совокупный акт

совокупной личности, могут быть ценными или контрценными, это означает от$

нюдь не их центрированность в некоем совокупном сознании, но только общ$

ность этоса и одновременно онтологическую и аксиологическую связь индиви$

дуальных личностных субъектов. Сознание же общности существует не над по$

следними, но исключительно в них.

Существуют, конечно, духовные совокупные образования, «объективный

дух» — пусть и не в гегелевском смысле,— который никогда не растворяется в

индивидуальном сознании, но которому причастны все. Искусство, наука, мо$

раль эпохи, национальная, политическая или религиозная жизнь являются та$

ким совокупным духом. Способ бытия подобных образований совершенно реа$

лен, и они имеют свое начало и свой конец, свою историю и свои законы разви$

тия. Они представляют собой макрокосмическое духовное начало, которое нахо$

дится в теснейшем взаимодействии с индивидуальным духом. Они существуют

над индивидами, но тем не менее всецело основываются на них и все развитие в

них — плод усилий индивида; индивид же, со своей стороны, определен их

структурой, и именно так, что возможность его особенности имеется только в

рамках этой структуры, а если за ее пределами — то лишь в малой степени. Но

реальные образования совокупного духа не имеют ни субъектных, ни личност$

ных черт. Едва ли они сводятся к коллективному сознанию и могут быть пред$

ставлены в виде только лишь суммы, едва ли их можно обозначить как какое$то в

собственном смысле сознание над сознанием индивидуальным. Скорее, созна$

ние о них, правда, весьма неполное, имеет всегда лишь отдельная личность.

Полного же не существует.

Единство этих действительно сверхиндивидуальных образований коренитс

как раз вовсе не в единстве субъекта, но в единстве содержания, в единстве объ$

екта. Т. е. личностным единством оно в любом случае не является.

d) Возрастающий порядок совокупности и снижающийся порядок личностности

Поверх индивидуальных личностей существуют, далее, совокупности, кото$

рые на самом деле обнаруживают определенную аналогию с собственно лично$

стностью: семья, род, народ, государство. Такие объединения могут питать кол$

лективные убеждения, стремиться к чему$либо, действовать, быть расположен$

ными к чему$либо, подобно личностям; и объекты их поведения, как правило,

являются объединениями того же порядка, подобно тому, как и отдельная лич$

ность свои акты направляет всегда на личность.

Тем не менее и эти образования не являются личностями высшего порядка, но

только аналогами личностей. Индивиды в них солидарно объединены, вместе

272 Часть 1. Раздел VII

несут ответственность за общее поведение. Но до собственно личностности этим

образованиям все же недостает существенного элемента,— не все категориаль$

ные моменты личности обнаруживаются в них. Отсутствует связующее совокуп$

ное сознание, субъект высшего порядка. Действительные носители общей ответ$

ственности все$таки, в конечном счете, отдельные личности, как бы ни распре$

делялась между ними вся тяжесть ответственности.

Тот же факт, что эти совокупности обнаруживают, по крайней мере, некото$

рую аналогию с личностью, что они могут вести себя, «как если бы» они на са$

мом деле были личностями высшего порядка, основывается на том, что их чле$

ны суть личностные существа. Реальная личность, индивидуум, вынуждена

предоставлять свою личностность более высокому образованию, чтобы сделать

для него возможным личностное поведение. Ибо в таких квазиличностных об$

разованиях всюду имеют место репрезентирующие личности, которые пред$

ставляют целое, действуют от имени целого, являются руководителями и вдох$

новителями целого, его провидцами и наставниками. Тот факт, что их репре$

зентативная воля не безусловно является «волей всех», что совокупность может

и воспротивиться их воле, отвергнуть ее и покориться воле другой отдельной

личности, доказывает, до какой степени дело здесь идет о суррогате собственно

личностности. Личность может только представлять целое, но никогда само це$

лое личностью не является. Принцип представительства и перенесения, пусть

даже дело идет о легитимно избранных представителях, полноценной заменой

личностности не является.

Репрезентирующая личность придает совокупному образу, по меньшей мере,

косвенно личностные черты. Чем выше порядок совокупности, тем менее со$

стоятелен принцип представительства и перенесения, тем менее личностным,

даже и в косвенном варианте, становится совокупное образование. Таким обра$

зом, имеет силу следующее утверждение: чем выше порядок совокупности, тем

ниже порядок личностности.

Дело с этим обстоит подобно тому, как оно обстоит с бесконечностью и ра$

циональностью в математике. Рационализм всегда склонен полагать, что более

высокий порядок бесконечного, а значит «иррационального», есть одновремен$

но более высокий порядок рационального. При этом предполагается, что сам

ratio способен возрастать вместе с указанным порядком, что совершенно наду$

манно.Мызнаем только человеческий ratio, а он росту не подвержен. Он остает$

ся привязан к своим границам, и выходящее за эти границы неизбежно являетс

иррациональным. Точно так же и с личностностью. Нам известна только лично$

стность человека и осмысленно можем говорить только о ней. И она не подвер$

жена росту, как бы ни возрастали, достигая макрокосмических масштабов, эти$

ческие проблемы по мере роста порядка совокупности. Как увеличение порядка

бесконечности обязательно одновременно говорит о снижении рационально$

сти,— ибо познаваемость бесконечности уменьшается с увеличением ее поряд$

ка,— так рост порядка совокупности всегда и с необходимостью есть одновре$

менно снижение порядка личностности,— так как специфическое единство ис$

полнителя акта, поскольку оно может заключаться только в субъекте, в этом рос$

те прогрессивно уменьшается1.

Глава 25. Метафизический персонализм 273

1 См.: Metaphysik der Erkenntnis. Kap. 35 b.

Неискоренимым наследием рационализма является то, что мы склонны вез$

де, где имеется последовательность ступеней или подъем образований до степе$

ни макрокосмического, не только без проверки прилагать единицы определени

более низкого, единственно данного порядка к более высоким и всеобъемлю$

щим порядкам, но и делать это в соответственно увеличенной степени. Метафи$

зический персонализм полностью построен на этом предрассудке. Он обнару$

живает в совокупности большего порядка те основные определенные черты, ко$

торые известны по единственно данной личностности человека; и эта аналоги

кажется ему достаточной для утверждения, будто те высшие совокупности долж$

ны также являться и личностями высшего порядка.

Он не учитывает той самой по себе совершенно понятной ситуации, что здесь

категориальная основа личностности, субъект, единство познающего, волящего,

действующего—короче, вообще исполнитель акта, отсутствует, или же повторя$

ется лишь в немногих следующих по высоте порядках, и только репрезентативно

и депотенцированно. Этическая проблема при этом неоправданно оторвана от

своих онтологических оснований. Если объединить это в комплекс проблем и

соотнести со всем рядом категориальных предпосылок, без которых ведь этиче$

ские феномены вовсе не существуют, то вступит в силу всеобщий категориаль$

ный закон наслоения и зависимости, и легко увидеть, что потенцирование сово$

купности есть одновременно депотенцирование личностности.

e) Этика и теологи

В открывающейся вместе с тем общей перспективе сразу видно, что две этих

крайности суть два пограничных случая восприятия личностности. Личностью в

полном, первичном смысле слова остается только нижняя крайность, индивиду$

альный субъект, человек. Противоположная крайность, универсальное, абсо$

лютно всеобъемлющее существо,— если таковое есть — должно быть настолько

далеким от личности высшего порядка, что ему, скорее, пришлось бы быть лич$

ностью низшего порядка, неким абсолютным минимумом личностности, как бы

status evanescens1 (= 0) личностности вообще. Это означает положение дел, про$

тивоположное тому, какое пытается представить персонализм: Бог—если уж ре$

шиться на включение Его в эту перспективу — не высшая и абсолютная лич$

ность, но именно абсолютно имперсональное существо. Его понятие было бы, с

этой точки зрения, негативным пограничным понятием личностности вообще.

Вопрос о том, можно ли тогда вообще говорить о Боге, кажется довольно со$

мнительным. Нет никаких оснований ожидать от этических проблем того, что

они дополнительно дадут какой$нибудь теологический результат. Даже Кантов$

ский метод морально обосновывать основные теологические понятия навлек на

себя неудовольствие со стороны традиционного теологического мышления.

Персонализм Шелера, при всем неприятии Канта в целом и учения о постулатах

в частности, допускает совершенно аналогичное нарушение границ. Понятию

же личности это нарушение чуждо. Во всяком случае в той мере, в какой оно есть

этическое понятие. Есть ли у него еще одно значение и характерно ли оно дл

Бога—этого, исходя из этики, нельзя ни утверждать, ни отрицать. Исходя из за$

274 Часть 1. Раздел VII

1 Точка исчезновения (лат.). (Прим. ред.)

висимости между размерами объединения и наличием у него личностных черт,

однозначно на этот вопрос ответить нельзя.

Тезис персонализма вместе с сомнительными теологическими выводами из

него мог бы, конечно, вообще не иметь этического значения, если бы он ни был

косвенно питательной средой и для одного аксиологического предрассудка.

Если существуют личности высшего порядка, то — так как все же личности суть

носители нравственных ценностей — логично будет предположить, что лично$

стям высшего порядка соответствуют высшие ценности; самая высшая цен$

ность, таким образом — только Богу, человеку же соответствуют только низшие

нравственные ценности. В действительности Шелер усматривает такую высшую

ценность в «святом», превосходство которой над всеми другими ценностями—и

не только над этическими—должно корениться даже в объективном отношении

фундирования. Здесь за моральной теологией маячит еще и теологическая мо$

раль, тенденция, которая прямо ведет к упразднению всякой самостоятельности

этического вообще, так как она посягает на автономию самих нравственных

ценностей.

Но и без учета персоналистской идеи Бога и Его всеподавляющего ценност$

ного превосходства,— высшие классы ценностей тогда все$таки тоже распреде$

лены среди средних порядков так, что совокупные личности должны необходи$

мо быть носителями более высоких ценностей, по сравнению с отдельными

личностями. Это точка зрения, которая принижает человека перед совокупно$

стью, возвышая ее за его счет. Народ, государство, человечество тогда являютс

ценностными носителями в более высоком смысле, нежели сам человек, лич$

ностные черты которого в них на самом деле отражены весьма слабо. Это дает

ложный образ. Народ и государство могут быть, конечно, «добрыми» или «злы$

ми», «честными» или «коварными», «заботливыми» или «ненавидящими», но,

разумеется, не в том же смысле, что отдельный человек. Они везде и всегда

лишь вторичны. Причем только благодаря ему — дифференциалу представляе$

мой ими совокупности.

Нравственное существо — это не Бог, не государство, ни что$либо еще в этом

мире, но единственно первичный носитель нравственных ценностей и неценно$

стей — человек.

Глава 25. Метафизический персонализм 275