Глава 73. Ошибки в ходе доказательства свободы воли

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118
119 120 121 122 123

а) О так называемых «доказательствах» свободы воли вообще

Ничто так много и упорно не «доказывалось», как свобода воли. Ничто для са$

мовосприятия человека, для его этического сознания и для его фактической спо$

собности к ответственности не имеет такого решающего значения. Ответствен$

ность может нести только верящий в свою ответственность. В этом смысле во$

прос свободы воли—«самый практический» и самый актуальный из всех вопро$

сов. Но ответ на него — почти самая трудная из всех метафизических задач. Не

будет преувеличением сказать, что все доказательства свободы воли, которые

были представлены, ошибочны. Они таковы уже потому, что они не отделяют

ясно практический вопрос (постулат) от вопроса онтологической возможности.

Или первый вопрос решается без обращения ко второму, или решение второго

600 Часть 3. Раздел III

искусственно подстраивается под практические нужды. И то и другое, с фило$

софской точки зрения, равно не выдерживает критики.

Из трех видов ошибок, обыкновенно затемняющих проблему свободы (см.

гл. 67 а) два уже обсуждались в связи с проблемами каузальной антиномии. Нам

остается рассмотреть еще третий вид. Он находится на границе с более высоким

слоем проблем. Он затрагивают сами теории, или «ход доказательства» свободы

воли, а не одну только понятийную формулировку свободы. Все ошибки в «ходе

доказательства» можно обобщить, не рассматривая скрупулезно каждую в от$

дельности; тогда в них осталось бы не так много негативного. Нужно придержи$

ваться духа «теорий», самого способа видения. Недостатка в повторяющихс

спекулятивных заблуждениях нет; в этом преуспели и великие мыслители.

В дальнейшем можно будет обсудить, естественно, только отдельные, особо ти$

пичные или поучительные ошибки в теориях.

Рассмотренную только что ошибку Канта можно еще причислить к метафизи$

ческому смещению или нагружению самого понятия свободы. Она еще имеет

форму рсщфпн шеыдпт. Иначе дело обстоит уже у Фихте, который именно в развер$

тывании проблемы продвинулся до второй антиномии. Но в теории он значи$

тельно отстал от собственной формулировки проблемы.

Чрезвычайно сложно приступить к рассмотрению свободы в правильной

точке. Проблема свободы — это проблема акта. При этом сама свобода ни в

коем случае не есть потому акт наряду с другими актами личности, но являетс

чем$то специфическим, общим для всех нравственных действий. То, что ее свя$

зывают преимущественно с волением, надо понимать только репрезентативно.

Где же находится тот самый момент акта, который во всех нравственных актах

составляет момент свободы? Кант искал его в сущности разума. Если этот ра$

зум и не является индивидуальным, то он все же есть сознание. Следовательно,

у Канта речь идет о свободе сознания. Но это становится сомнительным с пере$

ходом проблемы на новый уровень.

b) Фихтева свобода «за сознанием»

Если однажды понять, что 1) каузальная детерминация «извне», несмотря на

свою космическую тотальность, не исключает в своей части внутреннего само$

определения, что 2) свобода означает не негативную свободу «от чего$то», а соб$

ственную детерминацию «к чему$то», и что 3) эта собственная детерминация не

сводится к определенности принципом, то в натиске противоположной тенден$

ции легко увидеть, что позитивно детерминирующее начало смещается макси$

мально глубоко в сущность личности, а тем самым одновременно в субъект. Эта

тенденция находит свое подтверждение в том воззрении, что, чем «внутреннее»

воспринимается свобода, тем в большей степени в ней исполняется характер по$

зитивного самоопределения.

В этом направлении сделал решающий шаг ранний Фихте, то есть теория сво$

боды, созданная им еще с точки зрения первого «Наукоучения» (1794). «Я» есть

носитель свободы, определяющее; но не эмпирически проявляющееся «Я», а

глубокое, метафизическое. Воля в осознанном «Я» уже твердо определена. Сле$

довательно, само это определение она должна уже откуда$то с собой приносить.

Из чего$то по эту сторону сознания, из природного мира, определение прийти

Глава 73. Ошибки в ходе доказательства свободы воли 601

не может; таким образом, оно должно исходить из области по ту сторону, из че$

го$то, что лежит «за сознанием», т. е. само не осознаваемо. «Я» не сводится к соз$

нанию. Собственные глубины «Я» скрыты от него самого. До осознанного воле$

ния должно быть метафизическое воление. И оно есть свободная воля, потому

что дает осознанному волению определенность. Фихте идет еще дальше, он вво$

дит «абсолютное Я», тождественное всякому сознанию и тем самым впадает в

ошибку Канта, на чем его изыскания и заканчиваются. Хотя это можно и не при$

нимать во внимание, к тому же «абсолютное Я» даже для Фихте не является тео$

ретической необходимостью. Шеллинг, например, следуя за Фихте, оставил бо$

лее широкое свободное пространство индивидуальности.

Каково же следствие переноса свободы куда$то «за сознание», даже если фон

«Я» не обобщать в трансцендентальном духе? Свободно тогда не сознание, не

осознанная воля, но именно нечто другое «за сознанием», что направляет волю.

Об этом другом мы не знаем, что оно есть, имеет ли оно еще волевой характер,

таким образом, вообще принадлежит ли эта загадочная детерминация именно

свободной воле. Свобода той воли, которую одну мы знаем, и которую мы в на$

шем нравственном ощущении наделяем ответственностью, во всяком случае,

другая. И ничего не изменит, даже если бессознательное субъекта так же назвать

«Я»; оно нам известно, осознанное «Я» другое. Значит, на основании такой «сво$

боды» все же невозможно самому себе отмерять ответственность за свое воление

и действие. Виной ведь является не то воление, в пользу которого я могу решать,

поскольку оно нашло свое решение в свете сознания, но совершенно независи$

мая от этого способность метафизического «Я». За то, что нравственное созна$

ние в самом себе не решает, оно не может нести ответственность.

Правда, то, что мы обладаем сознанием свободы—это факт.Но вопрос свобо$

ды не заключается в поисках ее основания. Фихте искал это основание в глубине

«Я». Если предположить, что мысль Фихте о расположении свободы в этом глу$

бинном слое «Я» верна, к свободе сознания на этом пути мы не придем — по

крайней мере исходя из сознания свободы,— но придем как раз к еще большей

несвободе сознания. Из эмпирической несвободы рождается метафизическая.

Осознанная воля парализована через детерминацию, воспринимаемую «абсо$

лютным Я».

Фихтева свобода «за сознанием» есть в корне неудачная спекуляция. Она

упускает именно то, к чему стремится, свободу нравственного сознания. Детер$

минация «абсолютным Я», таким образом, не только онтологически недоказуе$

ма, но она была бы и этически извращена, даже если бы онтологически она су$

ществовала по праву. Она была бы радикальным уничтожением свободы. Дости$

жение Канта, который имел в виду именно свободу сознания (пусть даже транс$

цендентального), очевидно проигнорировано. Предположение Фихте, что соз$

нание есть нечто метафизически вторичное, может быть, и верно. Но речь не об

этом. Представление, что свободно только нечто первичное,—ошибочно, осно$

вывается на незнании категориальных отношений. Если сознание вторично, то

вопрос заключается именно в том, имеется ли в онтологически вторичном еще

нечто своеобразное (новое), над чем не властны онтологически первичные сущ$

ности. Сознание как более высокое, более сложное и более обусловленное обра$

зование, будучи онтологичным, вполне могло бы, несмотря на свою зависимость

и свою категориальную «большую слабость», иметь собственную, только ему

602 Часть 3. Раздел III

принадлежащую детерминацию. Этого было бы вполне достаточно для его нрав$

ственной свободы. Этот вопрос не поставлен ни у Фихте, ни у многих других, кто

видел первоначало свободы в глубинах иррационального, которое для человече$

ского взгляда всегда находится «за сознанием»

c) «Уничтожение свободы» у позднего Фихте

Этика раннего Фихте представляет свободу и активность почти идентично. В

этом кроется причина последующих ошибок. «Деятельность» сознания вполне

естественно может иметь свое изначальное основание в несознательной первич$

ной деятельности, но не свобода сознания в свободе бессознательного. Отсутст$

вует ориентация в конкретных феноменах, в ответственности и вменении. Не ка$

ждая активность связана с ответственностью, не говоря уж о том, что не всегда и

ответственность присуща именно активности. Имеется как несвободная дея$

тельность, так и свободная бездеятельность (пассивность, инертность).

Что здесь что$то не в порядке, Фихте вполне понимал. И в работах, относя$

щихся ко второму периоду его творчества, он изменил свои взгляды. Но не в

пользу свободы,— правда, и не в пользу активности—а отказывая обеим в праве

на существование. В «Наставлении к святой жизни» над нравственностью в

обычном смысле, в которой воля еще находится по эту сторону добра и зла и спо$

собна и к тому и к другому, поставлено состояние «более высокой моральности»,

которое человек мог бы заставить себя достичь. В этом состоянии воля оконча$

тельно решает в пользу добра, следовательно, больше не имеет свободы быть

добром или злом. Она и не нуждается в свободе; она выбрала, раз и навсегда.

Только несовершенной воле требуется свобода. Но она требуется ей до тех пор,

пока та не приняла решения. Переход к совершенной воле, которая больше не

имеет над собой долженствования, происходит еще свободно. В этом односто$

роннем и последнем акте свободы воля «исчерпывает» свою возможность, она

«истощает» меру своей свободы; и ей тогда «в корне ее наличного бытия не оста$

ется никакой свободы»1. Истинный акт свободы человека, согласно этому, есть

самоуничтожение свободы так же, как он одновременно есть уничтожение «Я» и

долженствования.

Фихте следовало бы добавить, что он сверх того есть еще и уничтожение мора$

ли, и что «более высокая моральность» в действительности уже вовсе не мораль$

ность. Фактически вся эта идея стоит под знаком религии, а не этики. Тем самым

происходит отречение от этики. Религиозное требование как раз другое, нежели

нравственное. Воля, которая не может выбрать иное, нежели добро, не являетс

нравственной волей; и ценности личности, которые не соотнесены со свободой,

не являются нравственными ценностями. Тем самым не сказано, что такие не$

нравственные ценности занимают более низкое положение в иерархии, ибо со$

вершенная воля едва ли может быть менее ценной, чем несовершенная воля. На$

личие в человеке ценностей, имеющих более высокое положение—их спокойно

можно назвать религиозными ценностями — не имеет само по себе ничего аб$

сурдного и противоречащего этосу. Только нужно ясно себе представлять, что

это уже совершенно не этические ценности. Ибо те необходимо связаны со сво$

Глава 73. Ошибки в ходе доказательства свободы воли 603

1 Fichte. Anweisung zum seligen Leben. W. W. V. S. 514.

бодой,— по меньшей мере, «принципиально»—и не могут выступать в человеке,

который «истощил» свою свободу.

«Более высокая моральность» — термин, вводящий в заблуждение. Он симу$

лирует сохранение нравственности по ту сторону нравственности. В этом и за$

ключается ошибочность фихтева понятия «исчерпанной» свободы: оно симули$

рует сохранение свободы по ту сторону свободы — его ошибочность именно в

том, что совершенная, то есть больше не свободная воля, расценивается как

нравственная воля и ее ценности — как нравственные ценности, как если бы

были еще какие$то ценности свободной воли.

Здесь вторая антиномия свободы, внутренняя антиномия долженствования,—

как ее открывает Фихте,— принципиально не понята. Ибо в сущности нравст$

венного долженствования заложено требовать совершенства от несовершенной

воли, а не от совершенной—то есть от воли, которая «может иначе», но не от та$

кой, которая иначе не может.

d) Являющаяся и абсолютная свобода у Шеллинга

Иную, более примыкающую к раннему Фихте позицию занимает Шеллинг в

«Системе трансцендентального идеализма». Сознание свободы дано во всяком

нравственном сознании. Воля «является» свободной во всех своих решениях.

Именно поэтому она отмеряет себе ответственность и вину. Эта «являющаяс

свобода» представляется сознанию как произвол. В действительности она впол$

не уживается с определенностью извне. Ведь это могло бы в ней происходить как

в «бессознательном продуцировании», которым шеллинговский идеализм объ$

ясняет возникновение внешнего мира. Как здесь субъект, будучи созерцающим,

не знает о своей собственной продуцирующей деятельности и потому продуци$

руемые объекты считает данными, так в «являющейся свободе» субъект мог бы

пребывать в незнании об определяющих силах своей воли и потому считать са$

мого себя свободным. Этой иллюзии противостоит тот факт, что есть чистое соз$

нание воления, сознание активности, спонтанности, стало быть, и сознание са$

моопределения.

Если противопоставить этому комплексу явлений абсолютную волю, котора

свою определенность действительно имела бы только в самой себе, то обнаружи$

вается обратная трудность. Такая воля не есть осознанная воля; ее свобода не

есть «объект», она, следовательно, не дает никакого осознания свободы, ника$

кой являющейся свободы, не может и волящим субъектом ощущаться как его

свобода. Последнее, однако, как раз требуется в нравственной свободе. Ибо,

во$первых, сознание свободы дано в воле, и во$вторых, смысл ответственности

заключается в знании о свободе. Таким образом, ни только являющаяся, но не

сущая, ни только сущая (абсолютная), но не являющаяся свобода не удовлетво$

ряют понятию нравственной свободы.

Шеллинг для разрешения этих апорий предпринял их синтез: «лишь явление

абсолютной воли есть собственно свобода»1. Свобода тогда состоит в том, что са$

мое внутреннее и абсолютно субъективное для субъекта вновь «становится объ$

ектом». По сути это тезис тождества, с помощью которого можно разрубить гор$

604 Часть 3. Раздел III

1 Schelling. System des transzendentalen Idealismus. W. W. III. S. 577.

диев узел: сущность «являющейся свободы» состоит в том, чтобы быть свободой

абсолютной, самой по себе не являющейся. Идеалист видит в этом легкое реше$

ние. Для него смысл всего присущего субъекту — в том числе и его непознанных

метафизических первооснов — осуществляется в том, что субъект обращается к

самому себе, все познавая в рефлексии.

В действительности отправная точка здесь, как и прежде — являющаяся сво$

бода. «Абсолютная воля» прямо даже не дана, но открыта. И лишь ее явлениями

была бы действительная свобода сознания. Если, таким образом, понимать эту

теорию, очищая ее от идеалистической оболочки, как аргумент в пользу сущест$

вования свободы воли, то схема аргументации такова: есть сознание свободы,

потому должна быть и свобода сознания. Относительно последнего неявно дела$

ется вывод, причем вывод о бытии вещи из однго только феномена вещи. Это на$

поминает давно известное conclusio ab essentia ad existentiam1, как ее содержит

известное онтологическое доказательство бытия Бога: так как есть понятие со$

вершенного существа, должно быть и само совершенное существо. Конечно, ме$

жду феноменом и понятием есть разница. Но между онтологическим выводом из

феномена и выводом из понятия принципиальной разницы нет; и тот и другой

еще не содержат реального бытия. Свобода, как и Бог, не дана, но они полагают$

ся как реальные. И, наконец, за понятием Бога не кроется ничего, кроме фено$

мена, феномена осознания Бога. Обоснованность осознания Бога можно при$

знать не более, чем и осознание свободы. И свобода, и Бог суть только факты

сознания; из них никоим образом не следует реальность полагаемого содержа$

ния. Все прояснится, если принять картезианское онтологическое доказательст$

во Бога: я не мог бы иметь такого совершенного понятия, если бы не было совер$

шенного существа, от которого я мог бы его иметь, ибо из меня как конечного

существа оно произойти не может. То же самое можно перенести и на свободу:

не мог бы иметь осознания свободы, если бы я не был действительно свободен,

ибо несвободное существо не было бы в состоянии чувствовать себя свободным.

Тем самым ошибка проясняется. И здесь и там упущена из виду возможность

иллюзии. Таким образом, можно было бы «доказать» и реальность mundus

fabulosus. Следовательно, проблема свободы не только не решена, но, собствен$

но говоря, даже серьезно не поставлена. Эта проблема как раз и состоит в вопро$

се, соответствует ли сознанию свободы свобода сознания или нет. Если бы мы

знали об этом соответствии заранее, то никакой проблемы не было бы, и было

бы не о чем дальше дискутировать и нечего доказывать. Наличие проблемы сво$

боды есть, скорее, следствие нашего незнания. И осознание этого незнания от$

нюдь не произвольный скептицизм. Есть нечто глубоко неуловимое в сущности

свободы, нечто, что заставляет казаться ее понятие полным противоречий. И в

этой связи понятие свободы близко понятию Бога.

Из сознания действительности вещи никогда необходимо не следует сама

действительность вещи, разве только она найдет себе подтверждение еще и с

другой стороны. Правда, за сознанием действительного вообще всегда находитс

само действительное; но оно может быть и совершенно иным действительным,

нежели то, что, представляется в сознании. Поэтому, как существование Бога не

следует из существования понятия Бога (или сознания Бога) — сколь бы «яс$

Глава 73. Ошибки в ходе доказательства свободы воли 605

1 Заключение от сущности к существованию (лат.). (Прим. ред.)

ным» оно ни было, так и действительная свобода сознания (т. е. осознанной

воли) никогда не следует из данного сознания свободы, в том числе и если бы

оно было неопровержимо и непоколебимо. Непоколебимость также могла бы

быть следствием необходимой иллюзии.

Эта ситуация сама по себе совершенно прозрачна. Она доказывает, что анализ

феноменов ничего не дает для понимания проблемы свободы—как вообще всех

метафизических проблем. Она сама есть обнаруживаемый феномен и в качестве

такового не может быть опровергнута.

Но из вышесказанного ни в коем случае не следует, что нет никакой свободы

воли—так же, как не следует и отрицания существования Бога. Не следует и того,

что феномен вообще ничего не доказывает относительно вещи.Только реальность

свободы он не доказывает. И в этом сейчас все дело. Но то, что феномен свободы

действительно доказывает, напротив, должно быть исследовано. Сознание свобо$

ды, как и сознание Бога, стоит под особым подозрением в том, что вызывает не$

объективную пристрастность. Но и в том и в другом случае актуальный интерес

человека все$таки связан с вещью, относительно которой феномен берется как

свидетельство. Как бы избита ни была фраза, что желание есть отец мысли, в мета$

физических вопросах подобной актуальности все$таки нет никакого человеческо$

го мышления, которое смогло бы похвастаться, что оно выше таких подозрений.

На каждом шагу здесь требуется критика и трезвое рассуждение, чтобы избежать

этих старых и тем не менее всегда открытых философских ловушек.

е) Теория Лейбница об абсолютном саморазвитии монады

В направленности взгляда старой рационалистской философии заключена

еще одна ошибка. Рационалисты представляли себе доказательство свободы от$

носительно легким. По Лейбницу, каждая душа является абсолютной субстанци$

ей, которая вообще не подвергается влиянию извне. Она приносит свою опреде$

ленность в мир вместе с собой, т. е. является носительницей некоего изначаль$

ного определения. Каждая человеческая жизнь тогда есть как бы попытка испол$

нения такого изначального определения. Ведь последнее несет и характер зара$

нее данной самоцели силой внутреннего принципа. «Душа» не может быть ото$

ждествлена с сознанием; но тенденция понимать сознание как душу существует.

При такой «изначальности» каждого отдельного индивида получается этическа

монадология, абсолютный плюрализм принципов, тем что каждая отдельна

душа имеет свой собственный этический закон, исполнение которого возложено

на нее как бы в качестве задачи, и который она в конечном счете может и при$

знать и возложить на саму себя как норму.

В этой теории, естественно, ничего не доказано и недоказуемо. Но ее заслуга

все$таки в том, что она навела вопрос свободы на связь с его правильной целью,

со строго индивидуальной свободой воли. Именно с позиций индивидуальности

выстраивал Лейбниц свою теорию. В его учении о монадах, конечно, эта иде

метафизически преувеличена. Он вообще не допускает никакого влияния на

душу «извне». Всякая детерминация идет изнутри. Монада не может вообще ни$

чего другого, как развивать свои изначальные задатки.Иона делает это с необхо$

димостью. Вся ее жизнь, как духовная, так и физическая, есть саморазвитие.

606 Часть 3. Раздел III

Случайное выражение Лейбница, будто душа — это «духовный автомат», конеч$

но, не самое удачное; ибо подразумевается вовсе не механическая череда состоя$

ний, но телеологическая. Конечный пункт, «определение к чему$то», специфи$

ческий род неисполненной завершенности, заключается как раз в задатках мо$

нады. И только поэтому процесс жизни в ней есть процесс развития. В этом

смысле следует понимать слова, будто поскольку все, что происходит в душе,

«зависит только от нее самой и ее последующее состояние проистекает от нее и

ее нынешнего состояния, то каким образом можно сообщить ей еще большую

независимость?»1. В этой максимально возможной независимости заключаетс

свобода,— ибо в «нынешнем состоянии» присутствуют как раз изначальные за$

датки, а в вместе с ними и телеологическое определение,— эта свобода, таким

образом, с самого начала реальная, метафизическая, не «являющаяся» свобода.

Надо полагать, что если бы эту теорию (если, например, отбросить упомяну$

тое преувеличение) можно было доказать, то тем самым свобода воли была бы

доказана в подлинном и собственном смысле. Никакой всеобщий закон, ника$

кой трансцендентальный субъект, никакое абсолютное «Я» не стоит за директи$

вой индивидуальной воли. Она индивидуальна уже в самом своем метафизиче$

ском основании. То, что человек делает, хочет или даже только несет в себе как

внутреннюю позицию, присуще только ему самому. Он есть абсолютно способ$

ное к вменению и ответственности существо.

И все же это не так. В данном случае совершена следующая ошибка: свобода

монады является свободой не сознания, но с метафизических позиций совер$

шенно бессознательной сущности. Человек здесь в действительности уже предо$

пределен в своих задатках. Он не может хотеть или поступать иначе, чем он это

должен исходя из них. Он с самого начала имеет character indelebilis2, который

человек себе не создавал и не выбирал, и который неотъемлем. Это дает о себе

знать уже в том, что не одни только воля и этос обладают этой «максимально воз$

можной независимостью», но все склонности, чувства, аффекты, короче, вс

структура его психического бытия. И в конечном счете то же самое относится и

ко всем существам вообще, даже к низшим, которые даже не имеют сознания,

совокупность которых составляет так называемую «природу». «Наконец, чтобы

покончить с этим вопросом о самопроизвольности, надо заметить, что, строго

говоря, душа в себе самой содержит начало всех своих действий и даже всех сво$

их страстей и что это справедливо в отношении всех простых субстанций, рассе$

янных по всей природе, хотя свобода есть только у субстанций, одаренных разу$

мом»3. Последнее дополнение характерно. В нем заключено признание того, что

собственно свободе принадлежит еще сознание внутренней детерминации.

И, тем не менее, принцип у всех монад одинаковый; и камень был бы, согласно

этому, точно так же независим, точно так же внутренне детерминирован, как че$

ловек.

Здесь четко видно, что в саморазвитии монады нет ничего меньше, чем

нравственной свободы; и все пассажи Лейбница, в которых он хочет выразить

обратное, суть или непоследовательности системы, или следствия недостаточ$

Глава 73. Ошибки в ходе доказательства свободы воли 607

1 Лейбниц. Соч. В 4$х т. Т. 4. М., 1989. С. 168.

2 Непреходящий характер (лат.) (Прим. ред.)

3 Там же. С. 169.

ного осознания свободы воли. В основе его теории сплошной телеологический

детерминизм, при котором, как было показано выше, не остается места дл

свободы (ср. гл. 69 е). И у Лейбница свобода находится в неосознанной глуби$

не человеческого существа и из$за этого теряет свой нравственный характер.

Вся тяжесть вопроса приходится здесь на «максимально возможную независи$

мость» от внешнего влияния. Нравственная свобода ни в коем случае не за$

ключается в этой независимости. Гораздо большую важность для нее представ$

ляет внутренняя самостоятельность. Она хотя и увидена Лейбницем, но это са$

мостоятельность не сознательной нравственной воли, а внутренняя судьба, ко$

торая царит над ней и в ней. Понятие же судьбы при всех обстоятельствах, на$

сколько бы индивидуальна она ни была, есть крайняя противоположность по$

нятия свободы.

f) Учение Шопенгауэра об интеллигибельном характере

Вслед за Лейбницем многие исследователи повторили его ошибки. Наиболее

известным является огрубленный вариант этой теории у Шопенгауэра. Он уп$

разднил субстанциальный характер души, а с ним и ее абсолютную независи$

мость от внешних обстоятельств. Абсолютное влияние естественной причин$

но$следственной связи, как понимал ее Кант, таким образом, признано и для ду$

шевной жизни. Человек эмпирически несвободен. Этому, в свою очередь, про$

тивостоит инстанция изначального самоопределения человека. Шопенгауэр

правильно понял, что эта инстанция не подвержена каузальной детерминации; и

в этом он придерживался кантовского решения антиномии. Шопенгауэр даже

пошел еще дальше, обозначив инстанцию свободы как «интеллигибельный ха$

рактер». При этом осталось нерешенным, будет ли он индивидуальным или все$

общим. Намек на его существование Кант усматривал в единстве практического

разума, но он соотносился с отдельной личностью и ее нравственным самоопре$

делением.

Эту двусмысленность Шопенгауэр преодолевает, по$лейбницевски индиви$

дуализируя интеллигибельный характер. Каждый человек, в соответствии с

этим, имеет свой собственный интеллигибельный характер. Этот характер че$

ловеку изначально дан, неизменен, есть настоящий character indelebilis. Шо$

пенгауэр добавляет к этой мысли метафизическое «украшение»: есть «мирова

воля» находящаяся за пределами умопостигаемого, причем телеологическая,

пусть даже направленная и не к ценностям (скорее, согласно Шопенгауэру, она

направлена к неценностям). Конструкция надвременного акта выбора ничего

здесь не меняет; она уже в зародыше невозможна, так как уже предполагает ту

же самую свободу выбора, которую интеллигибельный характер должен объяс$

нить. Человек, во всяком случае, ибо он в своем выборе оказывается вторич$

ным, эмпирическим, сознательным и, как он полагает, нравственно ответст$

венным, уже имеет в себе свой неотъемлемый характер и не может против него

выступать никоим образом. Человек находится под влиянием детерминации

этого характера.

Кажется довольно странным и непонятным, как Шопенгауэр мог думать, что

с помощью такой теории можно доказать существование свободы воли. Если

рассмотреть все его недоказанные предпосылки, то в действительности тезис об

608 Часть 3. Раздел III

интеллигибельном характере, как понимал его Шопенгауэр, есть как раз край$

няя противоположность той автономии личности, которая одна могла бы свиде$

тельствовать о наличии этической свободной воли. И если бы этот тезис был до$

казан, то тем самым свобода воли теряла бы все права на существование. Даль$

нейших теоретических блужданий можно даже не касаться.

Причина же ошибки та же самая, что и не только у Лейбница и Шеллинга,

но и у Фихте. Аргумент, доказывающий автономию чего$то иного, нежели са$

мой осознанной воли, т. е. свободу стоящей за ней инстанции, в действитель$

ности доказывает нечто совершенно иное, нежели свободу воли. И тем самым

даже радикально ее упраздняет. Именно в этом заключалась фихтевская ошиб$

ка: «свобода позади сознания» уничтожает свободу сознательной воли и нрав$

ственной личности.