Глава 1. Вопрос компетенции практической философии

а) Общий род нравственных заповедей и их притязание на значимость

Оба затронутых выше вопроса (см. Введение, п. 5) содержат программу эти$

ки. Они не делят всю ее задачу на две самостоятельные половины. Для этого их

взаимосвязь слишком глубока, органична. Они нераздельны, представляют со$

бой разные стороны одного фундаментального вопроса. Что я вообще должен

делать, я могу понять, только если «вижу», что вообще ценно в жизни. А «ви$

деть», что ценно, я могу, только если я само это видение ощущаю как ценност$

ное поведение, как задачу, как внутреннее долженствование так или иначе дей$

ствовать.

Это взаимопроникновение обоих вопросов не безразлично для продвижени

исследования. Широта проблемного фронта рассеивает силу проникновения. Ее

приходится делить, продвигаться вперед в рамках частной проблемы и общий

обзор вновь получать исходя из достигнутого. Но успешным этот метод являетс

лишь там, где взаимопроникновение проблем с самого начала гарантирует по$

добный возврат. Благорасположением этической проблемной ситуации объяс$

няется тот факт, что это условие подтверждается в расщеплении фундаменталь$

ного вопроса. Мы можем спокойно себе прослеживать более узкую и обозримую

проблему долженствования действий, не опасаясь того, что при этом упустим

другую и более широкую проблему ценного вообще. Оба вопроса связаны с од$

ними и теми же этическими принципами, одними и теми же ценностями. Только

составляющий конечную цель фрагмент ценностного царства в этих вопросах

очень уж различен по величине. За первую отправную точку следует взять более

узкий фрагмент. До поры до времени мы можем следовать традиционным мето$

дам этики, которые почти исключительно связаны с долженствованием дейст$

вий. Знания о частном характере вопроса на первое время в качестве коррективы

может быть достаточно.

Там, где дело идет о поиске принципов, предварительно следует спросить: ка$

ких именно принципов?

На это недостаточно кратко ответить: ценностей. Что суть ценности—как раз

является вопросом. И вопрос этот сложнее, чем здесь можно предположить.

Если мы для начала оставляем самую узкую формулировку этических принци$

пов как принципов долженствования действий, то они, бесспорно, носят харак$

тер заповедей, императивов. Они устанавливают требования, образуют своего

рода трибунал, и перед этим трибуналом человеческое поведение,— будь то не$

кие действия или одно только желание,— должно держать ответ. Сами же они

никак не отчитываются о своей компетентности, не признают над собой ника$

ких инстанций, которые могли бы легитимировать их требования в качестве пра$

вомерного притязания или же разоблачить их незаконность. Они выступают как

абсолютная, автономная, последняя инстанция. Но этим они сами порождают

правовой вопрос.

К какому роду принадлежит авторитет нравственных принципов? Прочен ли

он и действительно абсолютен? Или относителен, связан с эпохой и бытующими

взглядами? Существуют ли абсолютные этические заповеди или же они возник$

ли и опять могут вернуться в небытие и забвение? Является ли, например, запо$

ведь «возлюби ближнего своего» надвременной и вечной? Является ли ее дейст$

венность независимой от того, стремятся ли люди чтить ее и исполнять или нет?

Вопрос этот явно нельзя решить ссылкой на исторический факт, что были

времена, когда люди не знали этой заповеди. Если заповедь существует абсолют$

но, то данный факт был как раз фактом невежества или нравственной незрело$

сти человеческого рода, но никак не опровержением заповеди. Если же она су$

ществует не абсолютно, то исторический миг ее возникновения объективно есть

момент рождения нравственного принципа.

Факты, стало быть, здесь ничему научить не могут. Как и вообще факты нико$

гда не способны решить правового вопроса.

Таким образом, здесь прежде всего противостоят две противоречивые точки

зрения: абсолютистская, априористская и релятивистская, историко$генетиче$

ская.

Какая из них верна, зависит от того, какая как теория устойчива в своих вы$

водах. Если нравственные заповеди абсолютны, то абсолютное в них нужно до$

казать как автономный, непротиворечиво достоверный принцип. Если же они

возникли, то должно быть, наоборот, показано, как надо мыслить их возникно$

вение и как вместе с ними возникает позитивное право на значимость и упомя$

нутая видимость абсолютности. Со времен софистики, которая впервые прове$

ла различие между тем, что существует цэуей1, и тем, что существует иЭуей2, этот

вопрос не почил в бозе и по праву стоит в центре всех споров между мнениями

и теориями.

102 Часть первая. Раздел I

1 По природе (др.греч.). (Прим. ред.).

2 По установлению (др.греч.). (Прим. ред.).

b) Этический релятивизм

Для сущности философской этики это вопрос решающий. Если нравственные

заповеди возникли, тогда они — творение человека, а человеческая мысль имеет

власть возвышать их и свергать; но ведь и философская мысль тогда имела бы

власть издавать заповеди, как политическая мысль имеет власть издавать зако$

ны. Позитивное право и позитивная мораль стоят в этом случае на одной ступе$

ни. В этом случае этика есть «практическая философия» в нормативном смысле,

и претензия на то, чтобы учить, что должно происходить — не пустое притяза$

ние. Ибо принципы долженствования должны быть изобретены, выдуманы. Ис$

точник их происхождения — работа этической мысли.

Ведь хотя фактически дело и обстоит так, что нормы обычно возникают и дос$

тигают значимости в стороне от философского размышления и по времени до

него, все же вся ответственность за них выпала бы на долю философской этики.

Ибо ей как духовной инстанции пришлось бы пересматривать нормы, взвеши$

вать их, признавать или отвергать. Этическая мысль была бы авторитетным зако$

нодателем человеческой жизни, имела бы власть и обязанность обучать челове$

чество лучшему.

Что философская этика в действительности такой ужасной ответственности

не несет, хотя и можно легко предвидеть интуитивно, но тому, пожалуй, требует$

ся более строгое доказательство, исходящее из структуры этического феномена.

Это доказательство с растущей достоверностью возникнет само собой в ходе

дальнейшего исследования.

Но что сразу и безо всяких доказательств ясно—это то, что никакая философ$

ская этика, даже если бы ей действительно выпала такая ответственность, выне$

сти ее не смогла бы. Если уж человеческая мысль точно так же относительна, как

и нормы, относительность которых она должна преодолеть. Если уж этические

теории настолько же вытекают друг из друга, как и изменчивые нормы позитив$

ной морали. Едва она всерьез захотела бы приступить к этой невозможной зада$

че, она оказалась бы вынуждена взять на себя ту самую дерзость, которую ей сле$

довало бы разоблачать в означенных возникших нормах.

Должна же она, напротив, и сама по себе отказаться от претензии на абсо$

лютность, с которой она борется в них. В этом пункте никаких серьезных со$

мнений, пожалуй, быть не может.

c) Этический абсолютизм

Другое дело, если нравственные заповеди абсолютны. Философии тогда оста$

ется лишь констатировать их, уточнять, исследовать внутренние основания их

абсолютности и пропагандировать их. Ведь мысль здесь есть лишь воспроизведе$

ние того, что образовано заранее, и этика оказывается созерцательной, не норма$

тивной—даже не «практической философией», а чистой теорией практического.

Она стоит в стороне от жизни, не имеет никакого влияния, не способна учить,

что мы должны делать, не может пересматривать, формировать, реформировать,

не несет никакой ответственности. Она лишена актуальности, следует за дейст$

вительной жизнью лишь на почтенном расстоянии. Ее ценность существует

только для нее самой, для мыслительной конструкции как таковой, не для жизни.

Глава 1. Вопрос компетенции практической философии 103

Это тоже не может быть истинным положением дел. Верно, что философи

действительной жизнью в целом не руководит. Но если бы в этом заключалс

предел осмысленных философских усилий, тогда почему чрезвычайно простое

знание об этом пределе не кладет раз и навсегда конец этим усилиям? Почему не

прерывается длинный ряд философов, ожидающих компетентного совета от уг$

лубленного этического размышления? Является ли это роковым суеверием, те$

нью претензий на законодательное самовластие? Или здесь и вовсе имеет место

некая тайная причина, прямо в предмете серьезных усилий вновь и вновь имити$

рующая автономию, коей тот не обладает?

Не обстоит ли дело в действительности как раз наоборот? Для тех, кто мыс$

ленно пытается решить проблему нравственных заповедей, не оказывается ли

все же подобное углубление каким$то образом руководством в их жизни и ее

формированием? И не выступает ли здесь поучение и ученичество как раз тем,

что привносит такого рода руководство и формирование и в жизнь других? Если

взглянуть на философские школы древности, то, пожалуй, невозможно будет

усомниться, что и этот феномен имеет место, и что в некоторые эпохи среди об$

разованных слоев он имел отнюдь не малую распространенность. Подобно тому

как не умрет вера в то, что от философского углубления должны исходить на$

ставление и благополучие.

Иможно спросить: даже если этот феномен сомнителен, а вера эта, возможно, су$

етна, то не нужно ли несмотря на это категорически требовать от философии прак$

тического наставления и нормативного руководства? Не в этом ли как раз и состоит

ее смысл и долженствование? Если уж все$таки дело обстоит так, что этических за$

поведей много, различных в зависимости от эпохи и народа, и что все они выступа$

ют с равным авторитетом, причем их претензии на абсолютность друг другу проти$

воречат. Ведь если исторических заблуждений столь же много, что и позитивных за$

поведей, то должна быть именно категорически востребована некая инстанция, ко$

торая проводила бы здесь различия, просматривала, умеряла бы претензии — если

уж она сама, пожалуй, не в состоянии совершить чудо и сотворить лучшее.

Такой инстанцией может быть только философия. Что$либо другое было бы

мнимым авторитетом. Философия по своей сути есть инстанция, делающая вы$

воды из неких усмотрений и оснований. И если она, быть может, еще таковой не

является, то быть таковой все$таки заложено в ее сущности. Она есть компетент$

ная инстанция.

а) Общий род нравственных заповедей и их притязание на значимость

Оба затронутых выше вопроса (см. Введение, п. 5) содержат программу эти$

ки. Они не делят всю ее задачу на две самостоятельные половины. Для этого их

взаимосвязь слишком глубока, органична. Они нераздельны, представляют со$

бой разные стороны одного фундаментального вопроса. Что я вообще должен

делать, я могу понять, только если «вижу», что вообще ценно в жизни. А «ви$

деть», что ценно, я могу, только если я само это видение ощущаю как ценност$

ное поведение, как задачу, как внутреннее долженствование так или иначе дей$

ствовать.

Это взаимопроникновение обоих вопросов не безразлично для продвижени

исследования. Широта проблемного фронта рассеивает силу проникновения. Ее

приходится делить, продвигаться вперед в рамках частной проблемы и общий

обзор вновь получать исходя из достигнутого. Но успешным этот метод являетс

лишь там, где взаимопроникновение проблем с самого начала гарантирует по$

добный возврат. Благорасположением этической проблемной ситуации объяс$

няется тот факт, что это условие подтверждается в расщеплении фундаменталь$

ного вопроса. Мы можем спокойно себе прослеживать более узкую и обозримую

проблему долженствования действий, не опасаясь того, что при этом упустим

другую и более широкую проблему ценного вообще. Оба вопроса связаны с од$

ними и теми же этическими принципами, одними и теми же ценностями. Только

составляющий конечную цель фрагмент ценностного царства в этих вопросах

очень уж различен по величине. За первую отправную точку следует взять более

узкий фрагмент. До поры до времени мы можем следовать традиционным мето$

дам этики, которые почти исключительно связаны с долженствованием дейст$

вий. Знания о частном характере вопроса на первое время в качестве коррективы

может быть достаточно.

Там, где дело идет о поиске принципов, предварительно следует спросить: ка$

ких именно принципов?

На это недостаточно кратко ответить: ценностей. Что суть ценности—как раз

является вопросом. И вопрос этот сложнее, чем здесь можно предположить.

Если мы для начала оставляем самую узкую формулировку этических принци$

пов как принципов долженствования действий, то они, бесспорно, носят харак$

тер заповедей, императивов. Они устанавливают требования, образуют своего

рода трибунал, и перед этим трибуналом человеческое поведение,— будь то не$

кие действия или одно только желание,— должно держать ответ. Сами же они

никак не отчитываются о своей компетентности, не признают над собой ника$

ких инстанций, которые могли бы легитимировать их требования в качестве пра$

вомерного притязания или же разоблачить их незаконность. Они выступают как

абсолютная, автономная, последняя инстанция. Но этим они сами порождают

правовой вопрос.

К какому роду принадлежит авторитет нравственных принципов? Прочен ли

он и действительно абсолютен? Или относителен, связан с эпохой и бытующими

взглядами? Существуют ли абсолютные этические заповеди или же они возник$

ли и опять могут вернуться в небытие и забвение? Является ли, например, запо$

ведь «возлюби ближнего своего» надвременной и вечной? Является ли ее дейст$

венность независимой от того, стремятся ли люди чтить ее и исполнять или нет?

Вопрос этот явно нельзя решить ссылкой на исторический факт, что были

времена, когда люди не знали этой заповеди. Если заповедь существует абсолют$

но, то данный факт был как раз фактом невежества или нравственной незрело$

сти человеческого рода, но никак не опровержением заповеди. Если же она су$

ществует не абсолютно, то исторический миг ее возникновения объективно есть

момент рождения нравственного принципа.

Факты, стало быть, здесь ничему научить не могут. Как и вообще факты нико$

гда не способны решить правового вопроса.

Таким образом, здесь прежде всего противостоят две противоречивые точки

зрения: абсолютистская, априористская и релятивистская, историко$генетиче$

ская.

Какая из них верна, зависит от того, какая как теория устойчива в своих вы$

водах. Если нравственные заповеди абсолютны, то абсолютное в них нужно до$

казать как автономный, непротиворечиво достоверный принцип. Если же они

возникли, то должно быть, наоборот, показано, как надо мыслить их возникно$

вение и как вместе с ними возникает позитивное право на значимость и упомя$

нутая видимость абсолютности. Со времен софистики, которая впервые прове$

ла различие между тем, что существует цэуей1, и тем, что существует иЭуей2, этот

вопрос не почил в бозе и по праву стоит в центре всех споров между мнениями

и теориями.

102 Часть первая. Раздел I

1 По природе (др.греч.). (Прим. ред.).

2 По установлению (др.греч.). (Прим. ред.).

b) Этический релятивизм

Для сущности философской этики это вопрос решающий. Если нравственные

заповеди возникли, тогда они — творение человека, а человеческая мысль имеет

власть возвышать их и свергать; но ведь и философская мысль тогда имела бы

власть издавать заповеди, как политическая мысль имеет власть издавать зако$

ны. Позитивное право и позитивная мораль стоят в этом случае на одной ступе$

ни. В этом случае этика есть «практическая философия» в нормативном смысле,

и претензия на то, чтобы учить, что должно происходить — не пустое притяза$

ние. Ибо принципы долженствования должны быть изобретены, выдуманы. Ис$

точник их происхождения — работа этической мысли.

Ведь хотя фактически дело и обстоит так, что нормы обычно возникают и дос$

тигают значимости в стороне от философского размышления и по времени до

него, все же вся ответственность за них выпала бы на долю философской этики.

Ибо ей как духовной инстанции пришлось бы пересматривать нормы, взвеши$

вать их, признавать или отвергать. Этическая мысль была бы авторитетным зако$

нодателем человеческой жизни, имела бы власть и обязанность обучать челове$

чество лучшему.

Что философская этика в действительности такой ужасной ответственности

не несет, хотя и можно легко предвидеть интуитивно, но тому, пожалуй, требует$

ся более строгое доказательство, исходящее из структуры этического феномена.

Это доказательство с растущей достоверностью возникнет само собой в ходе

дальнейшего исследования.

Но что сразу и безо всяких доказательств ясно—это то, что никакая философ$

ская этика, даже если бы ей действительно выпала такая ответственность, выне$

сти ее не смогла бы. Если уж человеческая мысль точно так же относительна, как

и нормы, относительность которых она должна преодолеть. Если уж этические

теории настолько же вытекают друг из друга, как и изменчивые нормы позитив$

ной морали. Едва она всерьез захотела бы приступить к этой невозможной зада$

че, она оказалась бы вынуждена взять на себя ту самую дерзость, которую ей сле$

довало бы разоблачать в означенных возникших нормах.

Должна же она, напротив, и сама по себе отказаться от претензии на абсо$

лютность, с которой она борется в них. В этом пункте никаких серьезных со$

мнений, пожалуй, быть не может.

c) Этический абсолютизм

Другое дело, если нравственные заповеди абсолютны. Философии тогда оста$

ется лишь констатировать их, уточнять, исследовать внутренние основания их

абсолютности и пропагандировать их. Ведь мысль здесь есть лишь воспроизведе$

ние того, что образовано заранее, и этика оказывается созерцательной, не норма$

тивной—даже не «практической философией», а чистой теорией практического.

Она стоит в стороне от жизни, не имеет никакого влияния, не способна учить,

что мы должны делать, не может пересматривать, формировать, реформировать,

не несет никакой ответственности. Она лишена актуальности, следует за дейст$

вительной жизнью лишь на почтенном расстоянии. Ее ценность существует

только для нее самой, для мыслительной конструкции как таковой, не для жизни.

Глава 1. Вопрос компетенции практической философии 103

Это тоже не может быть истинным положением дел. Верно, что философи

действительной жизнью в целом не руководит. Но если бы в этом заключалс

предел осмысленных философских усилий, тогда почему чрезвычайно простое

знание об этом пределе не кладет раз и навсегда конец этим усилиям? Почему не

прерывается длинный ряд философов, ожидающих компетентного совета от уг$

лубленного этического размышления? Является ли это роковым суеверием, те$

нью претензий на законодательное самовластие? Или здесь и вовсе имеет место

некая тайная причина, прямо в предмете серьезных усилий вновь и вновь имити$

рующая автономию, коей тот не обладает?

Не обстоит ли дело в действительности как раз наоборот? Для тех, кто мыс$

ленно пытается решить проблему нравственных заповедей, не оказывается ли

все же подобное углубление каким$то образом руководством в их жизни и ее

формированием? И не выступает ли здесь поучение и ученичество как раз тем,

что привносит такого рода руководство и формирование и в жизнь других? Если

взглянуть на философские школы древности, то, пожалуй, невозможно будет

усомниться, что и этот феномен имеет место, и что в некоторые эпохи среди об$

разованных слоев он имел отнюдь не малую распространенность. Подобно тому

как не умрет вера в то, что от философского углубления должны исходить на$

ставление и благополучие.

Иможно спросить: даже если этот феномен сомнителен, а вера эта, возможно, су$

етна, то не нужно ли несмотря на это категорически требовать от философии прак$

тического наставления и нормативного руководства? Не в этом ли как раз и состоит

ее смысл и долженствование? Если уж все$таки дело обстоит так, что этических за$

поведей много, различных в зависимости от эпохи и народа, и что все они выступа$

ют с равным авторитетом, причем их претензии на абсолютность друг другу проти$

воречат. Ведь если исторических заблуждений столь же много, что и позитивных за$

поведей, то должна быть именно категорически востребована некая инстанция, ко$

торая проводила бы здесь различия, просматривала, умеряла бы претензии — если

уж она сама, пожалуй, не в состоянии совершить чудо и сотворить лучшее.

Такой инстанцией может быть только философия. Что$либо другое было бы

мнимым авторитетом. Философия по своей сути есть инстанция, делающая вы$

воды из неких усмотрений и оснований. И если она, быть может, еще таковой не

является, то быть таковой все$таки заложено в ее сущности. Она есть компетент$

ная инстанция.