Глава 40. Благородство

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118
119 120 121 122 123

a) Отношение благородства к благу, подлости ко злу

Как можно аксиологически поставить с благом в один ряд, или даже противо$

поставить ему нечто такое, что тоже могло бы быть основной нравственной цен$

ностью? Это «нечто», во всяком случае, не может иметь всеобщность, равную

всеобщности блага, но должно в нем содержаться. Но о всеобщности речь как

раз и не идет. «Благородство» не подобно благу ни по содержанию, ни по объему,

это ни усложнение, ни частный случай, но нечто специфически новое. Название

мало что говорит, это вынужденная мера там, где язык не поспевает за ценност$

ными нюансами.

Противоположность благородству есть подлость. Она также далека от совпа$

дения со злом. Она предосудительна отнюдь не в том же смысле, она представля$

ет собой нечто низкое и как таковое, конечно, достойно презрения,— но это не

зло как таковое. Правда, в своей крайности она может быть и крайним злом,

мерзостью. Благородство же устремлено к высокому, идеальному; благородное

существо отворачивается от всего мелкого и низкого (даже в той сфере, где оно

оправдано); в языке это обозначается как великодушие, щедрость, душевное ве$

личие, нравственное величие, и может быть выражено только в таких образах.

Добро вовсе не исключает подлости. Имеется мужицкая, мещанская доброде$

тель, неблагородное удовольствие и неблагородная справедливость. Конечно,

быть может, называть это добром в полном смысле этого слова нельзя. Но нельз

также и оспорить, что добро может быть и в подлом, и что не$ценность такой

добродетели отнюдь не есть не$ценность зла.

И наоборот, зло в определенных границах может быть благородного происхо$

ждения. Гнев, ненависть, месть сами по себе, конечно, злы; презрение и често$

любие стоят к злу по меньшей мере близко. Но кто будет возражать против того,

что существуют благородный гнев, благородная ненависть, благородное често$

любие, благородное презрение, даже благородная месть? Это так достоверно,

как и банальный факт, что существуют и неблагородная ненависть, мелочный

гнев, низкое презрение и тщеславие. Здесь вторая и иного рода оценка тех же са$

мых актов перекладывается на первую и основополагающую. Противополож$

ность добра и зла отделена от противоположности «благородство — подлость».

Благородство, как и добро, не есть дело каждого. Благородство не бывает

«общим», оно неизбежно присуще немногим. Да и как требование оно адресу$

ется отнюдь не всем, а если и адресуется, то не прямо и в разной степени, ско$

рее, оно предъявляется только тем, кто в тенденции уже как$то «морально

выше»; это знак избранных, знак их морального возвышения — не в человече$

ской оценке, но в их высоком этическом бытии, в их моральном величии и

силе. Ибо само требование благородства — не для всех; точнее, это требование

не для тех, кто низок. Благородство само отдаляет от себя ограниченных и не$

дальновидных. Добро есть строгая ценность всеобщности, поэтому оно вполне

может быть и подлым. Благородство избирательно, оно разделяет людей, при$

чем уже в самом этосе, в основной позиции. Его противоположность — комму$

на, нечто обычное, накатанная дорога, которая может привести как к добру, так

и ко злу. Благородство по своей сути не может быть делом каждого. Оно разде$

ляет людей—конечно, не по рождению и положению, но по основной установ$

ке их умонастроения, по самому этическому требованию. Даже добрых оно раз$

деляет на благородных и неблагородных. Благородство заключается ни в чем

ином, как в аристократизме образа мыслей.

382 Часть 2. Раздел IV

b) Отношение благородства к витальной ценности

Здесь следует предупредить распространенное недоразумение. Аксиологиче$

ское измерение благородства и подлости,— в отличие от измерения добра и

зла — отнюдь не принадлежат к одному только классу нравственных ценностей.

Скорее, оно свойственно всему царству ценностей, в том числе и внеэтических.

Наиболее известна она в области витальных ценностей, но также и в царстве

природного, и в царстве духа. С полным правом говорят о благородном металле

или камне, о благородной эстетической линии, форме или образе. Всюду чиста

культура определенной ценности есть благородство, нечистота же, смешение ти$

пов, парализующий компромисс ценностей—подлость. Это наиболее ясно вид$

но, конечно, в области витального.

Благородство в данном случае—развитие типа, порода, нечто подлинное, ис$

конное. В человеке тоже есть эта витальная ценность благородства; и в нем чис$

тота расового типа является самоценностью, телесная, точно так же, как и духов$

ная. Как первая никогда не совпадает с ценностью жизни (витальностью) вооб$

ще, так и последняя не совпадает с ценностью морального типа. Именно здесь

благородство отделяется от царства этических ценностей. Подобный шаг делает,

например, Шелер в своем учении о «ценностных модальностях». Благородство

расценивается им не как исключительно ценность жизни, но прямо$таки как ос$

новная ценность витальной сферы. Следствие — двойная несогласованность.

Во$первых, сама сфера витальных ценностей тем самым несправедливо ог$

раничивается. Существуют витальные ценности, которые никоим образом не

вписываются в благородство. Сюда относится ценность общего блага — в дей$

ствительности целая область ценностей,— которую Шелер категорически при$

числяет к благородству. На самом деле одного этого было бы достаточно, что$

бы сломать схему; всякое неискаженное ценностное чувство причисляет его,

скорее, к подлому; ясный знак того, что ценностная сфера витального не сво$

дится к противоположности благородства и подлости, но многомерна уже в

себе. Ибо в том, что общее благо есть подлинная ценность жизни, сомнений,

пожалуй, нет.

Во$вторых, другие ценностные области, прежде всего духовные, при этом

слишком сокращены; таковы, совершенно очевидно, эстетическая и этическа

области. И в них неоспоримо имеется благородство и подлость, причем наряду с

прекрасным и безобразным, наряду с добром и злом.

Нас здесь интересует только царство этических ценностей. Как благородст$

во, великодушие, душевное величие могут быть сведены только к витальной

ценности, понять решительно невозможно. Если же «благородство» искусст$

венно оставить витальной сфере, что в языковом отношении есть произвол,

ибо несомненно, что это слово не только может, но и в действительности отме$

чено моральным оттенком — то нужно найти другое слово, которое будет отра$

жать аналогичный ценностный акцент в нравственной сфере. Какое это будет

слово, все равно. Но то, что характеристики подлого и благородного имеют

силу и по отношению к нравственным ценностям, совершенно ясно. Мы же ос$

тавляем слово «благородство» с условием, что оно выражает именно нравствен$

ное благородство.

Глава 40. Благородство 383

c) Телеология исключительного

Благородство делит с благом направленность на ценности вообще, равно

как и соотнесенность с иерархией ценностей — оно во всяком отношении во$

обще предполагает благо. Но в его случае добавляется еще и отбор с особой

точки зрения. То, что является в качестве морального требования общим дл

всех, к нему имеет отношение как подчиненное; оно отбирает исходя из друго$

го, отличающегося долженствования бытия, содержательно выходящего за

пределы первого. Таким образом, благородство есть телеология не ценностей

вообще, но только определенных ценностей; это и не телеология всякий раз

более высоких ценностей (в рамках данной ситуации), т. е. не простое подчи$

нение усмотренной или прочувствованной иерархии ценностей. Но среди дан$

ных ценностей оно опять$таки выбирает, причем по особому, новому крите$

рию предпочтения: оно направлено только на те ценности, которые не являют$

ся общими для всех — причем общими не только по возможности их испол$

нить, но и по требованию — направлено к исключительным ценностям, к та$

ким, сам характер долженствования которых существует не для всех, которые,

таким образом, в тенденции возвышают человека, выделять его на фоне обще$

го блага (независимо от высоты его реализации).

Совсем не обязательно, чтобы эта тенденция противоречила той, что ориен$

тирована на порядок высоты. Царство ценностей имеет и другие измерения по$

мимо высоты; оно обладает и располагающейся перпендикулярно высоте шири$

ной, в плоскости которой то, что имеет здесь разные координаты, стоит на одной

высоте. Каждая высота в царстве ценностей представляет собой целый уровень

ценностей, и так или иначе схваченное ценностным чувством многообразие

даже внутри такого уровня есть всегда лишь фрагмент. Стремление к не$схвачен$

ному—глубоко обосновано во всякой действующей морали. И селекция ценно$

стей по высоте оставляет неограниченный простор для ценностных селекций

иного рода. Но и в направлении высоты над тем, что схвачено господствующим

ценностным видением, в конечном счете всегда находится нечто еще более вы$

сокое; и именно на это направлено благородство. Продвижение ценностной се$

лекции в смысле блага, таким образом, само уже есть и функция благородства.

Ибо благородство — это телеология исключительного вообще.

Необыкновенное также принадлежит сущности благородства. Правда, кажда

схваченная ценность имеет тенденцию привлекать к себе этос множества, т. е. в

качестве морального требования становиться всеобщим. Но коль скоро оно ста$

ло всеобщим, это больше не благородство, но именно благо, общее для всех. И

тогда благородство наполняется другим ценностным содержанием. Содержание

благородства варьирует, в то время как его направленность на исключительное

остается той же. Сущность благородства при любой изменчивой исторической

ситуации — смотреть вперед, искать, преобразовывать этос эпохи. Его данное

содержание тем самым необходимо должно быть исключительным по морально$

му требованию. Без благородства человеческое развитие будет простаивать и —

так как покой невозможен — пойдет вспять.

В большом масштабе благородство — это совершенствование жизни исто$

рического этоса; в малом, в отдельном человеке — особая тенденция идущего

вперед.

384 Часть 2. Раздел IV

d) Ценностная селекция и индивидуальная селекция (аристология)

Благородство, таким образом, эксклюзивно, представляет собой нечто осо$

бенное, и в этом смысле «аристократично» — как по отношению к множеству

личностей, так и по отношению к тому или иному схваченному многообразию

ценностей. И в том и в другом направлении оно означает отбор, индивидуаль$

ную селекцию согласно ценностям и одновременно ценностную селекцию со$

гласно некоей предпочитаемой ценности или некоего предпочитаемого направ$

ления в ценностном царстве. Индивидуальная селекция без ценностной селек$

ции абсурдна и контрценна, фальшивая претензия, пустая кичливость; ценност$

ная же селекция без индивидуальной селекции не имеет жизненной силы. Под$

линный аристократизм несет высшие обязательства. Но и он бесплоден, если

нет единонаправленной солидарности немногих. Благородство всегда предпола$

гает ценность силы, которая в нем заключена, без этого благородство — пуста

игра.

И в этом отношении благородство можно аксиологически приравнять к благу

плюс нечто новое. Тенденция благородства не индивидуалистическая. Не будучи

всеобщим, оно направлено не к единичному как таковому, но всегда только к

особенному, типу, группе единомышленников. И это в нем еще не все. Оно

должно осуществлять только собственный вид, свою исходную позицию в этиче$

ской действительности.

Благородство противостоит стадному инстинкту, всякой уравниловке. В отно$

шении благородства важность имеют индивидуальные отличия этоса. Оно не

устраняет добра так же, как и сообщества добрых; но благородство выделяет сре$

ди добрых тех, кто, с его новой точки зрения, «лучшие»; выше доброго (’ бгбиьн)

как такового оно ставит в своем смысле «лучшее» (’Ьсйуфпн). Тем самым оно вновь

утверждает сравнительную точку зрения, которая принижает добро. Благород$

ный дистанцирован от просто доброго. В этом, конечно, заключена и зависи$

мость благородства от добра, даже его соотнесенность с добром как основной

ценностью. Но при всякой индивидуальной селекции критерий отбора «лучше$

го» никогда не означает критерия «аристократии», как бы ее ни понимали. Ибо

как раз господство (ксбфеън1 тех или иных ’Ьсйуфпй2) здесь не составляет предмета

интереса, но таковым является только отбор и само моральное бытие. Следова$

тельно, здесь в лучшем случае можно было бы говорить об «аристологии», да и

это только ради самих ведущих ценностей.

Тогда этическое руководство и господство в этом смысле вытекают, разумеет$

ся, сами собой. Более высокий тип нравственного требования, а тем самым бо$

лее высокий тип человека противопоставлены просто добру. Так тенденция бла$

городного создает одновременно аксиологически выдающийся тип, идеал чело$

века. Всякое идеализирование перспективно. Но оно жизнеспособно и плодо$

творно только в том случае, если имеет в то же время реальных последователей—

по крайней мере в группе индивидов. Без идеалов же этос масс вырождается. Его

уровень понижается, ибо и застой — уже падение.

По содержанию в фактической тенденции благородного (т. е. отнюдь не в его

осознаваемых целях) всегда заключено образование высшего типа человека,

Глава 40. Благородство 385

1 Правление (др.греч.). (Прим. ред.)

2 Лучших (др.греч.). (Прим. ред.)

иногда и вопреки «добру», всегда на определенной дистанции к целокупности

личностей и в прямой противоположности к всеобщности их критериев. Устрем$

ленность благородного вверх обусловлена направленностью всех его сил в огра$

ниченном направлении к исключительному. Отсюда необходимое расстояние

прошедшей отбор группы от общества.

e) Этическое восхождение и мораль группы

В ценности благородства человек обладает силой отрывать свое собственное

развитие, совершенствование своего типа от случая, от слепой необходимости,

предписывать ей свои собственные цели; и одновременно еще большую способ$

ность активно достигать своих целей.

Этот тезис выглядит сомнительно, если принять его интеллектуалистски и аб$

солютно — как если бы важность имела определенное ценностное усмотрение,

чтобы с его помощью как чего$то идеального направить реальный исторический

процесс. Это, конечно, не так. Никакой вымышленный «сверхчеловек» не может

повести людей куда$то ввысь, не говоря уж об ограниченной силе человеческого

предвидения и предопределения. Власть этоса в человеке—это не размышление

и отбор, предопределяющие реальный процесс. И все же ценностно ищущее и

ценностно направленное сознание является здесь руководящим. Не постижение

и не понимание, но чуткое восприятие, знающий контакт с трансцендентными

силами подлинного в себе сущего идеала есть движущий принцип. Устремлен$

ность вверх, которая имеет здесь место, поэтому все же является подлинно про$

видческим и нравственно творческим восхождением — в отличие от всякого ес$

тественного стремления, которое направлено только на жизненную ценность

витально потребного. В естественном процессе жизни человеческого рода все

следует законам природы; целенаправленная деятельность только кажется целе$

сообразной. Здесь же есть целенаправленная деятельность, направляемая, ведо$

мая согласно предвидению, ориентируемая по зримым ценностям—быть может

не ярко выраженная, но оттого не менее значимая нить исторической телеоло$

гии в чудовищном переплетении слепой необходимости и дифференцирован$

ных в соответствии с целями цепочек детерминации (не одной только каузаль$

ной). Совсем не нужно приписывать этому слабому элементу подлинного предо$

пределения в духовной жизни эпохи особую революционную силу Его сила и

нравственная ценность заключается не столько в успехе, сколько в самом его ре$

ально$этическом присутствии и в аксиологической высоте детерминации, кото$

рая от него исходит.

В данном случае еще более четко, чем в соответствии со всем ранее сказан$

ным, проявляется отличие ценности благородства от сферы витальных ценно$

стей. Сами конструктивные силы в ней по сути иные, даже если и могут быть

указаны на той же самой реальной линии координат, на линии временнуго раз$

вития типа. Да и в рамках общей действительности они однозначно стоят в отно$

шении надстройки к ценностям витального процесса, причем тенденции более

высокого, ценностно направленного развития над более общими и природно на$

правленными имеют характерное свободное пространство, которым всегда об$

ладает более высокая детерминация по сравнению с более низкой.

386 Часть 2. Раздел IV

Моральное восхождение человека никогда в истории не является делом ши$

роких масс и осуществляется не ими, но небольшими группами авангарда. Быть

таким авангардом есть путеводная функция благородства в жизни и творчестве

общности. Массы инертны, они крепко держатся за то, что имеют. Благородный

в своем стремлении вверх не тащит за собой этот ненужный балласт, он спокой$

но может оставить его, заботясь только о развитии этоса. Таким образом, это ве$

дет к изолированию группы, даже к ее противопоставлению обществу. Изолиро$

вание здесь не является намеренным, но есть неизбежное следствие.

Мораль группы исполнена этим столь же мало, как и смысл благородства. Не

в изолировании происходит исполнение; в конце концов, все, что достигаетс

этим изолированием, вновь идет на пользу общности. Группа в своем восхожде$

нии преобразует саму массу, она влечет ее за собой. Увлекать за собой не то же,

что тащить за собой. Здесь действует иная сила. В зародыше любое духовное дви$

жение слабо, оно нуждается в поддержке и свободе действий. Если же оно усили$

лось и выросло, то оно движет тяжелейшую массу. В этом и состоит закон благо$

родства, и одновременно его правом на обособление и селекцию.

Благородство представляет в истории этоса революционную тенденцию. Не

неудовлетворенность порождает эту революционность, но полнота и способ$

ность к прогрессивному преобразованию ценностного взгляда. В благородстве

заключена тенденция к постоянному открытию новых ценностей. Постоянной

же эта тенденция является именно потому, что группа благородных всегда увле$

кает за собой массы. Все непосредственно постигаемые ценности имеют тенден$

цию становиться общими. Но если ценность стала общей, то она уже не являетс

благородной. И благородство стремится дальше, к новым ценностям, всегда ис$

следуя неиспытанное, исключительное.

f) Моральные характеристики благородства

Этому постоянному предвосхищению, которое составляет основную пози$

цию благородного человека, соответствуют другие характерные черты его пове$

дения, которые опять$таки образуют ценностное многообразие и таким образом

демонстрируют содержательное богатство основной ценности.

Благородному чужды все ценностные компромиссы, в том числе и мудрые и

целительные. Его исцеление — в другом направлении: в чистой культуре ценно$

сти, которая представляется ему достойной предпочтения — даже если это осу$

ществляется за счет других ценностей. Так обстоит дело уже в благородстве низ$

шего порядка (например, в витальном благородстве, в случае расовой ценности);

и тем более так дело обстоит в нравственном благородстве. Всякая нечистота

ценностных тенденций подла, представляет собой какую$то расплывчатость, не$

кое измельчание — как в личности и ее свободных действиях, так и в жизни об$

щества. Всякая половинчатость благородному презренна. Единство и абсолют$

ная цельность — его стиль, даже если это и грозит односторонностью, невнима$

тельностью к другим ценностям, нарушением их. Благородный не боится ответ$

ственности и вины там, где этого требует его дело. Тяжесть того и другого касает$

ся только его собственной личности, а это для него неважно.

Для благородного существенна широкая перспектива, внутренняя широта

жизни и проявлений, даже при внешней узости отношений. Для него включение

Глава 40. Благородство 387

во все великое представляется само собой разумеющимся, причем ради него са$

мого, ради великого. Его стремление всегда выходит за пределы личности—и не

только своей собственной; оно выходит и за пределы данного общества. Благо$

родный является врагом всего узкого и мелочного. Он живет, возвышаясь над

повседневностью и моральным ничтожеством. Он выше непонимания и жалких

претензий. Он не ответит на удар соперника, если не может того уважать. Он и

врага желает подобного себе самому. Равного же противника он умеет чтить и

сам хочет быть им уважаемым. Его внешней незащищенности и возвышенной

уязвимости соответствует внутренняя неуязвимость, в которую соскальзывает

подлое.

Свободной, неограниченной самоотдаче великому соответствует способность

к подлинному воодушевлению, действительному растворению в деле; не только

способность к жертве, но и радость ее принесения. Счастье самоотдачи — ры$

царская добродетель нравственно сильного. И на этом основывается его власть

над людьми, способность увлекать других, превосходить, делать способными к

благородству. Это власть самого его этоса, увлекающий пример идущего в аван$

гарде.

Великодушие благородства распространяется на все, включая само по себе

малое и мельчайшее. Оно отбирает не одну лишь цель, но также средства и пути.

Благородный пренебрегает низкими средствами, они для него не оправданны

целью, они унижают цель, обесценивают ее. Он и здесь не может пойти ни на ка$

кой компромисс, в ценностной селекции средств остается верным себе, что од$

новременно является его внутренним препятствием, его слабостью. Он безору$

жен перед низшими силами, которые не гнушаются никакими средствами. Он

ничего не может сделать против подлости, он может бороться только с равными.

Он воинственен в великом, не в малом. К наглости подлого он не приспособлен

и даже его отвращение или его благородное возмущение — ничто перед таким

нападением. Он проигрывает там, где низкий нападает на него со спины. Он все$

гда чувствует себя солидарным с благородным врагом, но не с подлым другом.

Где этот этос достигает самосознания, там он становится благородной гордо$

стью. Благородный должен «надеяться на самого себя», его понятие чести стро$

же, подлому его никогда не понять. При этом благородный отнюдь не ориенти$

рован на самоуважение или самолюбование, даже здесь предмет его интереса —

не собственная личность как таковая. Для благородного защитить честь и дос$

тоинство чужой личности столь же естественно, как и свои собственные. Обла$

дая хорошими манерами в личном обращении, он исходит не только из этике$

та, но из уважения к благородству в любой личности. Он хранит дистанцию,

сдержанный, скромный в гордости, не навязываясь и не отстраняясь. И в со$

чувствии и в любви он дистанцирован от чужого «Я». Его уважение к чужой

ценности именно поэтому является чистым, счастливым, радостным призна$

нием. Благородный уважает другого без зависти к его превосходству, он спосо$

бен к искреннему почтению.

Для ищущего взгляда существует только то, что находится перед ним. Того,

что ниже, он не замечает, глядя поверх этого — не намеренно и не из презрения,

но потому что в его поле зрения это не попадает. Благородный живет в том, что

он может видеть. Если бы он захотел низвергнуть и втоптать это в грязь, как дела$

ет исполненный рессентимента, ему пришлось бы низвергнуть себя самого.

388 Часть 2. Раздел IV

g) Различение и упорядочение

Моральный облик благородного характеризуется всем небосводом ценностей.

Кажется, что все эти ценности остаются позади его направленной вперед ценно$

стной интенции и отнюдь не совпадают с ценностями, им предпочитаемыми.

Последние варьируются в ходе исторических изменений этоса; ценностная на$

правленность актов благородного необходимо вновь и вновь должна становить$

ся иной, так как ценности, на которые они направлены, имеют тенденцию пре$

вращаться в общие. Нравственные же ценностные оттенки самой интенции ос$

таются неизменными. Они свойственны направленной вперед установке как та$

ковой, независимо от ее конкретного содержания.

Если теперь допустить, что этот комплекс нравственных ценностей к благу

уже причислить нельзя, и лучше отнести его ко всеобщему ценностному характе$

ру блага, с тем, например, обоснованием, что как раз эти ценностные качества

общего облика все$таки являются и «благими», причем нравственно благими в

высшем смысле, то предметно возразить на это нечем. С определенной точки

зрения, все нравственные ценности заключены в ценности блага, не выходя за

границы основной нравственной ценности. Это, вне всяких сомнений, касаетс

и благородства. Но в силу этого все$таки нельзя не понимать, что благородство

обладает специфической и содержательно более определенной ценностью, и как

раз поэтому и его объем уже. И ценность эта все$таки требует своего особого оп$

ределения. Да и неслучайно, что содержательно охарактеризовать благородство

можно лишь в совершенно иной мере, нежели благо. То же самое относится и к

остальным более частным нравственным ценностям. Если этого не понять, то

придется отречься от всего многообразия нравственных ценностей вообще.

Конечно, во всех других нравственных ценностях это увидеть легче, чем в

благородстве. Оно все$таки стоит ближе к благу. То новое, что оно привносит в

благо, все$таки еще ему подобно. Но тот факт, что провести грань между ними

довольно сложно, не отменяет философской задачи все же провести ее, на$

сколько это возможно в рамках нашего восприятия. Ошибочное отождествле$

ние блага и благородства — весьма распространенная ошибка в ценностном

сознании. Идеальные содержания можно сделать наглядными только при дос$

тижении строжайшей дифференциации. При схватывании ценностного много$

образия акцент должен быть сделан на различении. В выравнивании и упорядо$

чивании ценностное чувство не нуждается.