Глава 34. Качественно(количественные ценностные противоположности

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118
119 120 121 122 123

a) Всеобщность и единичность

Распространенным является взгляд, будто ценности вообще являются всеоб$

щими. Под этим подразумевается только общезначимость ценностности некоей

вещи для всякого ценностно чувствующего субъекта, то этот взгляд существует

по праву и находит свою границу только в индивидуальной несостоятельности

ценностного чувства, в ценностной слепоте. Однако названное мнение подразу$

мевает не такую чисто интерсубъективную общезначимость, но объективную

значимость ценности для целокупности возможных ценностных носителей.

Но в этом смысле всеобщность существует по праву отнюдь не для всех цен$

ностей. Уже ценности благ и ситуаций могут быть специализированы таким об$

разом, что будет существовать лишь один случай, который вообще идет для них в

расчет. К этому роду относятся большинство духовных ценностей, которые при$

сущи вещам или отношениям, например ценность отчего дома, родины, вещи,

освященной собственным переживанием, ценность воспоминания, реликвии;

но тем более ценность самого специфического переживания, так же как и ситуа$

ций, составляющих содержание этого переживания.

То же самое имеет силу и в сфере личностных ценностей, но здесь гораздо

больший акцент сделан на индивидуацию ценности. Ибо моральное бытие лич$

ности заключается как раз в ее ценностном содержании, а только онтическое в

ней не является личностным. Личности нельзя перепутать, заменить; что харак$

терно для одного меня, не может быть свойственным никому другому — так го$

ворит всякое дифференцированное ощущение личности. Короче, существуют

ценностные содержания, которые точно так же индивидуальны, как нечто онто$

324 Часть 2. Раздел II

логически однократное и единичное, то есть ценности, сами обладающие инди$

видуальностью.

Своеобразное — и отнюдь не само собой разумеющееся — состоит в том, что

категориальная противоположность всеобщности и единичности, указанным

образом повторяющаяся в ценностном царстве, со своей стороны тоже имеет ха$

рактер ценностной противоположности. Обе стороны в ней опять$таки ценност$

но$окрашены. Причем эта ценностная противоположность — не количествен$

ная, как можно было бы предположить, но качественная. Не на объем, но на со$

держание приходится ценностный акцент, не на количество случаев, когда цен$

ность имеет значимость, но на их соответствие или различие.

В этом смысле «качественной» является ценность всеобщности. Ценна здесь

сама однородность, одинаковость качеств, формально выражаясь, тождествен$

ность признаков. Что в этом заключена некая ценность, можно увидеть по идее

права, которая основывается как раз на ценности равенства всех личностей пе$

ред законом. Общие права и общий долг, равная свобода действий и равная от$

ветственность — это означает не только соответствующий modus vivendi, это со$

ответствует и первичному требованию долженствования, так что будет не лише$

но смысла и понятно для каждого, если сказать: сколь бы различны ни были

люди, существуют определенные жизненные основания, в отношении которых

они все же должны быть равны, и всякое индивидуальное предпочтение имеет

здесь свою ценностную границу. В подобных вещах должно быть равное сужде$

ние обо всем и равная совесть во всем. Стоящее над эмпирическим неравенст$

вом равенство ценностного критерия как таковое является ценным. В подобных

вещах никто не должен иметь частную совесть и частное ценностное суждение;

ибо тем самым для своей личности тотчас было бы сделано исключение, которое

нарушило бы равенство.

Кант в категорическом императиве придал формальное выражение этой цен$

ностной идее. Равенство здесь обращено вовнутрь, на направление или установ$

ку (максиму) самой интенции: хороша та установка, в отношении которой я могу

желать, чтобы она была установкой всех. Правда, смысл «блага» тем самым за$

ужен, урезан до единственной ценности. Но, по крайней мере, одна эта ценность

находит здесь свое самое четкое выражение. Это ценность объективной, обяза$

тельной для всех личностей всеобщности,— причем, обязательной для множест$

ва личностей не как субъектов возможного ценностного суждения, но как носи$

телей возможной ценностности, как носителей нравственных ценностей.

В том же смысле «качественной» является и противоположность этой ценно$

сти, ценность индивидуальности как таковой. Те же личности, чье идеальное ра$

венство перед законом является ценным, в действительности не равны, и не

только по своему природному бытию, но и по своему моральному бытию. Но это

их неравенство само является ценным. Ведь легко видеть, что эта ценность силь$

нее связана с сущностью личности, чем ценность равенства. Долженствование

равенства всегда может касаться только внешнего жизненного положения; если

же попытаться перенести это на внутреннюю сущность личности, то получитс

требование всеобщего однообразия самого этоса, что очевидно противоречит

ценностному чувству. Этически однообразное человечество реализовало бы

только одну или несколько близких ценностей, причем не самые высшие и не

самые содержательные; в своем единообразном ценностном развитии человече$

Глава 34. Качественно$количественные ценностные противоположности 325

ство проходило бы мимо открытого изобилия ценностного царства, не допуска

содержательного ценностного расцвета. Однообразию всеобщей закономерно$

сти во внешних формах жизни неизбежно противостоит своеобразная оформ$

ленность, этическое бытие sui generis отдельной личности, как характерная осо$

бенность. Аксиологическая уникальность и единичность этоса ценны в индиви$

де как таковом, в них заключено все моральное многообразие. Ценность равен$

ства ясно отграничена от ценности неравенства, равный долг и равные права —

от особого долга и особых прав, как их может иметь только отдельная личность и

только ради своей единичности. И сколь бы различны ни были глубинные слои

человеческого этоса, в которых обе противопоставленные самоценности претен$

дуют на господство, все же во всех жизненных положениях имеется средняя ли$

ния, на которой они встречаются и антиномически сталкиваются своими дол$

женствованиями бытия. Человек оказывается перед конфликтом и должен неиз$

бежно довести его до конца.

Не одна только личность является носителем ценности индивидуальности.

Эта ценность повторяется в единствах более высокого порядка, в обществах вся$

кого рода, причем то обстоятельство, что они обладают личностностью более

низкого порядка, нисколько не мешает индивидуализированию в качестве и

специфической ценности. Точно так же ценность уникальности в подобных об$

разованиях не ставится под сомнение тем, что в отношении аналогичных обра$

зований остаются в силе также равенство и однородность (отраженные, напри$

мер, в основных ценностях международного права). Но кроме того ценность ин$

дивидуальности имеет еще свою особую, неисчерпаемо богатую сферу во всяком

прочем этическом бытии, сколь бы преходящим или, наоборот, постоянным оно

ни было.

Сюда относится прежде всего самоценность отдельной ситуации, однократ$

ность и неповторимость всех открывающихся переживанию и деятельности жиз$

ненных положений, многообразие которых составляет полноту человеческой

жизни. Конечно, существует и определенная однородность типики ситуаций, и в

этом отношении они, пожалуй, могут нести и ценностный акцент всеобщности;

но здесь как нигде ощутимо, что любое схематизирование неизбежно являетс

упущением собственно существенного. Ибо аналогия и обобщение остаютс

свойственны поверхности, не проникают в изобилие этически действительного.

Чем более дифференцировано и индивидуализировано ценностное чувство того,

кто находится в той или иной ситуации, тем более внутренним и связанным с

сущностью является его причастность к ценностному изобилию. Всякое обоб$

щение уже чисто как таковое всегда уже — схематизирование, обеднение, даже

нарушение данной ценностной наполненности. А всякое проникновение, вся$

кая оценка и анализирование, как и всякое собственное оформление ситуации,

есть этическое богатство, моральный рост, аксиологическое раскрытие и испол$

нение.

В этом состоит причина того, почему всякая этика, поступающая казуистиче$

ски, сама себя изначально делает неправой. Ее вина не в том, что она дает место

многообразию ситуаций, но в том, что она пытается представить все варианты

заранее, и однако не может этого сделать, потому что никакое ограниченное че$

ловеческое представление не может предвосхитить изобилия реальных индиви$

дуальных ситуаций. Казуистика пребывает в тупике, так как она хочет развер$

326 Часть 2. Раздел II

нуть и обсудить исходя из одного принципа то, что в состоянии развернуть лишь

неподдельное изобилие действительной жизни, а не какая бы то ни было сила

мира. Казуистика впадает в схематизм, вырождаясь в букву, которая мертвит все.

b) Ценностный синтез в «типе»

Между обеими крайностями, всеобщим и индивидуальным, в многообразии

своих ступеней находится особенное. Было бы совершенно неверно допускать,

будто ценными являются одни крайности, а весь континуум переходных ступе$

ней ценностно индифферентен. Напротив, именно в этой полярности, как нигде

больше, можно увидеть, что во всех позитивных ценностных противоположно$

стях вся протягивающаяся между ними линия ценностных координат аксиоло$

гически всецело позитивна, т. е. каждая точка на ней также имеет позитивный

ценностный характер. Правда, из логического закона отношения между объе$

мом и содержанием, который здесь лежит в основе как категориальная структу$

ра, этого отнюдь не следует. Здесь проявляется совершенно своеобразный закон

ценностного царства — в противоположность иному закону, действующему на

линии «ценность — не$ценность».

Ценность особенного не оправдывает, например, казуистику или какую$либо

еще форму дурного обобщения в себе индивидуального, точно так же как она не

имеет ничего общего с ослабленной, нечетко видимой всеобщностью. Скорее,

существуют образования специфического рода, которые, согласно своему собст$

венному автономному способу бытия, находятся где$то на половине высоты ме$

жду всеобщностью и индивидуальностью, или, точнее говоря, могут находитьс

на весьма различных ступенях между ними. К этоу роду относится типичное. На

всеобщее оно похоже в том, что обнаруживает общность признаков многих ин$

дивидов и в отношении них само имеет характер всеобщности. На индивидуаль$

ное же оно похоже в том, что имеет наряду с собой другие типы и в отношении

этого обнаруживает характер индивидуального. Оно причастно и тому и другому,

только в разных направлениях. Структурно оно являет собой их синтез. И в этом

заключена причина того, что и аксиологически оно представляет собой некий

синтез. Оно причастно ценности обеих крайностей. Сам синтез демонстрирует

некую новую самоценность, ценность типа.

Существуют всякого рода ценности типов, отнюдь не только этические. Есть

биологические ценности расовых типов, как и сопутствующие им эстетические

ценности типов. Но есть и моральные. Для историка это известный факт — су$

ществование морального типа, например афинянина или спартанца, римлянина

или германца. Имея перед глазами историческую перспективу, можно легко

признать, что это ценности действительных типов. Но и современникам подоб$

ные феномены известны в пределах их поколения. И если лишь изредка можно

со всей точностью указать, какова ценностная структура данных моральных ти$

пов, то все же неотрефлектированное ценностное чувство человека обычно дос$

таточно развито, чтобы их определять. В иностранце даже легче увидеть типиче$

ское и оценить моральное (признавая или отвергая), чем индивидуальное и об$

щечеловеческое. Да и всякое подлинное национальное чувство сопровождает

некое смутное, но сильное сознание ценности собственного морального типа. И

один и тот же ценностный феномен проявляется и в крупном, исторически твор$

Глава 34. Качественно$количественные ценностные противоположности 327

ческом сознании общества и в малой гордости за то или иное место или за свою

семью. Граничащие порой с комическим проявления такого ценностного созна$

ния не должны затемнять в этом основной этический факт: полновесное идеаль$

ное в$себе$бытие ценностей всякого такого морального типа. Аксиологическа

«пестрота» общей этической картины действительности существенно обуслов$

лена неисчислимым многообразием материально наслаивающихся друг на друга

ценностей типов и многократным пересечением сфер их значимости. В действи$

тельности каждый индивид является возможным носителем одновременно са$

мых общих и самых индивидуальных ценностей, а благодаря этому — и всей

шкалы ценностей типов, которые застает между тем и другим пространством.

Таким образом, конечно, в ценности типичного происходит ценностный син$

тез противоположных крайностей. Но антиномия ценностей всеобщего и инди$

видуального тем самым отнюдь не снимается. Этот синтез не того рода, что мог

бы вовлечь в себя сами крайности. Он имеет характер лишь промежуточного зве$

на, перехода; крайности остаются контрарными. Всеобщее в типе не становитс

единичным, единичное не становится всеобщим; и даже ценность одного не

приближается как таковая к ценности другого. Они остаются вне синтеза, и вся$

кое искусственное вовлечение в ценность типичного — это компромисс.

c) Категориальное отношение целокупности и всеобщности,

индивидуальности и индивида

Материально родственна ценностной противоположности всеобщности и

индивидуальности, и тем не менее в основе своей совершенно отлична и само$

стоятельна противоположность целокупности и индивида. Эта противополож$

ность по своей материи является количественной, что можно увидеть уже в кате$

гориальном положении целокупности по отношению к всеобщности, индиви$

да — по отношению к индивидуальному. И так как количественная противопо$

ложность для диспозиции конкретных ценностей имеет особо решающее значе$

ние, то начать здесь следует с развертывания этого категориального положения.

Что всеобщность не может существовать без целокупности случаев, — это

аналитическое утверждение. Что целокупность случаев, со своей стороны, пред$

полагает всеобщность по крайней мере одного признака, который вообще толь$

ко и характеризует эти случаи как совпадающие, столь же очевидно, хотя и не яв$

ляется аналитическим утверждением. Стало быть, в этом смысле всеобщность и

целокупность необходимо сходятся. Но только в этом смысле.

Помимо этого они означают разное и выступают отдельно друг от друга. Все$

общность есть сплошная однородность случаев, целокупность же есть их объе$

динение в более крупное единство. Первое—качественное совпадение без учета

конкретного бытийного контекста случаев; второе — количественное$нумери$

ческое соединение случаев в их конкретном бытийном отношении без учета по$

добия и неподобия, и даже вопреки неподобию. Целокупность есть конкретный

охват, не компаративное, но схватывающее единство, более высокое целое, ин$

теграл случая; в него вовлечены в том числе и особенность и индивидуальность

случаев. Тотальности не нужно отбрасывать неоднородность как таковую, мно$

гообразие также ей принадлежит. Острее всего это отличие проявляется, если

иметь в виду, что сама целокупность, будучи рассмотренной как «случай» более

328 Часть 2. Раздел II

высокого порядка, обнаруживает не всеобщность, но нумерическую единич$

ность и качественную уникальность. Ибо она есть то же самое образование, в

сущности которого заключено не иметь наряду с собой ничего подобного. Едва

таковое появляется, категориальный смысл целокупности перемещается с нее

на единство ее и этого подобного. Целокупность, понимаемая строго, есть един$

ственное в себе, большое единственное число, которое обобщить невозможно.

То же самое категориальное отношение повторяется и в соотнесенных проти$

вочленах. Доподлинно известно, что индивидуальность всегда существует лишь

в некоем индивиде, т. е. его предполагает. Это аналитическое утверждение.

Столь же очевидно, хотя и не является аналитическим следствием из данного по$

нятия, что индивид необходимо должен обладать хотя бы минимумом индивиду$

альности, будь это только единичность его места в пространстве и времени. Ин$

дивидуальным в этом стертом смысле является в конечном счете все действи$

тельное вплоть до ничтожнейшей вещи или события.

Но только в этом смысле и только в том, на что этот смысл распространяется,

индивид и индивидуальность совпадают. В остальном они обозначают совер$

шенно разное. Индивидуальное есть уникальность случая; индивид же и пред$

ставляет собой такой случай, независимо от того, подобен он или неподобен

другим случаям. Индивид остается индивидом, даже если качественно он может

быть сведен к всеобщему. Его голая категориальная «этость» индифферентно как

к однообразию и схематизму всеобщего, так и к высоте качественной индиви$

дуации. Он есть противоположность не всеобщему, но целокупности, есть нуме$

рическое одно, отдельное существо как таковое. Он — то же самое онтологиче$

ски единственное число, собственная сущность которого не то чтобы исключает

множественное число (в отличие от собственной сущности целокупности), но,

пожалуй, остается вечно противоположной множественному числу как таково$

му. Этому не противоречит тот факт, что индивид выступает наряду с другими

индивидами, и что всякая реальная множественность необходимо есть множест$

венность индивидов. Другие индивиды — не повторения одного, но такие же

первоначальные отдельные существа, такие же сущностно единичные образова$

ния. Их множественность нагляднее всего доказывает, что индивидуальное бы$

тие не означает индивидуальности, то есть уникальности. Потому что именно

это индивидуальное бытие как таковое является общим для всех, их принципи$

альной однородностью, их всеобщим.

Так возникает парадокс, выражающийся в том, что целокупность как тако$

вая есть в строгом смысле единственное и индивидуальное, индивид же как та$

ковой — в строгом смысле всеобщее и индифферентен ко всякой содержатель$

ной индивидуации. Это радикально отличает количественную корреляцию от

качественной.

d) Ценностная противоположность целокупности и индивида

Это основное категориальное (то есть в себе чисто онтологическое) отноше$

ние обеих корреляций остается определяющим и для этики. Данное радикальное

отличие в ценностном царстве повторяется как разница координатных линий

аксиологических противоположностей.

Глава 34. Качественно$количественные ценностные противоположности 329

Существует специфическая ценность целокупности, независимо от однород$

ности или многообразия членов. И существует специфическая ценность инди$

вида, независимо от высоты его качественной индивидуации. То, что оба ценно$

стных измерения в этической действительности нередко столь тесно друг с дру$

гом взаимосвязаны, что к тому же индивид и индивидуальность также неразрыв$

но связаны, что их ценностные характеры уже невозможно строго разделить, не

должно затемнять этого принципиального различия.

Аксиологическую окраску эта количественная противоположность получает в

силу того, что под единством, о единичности, множественности и целокупности

которого здесь идет речь, подразумевается личностное существо, носитель нрав$

ственных актов и их ценностей. Этический индивид есть личность—со всеми ее

характерными функциями, выступающая как субъект и как объект интенцио$

нальных актов, как ценностно зрячее и как ценностно несущее существо. Этиче$

ская же целокупность есть целокупность личностей,— включая их взаимную

объектность и многообразие всех связывающих и разделяющих их актов.

Согласно старому, встречающемуся у большинства классиков этики, мнению,

собственно великие нравственные задачи заключаются в бытии целокупности

(правовой, социальной, гражданской общности). Целокупность живет с боль$

шим размахом, чем живут индивиды, тем самым она является носителем более

значительных целей и ценностей, против которых ценности и цели индивидов

отступают на второй план. Правда, эмпирические общества такого рода никогда

не являются «целокупностью» в строгом смысле слова; до идеи человечества им

еще далеко. Но подобные границы не желательны, они не заключаются в идее

общества, напротив, всякому человеческому обществу свойственна тенденция к

экспансии. В этом отношении во всякой этике общества можно в полной мере

распознать основную тенденцию ценности целокупности. Она есть ценностна

субстанция всех этических ценностей большого размаха — от простого правово$

го порядка вплоть до высших идеалов культуры; целокупность есть идея универ$

сального носителя этих ценностей, и в этом отношении на нее переносится цен$

ность носителя нравственных ценностей (см. гл. 33 а).

Общность есть носитель ценностей большого размаха; существует ли носи$

тель ценностей более высокого порядка — это другой вопрос, это зависит от вы$

соты носимых ценностей. Общность есть субстанция, в которой одной можно

преследовать далекие цели, решать стратегические задачи человека. И посколь$

ку отдельный человек также работает над решением этих задач, тем более тогда,

когда он осознанно ставит себя им на службу (не только тем, что позволяет руко$

водящим органам использовать себя как средство их решения), он подчиняет

себя и свои индивидуальные цели этим задачам, признает их превосходство и

сознательно делает себя средством их решения, а порой жертвует ради них и сво$

им личным бытием. Он как член общества органически подчиняет свою жизнь

процессу большего размаха, который направлен в будущее, на жизнь общности,

в которой он участвует только творчески, не пассивно.

Это самопожертвование,— а никто не будет спорить, что оно нравственно

ценно,— имеет смысл лишь при том условии, что существуют действительные

ценности, задачи и цели, которые могут быть реализованы лишь в общности как

таковой и в ней как в ценностном носителе. Только так можно говорить о нрав$

ственном возвышении человека благодаря ценностной установке на общество.

330 Часть 2. Раздел II

Впрочем, в существовании таких ценностей всерьез усомниться и невозможно.

Ведь уже социальная организация всякого рода и всякой ступени уже являетс

самоценностью, образованием, чья реализация сама ценна, даже если его разви$

тие односторонне, ибо его уничтожение означает высвобождение частного эго$

изма. Будут ли эти ценности высшими, совершенно другой вопрос, как и вопрос

о границах их реализуемости. Но существование ценностей не зависит от иде$

ального отношения высоты в иерархии, как и от степени их реализуемости.

Ценность индивида в сравнении с ними увидеть легко, и эта ценность вновь и

вновь приводила к оппозиции классической морали целокупности. Ибо носите$

лем человечности общество никогда не является. Оно не обладает личностно$

стью черт в полноценном категориальном смысле этого слова. Личность подра$

зумевает субъекта, сознание со всей только ему свойственной полнотой актов и

содержаний. Всем этим обладает только индивид. Если бы существовал надын$

дивидуальный субъект общества, который как таковой мог бы быть носителем

тех же самых актов и актовых ценностей, что и индивидуальный субъект, или

даже более высоких, то дело, конечно, обстояло бы иначе; равно как иначе оно

обстояло бы, если бы существовала личностность без субъективности.

Но ни то ни другое не соответствует истине. Субъект и личность находятся в

однозначном категориальном отношении зависимости: высшее образование,

личность, обусловлено низшим, субъектом. Гипостазировать субъект более вы$

сокого порядка не позволяет как раз феномен общества; ведь вся личностность в

обществе заимствована, перенесена сюда с индивида. Совокупная личность об$

ладает лишь личностностью более низкого порядка1.

Этому соответствует тот факт, что именно высшие ценности, которые можно

реализовать в обществе, являются ценностями не собственно общества, но инди$

видов. Конечно, правовой и государственный порядок, общественные учрежде$

ния всякого рода присущи общественному целому, а не отдельному человеку; тот

лишь участвует в них, создавая их и ими пользуясь. Но вот в качестве ценностей та$

кие образования не являются высшими, ибо это совсем не нравственные ценно$

сти. Нравственной же ценностью является чувство солидарности, гражданские и

политические убеждения, приносящие такого рода плоды. Но эти убеждения суть

убеждения индивида, общественное целое как таковое не имеет никаких убежде$

ний. Прославленная гражданская добродетель римлянина — ценность, котора

полезна его республике как ценность благ (ибо у всякой добродетели есть обратна

аксиологическая сторона — быть неким благом для кого$то) — но как нравствен$

ная ценность, то есть как ценность более высокого порядка она есть ценность ин$

дивида. Конечно, индивиду при этом в качестве его цели представляются форма и

благополучие общественного целого, целью себе он ставит свойственные целокуп$

ности ценности ситуации. Но моральная ценность его интенции при этом иная,

нежели ценность того, что полагается целью, как и во всяком нравственном пове$

дении. За актом, за его стремлением проявляется—реализуемая через это стремле$

ние, хотя и не полагаемая в нем целью—ценность более высокого порядка. Пото$

му в действительности она характерная только для него, для индивида. Участвуя в

реализации ценности целокупности, как раз в себе самом индивид реализует более

высокие ценности. В этом моральный смысл «жертвы» ради народа и отечества.

Глава 34. Качественно$количественные ценностные противоположности 331

1 См. критику персонализма в гл. 25, с и d.

Это отношение ценностей индивида и целокупности никоим образом не об$

ратимо, и даже не смещаемо. Оно коренится в основном и сущностном отноше$

нии фундирования нравственных ценностей вообще ценностями ситуации. В

заблуждение здесь может ввести лишь то обстоятельство, что ценности ситуа$

ции — в данном случае ценности целокупности — как раз полагаются целью.

При поверхностном рассмотрении, пожалуй, могло бы показаться, что ценности

целокупности в сравнении с ценностями индивида суть более высокие ценно$

сти. Именно в «жертве» индивида во имя целокупности эта видимость достигает

своей кульминации, ибо отречение от высших ценностей ради низших было бы

абсурдно. Забывают, что жертвуя собой отдельная личность реализует высшую

ценность именно в себе самой, что личность, таким образом, сама себя аксиоло$

гически обретает и возвышает, морально совершенствует именно в самопожерт$

вовании. Правда, то, ради чего происходит жертва, должно по ценности стоять

выше того, чем жертвуют. Но нравственная ценность самой жертвы не есть цен$

ность того, чем жертвуют; подобно тому как ею и не жертвуют в числе прочего,

но она именно реализуется в жертве. Но эта ценность по сравнению с ценностью

того, ради чего происходит жертва, есть ценность, безусловно более высокая,

превосходящая ту по самому своему классу.

Если придерживаться этого и учесть, что не высота ценности ситуации, к ко$

торой стремятся, но степень задействования личности составляет критерий

нравственной ценности акта, то нельзя не признать, что именно ценности инди$

вида превосходят по аксиологической высоте макрокосмические ценности це$

локупности. Но тогда также ясно, что как ценностный носитель сам индивид

имеет более высокую ценность, нежели целокупность, и что индивидуальна

этика обладает неким глубоко обоснованным правом в сравнении с чистой, од$

носторонне ориентированной этики общества.

Мораль общества тем самым в ее праве не оспаривается; в ее направлении

располагаются, быть может, высшие из целей, к которым можно стремиться.

Только высшие из реализуемых ценностей не могут быть ценностями общества.

Чистая этика целокупности была бы чистой этикой целей и постоянно рискова$

ла бы выродиться в этику успеха.

e) Антиномия в количественной ценностной противоположности

Сама по себе ценностная противоположность целокупности и индивида не

является антиномичной. И та и другая стороны имеют определенное аксиологи$

ческое преимущество. Целокупность — образование большого размаха, ее цен$

ности макрокосмичны; ценности же индивида суть нравственные ценности. Пе$

ревес той и другой сторон гетерогенен; следовательно, их вполне можно было бы

примирить.

Но в этической действительности обе основные ценности оказываются тира$

ничными. Каждая выступает с претензией на решающее значение, стремитс

подчинить себе другую.

С позиций целокупности, индивид сам по себе — ничтожное, эфемерное об$

разование; бесчисленное множество себе подобных проходят сквозь жизнь це$

локупности. Индивиды существуют ни для чего иного, как только чтобы поддер$

живать эту «более высокую» жизнь целого, продолжать, развивать ее. От отдель$

332 Часть 2. Раздел II

ного индивида при этом ничего не зависит. Он есть только материя более высо$

ких форм. Не индивид, но целокупность является субстратом истории, только ее

процесс и только ее цели имеют историческое значение; а индивид становитс

исторической величиной только поскольку он участвует в продвижении этого

процесса, каким$либо явным образом эти цели подхватывает, содействует их

реализации или даже препятствует таковой. Но тогда ценность значимости ин$

дивида заимствуется у ценности целокупности, целиком и полностью поддержи$

вается ею. И даже в великих личностях индивид присутствует всегда только ради

целокупности.

Впрочем, безраздельное господство целокупности идет еще дальше. Общест$

во терпит лишь таких индивидов, которые в своем поведении соответствуют его

(общества) целям; ненужных общество изгоняет, клеймит их как преступников,

уничтожает их своей ориентированной на жизнь целокупности юрисдикцией

или делает их безопасными. Его суверенные права выступают в отношении ин$

дивида как принуждение, как ограничение свободы действий, индивид же поко$

ряется этому приказу; он даже предвосхищает приказ, заменяя его доброволь$

ным подчинением «высшим» целям целого. Одновременно он признает тем са$

мым подчинение своей ценности ценностям общества.

Такая публично санкционируемая ценностная установка — в общем, пожа$

луй, естественная для всех неразвитых народов — находит свое выражение в по$

пулярных метафизических теориях, согласно которым, разделение человечества

на отдельные существа вообще вторично, индивидуация (месйумьт) — состояние

несовершенства, и человеку не вменяется более высокого предназначения, не$

жели возврат в общую субстанцию путем отдачи себя «целому».

Этой восходящей к доисторически$патриархальным временам этике рода, на$

рода, социума пробуждающееся самосознание индивида возражает просто: как

могу взяться за реализацию целей, которые не являются моими? Они должны

быть, по крайней мере, одновременно и моими целями. Ставить и преследовать

цели может только индивид; но он может это только в том случае, если он в них

заинтересован, видит в них ценность для себя. Общество, таким образом, долж$

но уважать цели индивида, быть устроено так, чтобы выступать очевидным сред$

ством для достижения этих целей. Отдельный человек не будет отрицать общест$

во, только если он видит себя в нем положительно.

И это подтверждается историей. Ни одно общественное целое не может со$

храниться, если оно не укоренено в общих интересах отдельных людей. Но тогда

тезис переворачивается: не индивид ради целокупности, но целокупность ради

индивида. Целокупность есть не что иное, как modus vivendi человека; ибо поря$

док, совокупная структура совместной жизни нужна именно индивиду для под$

держания его частной жизни. Но без этой частной жизни и без самоценности ин$

дивида общество было бы бессмысленно.

Подобный индивидуализм достигает апогея в том, что индивид приписывает

себе право судить о ценности и экзистенциальной оправданности существова$

ние общества точно так же бесцеремонно, как целокупность приписывает себе

право судить о ценности и экзистенциальной оправданности индивида. И как

целокупность терпела лишь годных для себя индивидов, так теперь индивид тер$

пит общество, которое годится для него по структуре и тенденциям. Бесполез$

ную целокупность он отвергает, оспаривает, уничтожает своим сопротивлением.

Глава 34. Качественно$количественные ценностные противоположности 333

Общество для него — исключительно средство для его жизни и для достижени

его целей.

Принимая такую установку индивид видит, что он выходя далеко за рамки

своего естественного эгоизма объективно поддерживается тем соображением,

что человеческое величие никогда не связано с числом, но всегда и необходимо

есть дело отдельных людей. Восприятие великих индивидов в смысле ценности

целокупности неизбежно недооценивает того выдающегося, выходящего за пре$

делы общности, что есть в нравственном величии. И абсурдно полагать, что ве$

ликие существуют только ради маленьких и ничтожных и должны со своими

стремлениями сводиться к их общим приземленным целям. Возвышение вели$

ких над толпой является именно аксиологическим, т. е. может пониматься толь$

ко в смысле более высоких ценностных критериев, нежели общие. Скорее,

именно великие индивиды придают жизни общества свет и блеск, делают его

причастным слою более высоких ценностей, нежели ценности других отдельных

людей или даже общества в целом. Именно в них живет значимое и только ради

них достигает значимости и общество. Ведь даже исторически их образ продол$

жает жить, даже если общества уже давно нет. Ради них, стало быть, если выра$

жаться аксиологически, существует целокупность. Не у целокупности заимство$

вана их ценность, но у них заимствована ценность целокупности.

f) Граница антиномии

Что в этой антиномии тезис и антитезис односторонни, заметить легко. Со$

циализм и индивидуализм,— и тот и другой понимаемые строго в смысле выше$

изложенной антитетики, которой обычное словоупотребление соответствует

лишь приблизительно — как раз суть типичные «измы»: в обоих зерно истины

существует по праву, но на все целое оно распространяется неправомерно. Обе

теории совершают ошибку абстрагирования, изоляции ценностей, чего не быва$

ет в действительной жизни. Безраздельное господство как одной так и другой ос$

новной ценности является узурпацией.

В случае этики целокупности ошибка лежит совершенно на поверхности.

Ведь сама целокупность, взятая для себя, существует вообще только в абстрак$

ции. Ее для$себя$бытия в отношении индивидов просто$напросто нет. Она су$

ществует только в индивидах, ибо она состоит из них. Стало быть, ей следует ос$

тавить индивиду его способ бытия и его самоценность, признать его и уважать в

нем самостоятельность. Сделать это ей следует не только потому, что индивид

иначе восстанет против нее, но и потому что она иначе уничтожится сама. Целое

должно подтверждать бытие составных частей; но это бытие есть как раз их само$

стоятельность по отношению к целому. Совокупности, таким образом, следует

ради себя самой признать то, что по своей структурной сущности отрицала: ак$

сиологическое для$себя$бытие индивида.

Ни в какой онтической тотальности нет подобной диалектика «целого». Толь$

ко отношение ценностной противоположности приносит ее с собой. Индивид—

не просто «часть». Он, будучи строительным материалом «целого», все же одно$

временно является более высоким образованием, личностью в полном смыс$

ле,— чем никогда не сможет стать целокупность. И в той мере, в какой здесь гос$

подствует отношение средства и цели, средство перерастает цель. Именно буду$

334 Часть 2. Раздел II

чи средством для целокупности (носителя ценностей более низкого порядка),

индивид одновременно есть носитель ценностей более высокого порядка, и по$

стольку самоцель. Телеология «части» остается самостоятельной в отношении

телеологии «целого». Целое не может осуществляться как самоцель, коль скоро

оно само не является средством для части.

То же самое обнаруживается и в индивидуализме.Издесь выдвигается ложна

претензия. Индивид, взятый для себя есть как бы только абстракция. Его для$се$

бя$бытия, изолированного от целокупности, тоже решительным образом не су$

ществует. Изолированного отдельного человека вообще не бывает. Отдельный

человек существует только в обществе, полностью им поддерживается как боль$

шим, бесконечно более сильным образованием. Он неразрывно связан с обще$

ством, черпает из него общие блага,— благодаря наследованию, незаметному

приспосабливанию, воспитанию — он постепенно входит в имеющиеся формы

жизни, созданные не им, получает долю в общем бытии, в образовании и культу$

ре, жизне$ и мировосприятии, в «объективном духе». Даже тот, кто изолирован

задним числом, анахорет, Робинзон на своем острове, уже приносит всю эту

долю с собой и питается ею всю свою жизнь. Всей своей человечностью он осно$

вывается на реализованных ценностях общества. И все, что человек имеет свое$

образного и самоценного в себе самом, уже поддерживается этими ценностями

общества. Тем самым он в лучшем случае может немного возвыситься над ними.

Но и возвышение происходит только в рамках того, что вообще достижимо с

точки зрения реализованных общих ценностей. Вообще говоря, этого довольно

мало. И даже там, где этого много, как у «великого индивида», общая основа под

ногами все$таки не теряется. Там же, где она утрачивается, там происходит его

самоотрицание.

Индивиду необходимо признать самоценность целокупности; иначе он уп$

разднит сам себя. Он должен, учась понимать себя как самоцель, уважать в каче$

стве самоцели и целокупность и включаться в ее макрокосмическую телеологию

как средство. Да и телеология индивида диалектически обращается против себ

самой. Она может осуществляется только в его самопреодолении.

Но за счет этого она содержательно совпадает с телеологией целокупности,

которая обнаруживает ведь такую же обратимость. Не по цели, конечно, но по

процессу. Таким образом, это не две различные телеологии, которые здесь пере$

секаются, но лишь одна. С какой стороны ни посмотреть, это одна и та же телео$

логическая взаимообусловленность индивида и целокупности. Но в плане обо$

юдной самоценности это означает, что индивид и целокупность не только онто$

логически, но и аксиологически тесно соотнесены друг с другом. В ценностной

противоположности того и другого имеет место корреляция; в которой связь

звеньев все еще сильнее, чем их разобщенность. В этом антиномичность количе$

ственной ценностной противоположности находит свой четкий предел.

Это, конечно, не решение антиномии, скорее, это можно было бы назвать ее

заострением, ибо чем меньше отделимы друг от друга противоположности, тем

жестче в этической действительности они друг с другом сталкиваются. Указан$

ный предел, скорее,— внутренний, лежащий в самой материи предел антиноми$

ческого отношения как такового, независимо от какой бы то ни было принципи$

альной разрешимости. Пожалуй, в этом выражается аксиологическое единство

континуума ценностей, расположенного между обеими крайностями. А тем са$

Глава 34. Качественно$количественные ценностные противоположности 335

мым указывается направление конкретных жизненных задач, перед которыми

ставит человека эта антиномия.

g) Антиномически сквозные элементы в царстве ценностей и в онтически реальном

Это отношение связи ценностей внутри количественной антиномии распро$

страняется и на качественную противоположность, в которой как таковой оно

само по себе не существует. Целокупность сама заинтересована не только в ин$

дивиде как в своем звене, но и в высоте индивидуализации. Чем обильнее и мно$

гообразнее дифференцированы отдельные личности, тем более богатым и цен$

ностно наполненным является все общество.

Совместная жизнь не есть функция однородности; ее форма есть единство не$

однородного. Для всех устремленных вперед задач крупного образования имен$

но формирование индивидуального своеобразия в способностях, понимании и

достижениях является несущим элементом. Функции звеньев в совокупной за$

даче необходимо разнообразны. Здесь не может быть никакого схематизма;

люди именно в своей гетерогенности объединяются в органическое единство не$

коего общего процесса и общей цели. Необходимая однородность образует в

противоположность этому лишь своего рода базис, conditio sine qua non.

И точно так же индивид ради самого себя заинтересован не только в целокуп$

ности как конкретном единстве, но и во всем, что его обуславливает. Сколь бы

мало ни сводилась его жизнь к однородности элементарных жизненных условий,

он должен положительно относиться и к ним. Высота его качественной индиви$

дуализации, в которой достигает кульминации его собственная жизнь, должна

признавать и всеми средствами отстаивать основу равных прав и равных обязан$

ностей даже и там, где он сам над нею высоко возвышается. Ведь основа эта оста$

ется самоценностью и там, где она оказывается в конфликте с ним. И именно

поэтому это столкновение ценностей означает для нее конфликт. Если бы более

высокая ценность могла снять более низкую, если бы индивид в своем возвыше$

нии над указанным уровнем мог бесконфликтно перескочить через эту основу,

то альтернативы свободно выбирать так или иначе для его действительного пове$

дения вовсе не существовало бы. Тем не менее, этот конфликт не только сущест$

вует, но является прямо$таки основной формой большинства человеческих кон$

фликтов, или во всяком случае присутствует в них как некий элемент.

Индивид и целокупность точно так же, как индивидуальность и всеобщность

являются сущностно различными ценностными направлениями или ценност$

ными регионами, которые существуют самостоятельно и, тем не менее, в кон$

кретной жизни теснейшим образом переплетены. Обе антиномии пронизывают

все ценностное царство и благодаря этому вовлечены в аксиологическую струк$

туру всех конкретных жизненных ситуаций.

Всюду сами ценности расщепляются на ценности целокупности и ценности

индивида, и даже во многих обычно единых ценностных материях они образуют

противоположные стороны. Одни и те же частные ценностные материи — на$

пример добросовестность, верность убеждениям, энергичность, послушания,

доверия—могут иметь принципиально разный ценностный акцент, будучи цен$

ностью целокупности и ценностью индивида. Да и ценное в одном ценностном

направлении, вполне может быть ценностно индифферентным или контрцен$

336 Часть 2. Раздел II

ным в другом. Эта двусмысленность многих частных ценностей (и именно нрав$

ственных) не может быть устранена каким$либо искусственным выравнивани$

ем. Она характерна для самого ценностного царства.

То, что и для других ценностных противоположностей и модальных отноше$

ний, коль скоро они не несут в себе тенденцию выравнивания, характерно по$

добное значение сквозных структурных элементов, не требует никаких доказа$

тельств. Но для философского раскрытия ценностного царства указанная двой$

ная качественно$количественная противоположность имеет, пожалуй, единст$

венное в своем роде путеводное значение. В ней этот сквозной, структурообра$

зующий и аксиологически акцентуирующий материи характер ценностных про$

тивоположностей постижим единственным в своем роде образом. И никака

другая ценностная противоположность не определила так решительно осознан$

ные понятия ценностей, как эта, вплоть до терминологического оформления.

И никакой тип противоположностей в многообразии позитивных моралей не

была представлена в истории столь осознанно и чисто, как противоположность

социальной и индивидуальной этики.

Ив действительной нравственной жизни, и в философской этике задача перед

лицом этой ситуации состоит в синтезе двух ценностных точек зрения. Укорене$

ние обоих ценностных носителей, индивида и целокупности, друг в друге, как

было показано, еще отнюдь не есть синтез ценностей. О каком$то принципиаль$

ном, всеобщем решении речи здесь не идет, ибо единство ценностей незримо.

Конкретная жизнь требует, тем не менее, постоянного решения в каждом новом

случае. Каждая новая ситуация ставит человека перед новым выбором, и никогда

он не может уклониться от этой необходимости. Но задача эта как раз потому не

ограничена, что она бесконечно новая из$за качественной бесконечности много$

образия ситуаций.Икак раз это опять$таки ценно для общего раскрытия мораль$

ной жизни. Ибо величина напряжения в сквозном конфликте ценностей состав$

ляет сильнейший внутренний стимул человеческого творчества, развития спо$

собности к ответственности. Она требует от человека максимальной спонтанно$

сти, наибольшей нравственной творческой силы. Ибо все новые попытки разре$

шения никогда не приводят в ней к разрешению напряжения.

h) Аксиологическое промежуточное звено. Узкая общность и политическая парти

Как при качественной противоположности, так и между целокупностью и ин$

дивидом имеется многократно разделенное промежуточное звено, малое обще$

ство—группа, община, сообщество по интересам всякого рода, семья и т. д. Они

объединяют черты крайностей. Они суть целокупность как объемлющее единст$

во индивидов, и одновременно индивид среди прочих обществ того же порядка.

Да и народ и государство относятся как эмпирические и ограниченные образова$

ния, строго говоря, сюда, а не чисто к целокупности.

Промежуточные звенья имеют свою самоценность, отчасти имеющую харак$

тер синтеза ценностей, хотя антиномия и не разрешается. Для индивида уже в

малом обществе заключена ценность целокупности; его влияние в нем и на него

идет в направлении целокупности. Ведь даже самое небольшое сообщество уже

имеет внутреннюю структуру целокупности, ее способ существования, жизни,

да и способ оказываться в ценностной противоположности к индивиду. Индивид

Глава 34. Качественно$количественные ценностные противоположности 337

противопоставлен ей как гетерогенная самоценность. Но в жизни народов каж$

дый из них играет роль индивида. Точно так же любое государство — опять$таки

индивид с самоценностью такового и со своей стороны способно к более высо$

ким объединениям с индивидами равного порядка. Федерация, федеративное

государство, союз государств, даже идея всемирного государства, всегда живая в

истории народов, а нередко и актуально востребованная, представляют собой

примеры таких объединений. Всякое государство имеет индивидуальную жизнь,

подчиненную собственным жизненным законам, которые никак не могут быть

распространены на другие государства. Это отнюдь не только «данные законы»,

которые касаются лишь поверхности этой собственной жизни. Ибо всякое об$

щественное целое действует подобно личности и несет такую же ответствен$

ность — как внешнюю перед другими обществами, так и внутреннюю перед ин$

дивидами. И эта его собственная моральная жизнь не сводится ни к позитивно$

му ни к идеальному праву.

Конечно, нельзя забывать, что сознание, предвидение, действие, вина в госу$

дарстве в конечном счете падают на индивида. Нет никакого собственно субъек$

та общества. Вина—это в лучшем случае вина всех (большей частью фактически

только отдельных лиц); но это не делает общество личностью. Представление

недостающего совокупного сознания руководящим положением установленно$

го единичного сознания достаточно несовершенно. Никакая эмпирическая лич$

ность не стоит на высоте требуемого совокупного сознания. И даже там, где она

обладала бы им интеллектуально, она не могла бы его иметь морально. Ни один

индивид не может оставить своих индивидуальных интересов и полностью рас$

твориться в интересах общества, став не чем иным, кроме как только его репре$

зентантом.

С этой точки зрения этический смысл заключается в том, когда в эмпириче$

ском обществе входящие в него группы самостоятельно представляют свои осо$

бые интересы, рискуя, конечно, конфликтовать друг с другом. При наличии

адекватного совокупного личностного сознания такой необходимости не было

бы; ибо наличие такого сознания подразумевало бы и совокупное ценностное

чувство всех справедливых особых интересов. Но поскольку ничего подобного

нет, необходимо самостоятельное действие групп в обществе. Политическа

«партия» имеет этический смысл в том, что она сама представляет одно живу$

щее во многом ценностное направление общественной жизни. Сила партии —

это то позитивное, что дает ей ценность; ее слабость — в неизбежной односто$

ронности, состоящая в том, что представляется только одна ценность. Всяка

претензия сделать одну ценность безраздельно господствующей есть узурпа$

ция. Но точно так же и преследование любой партии есть преступление против

провозглашенной ею ценности. Партийный конфликт в политической жиз$

ни — необходимость, он относится к закономерности жизни общества. Ибо он

есть позитивный ценностный конфликт и как таковой сам ценен. Контрцен$

ными же могут быть средства, при помощи которых он решается. Типичным

образом действий такого рода является недооценка позитивного ценностного

характера, распространенное заблуждение, будто в конфликте ценности проти$

вопоставлена не ценность, но не$ценность. Всякое взаимное презрение и поно$

шение партий происходит именно из$за этого. Не допускают возможности, что

в другой партии также видят определенные ценности и стремятся к ним; при$

338 Часть 2. Раздел II

писывают ей то, что для людей невозможно, абсурдно — желание не$ценному

ради него самого. В исторической жизни народов бывают эпохи, когда подоб$

ная аморальность политического чувства приобретает прямо$таки болезнен$

ный характер и в силу этого изолируется от какого бы то ни было представи$

тельства интересов. В такие времена, кажется, что общество подорвано, оно

питается из разнузданного разгула своих собственных фундаментальных сил.

Тем не менее, существует мораль политической жизни, нравственные основы

государственного здоровья и силы: неискаженное, развитое ценностное чувст$

во неизбежного многообразия самих интересов и прав противоречивых стрем$

лений. Смысл этой морали для самого приверженца какой$либо партии заклю$

чается в том, чтобы находиться над партией в качестве гражданина государства.

i) Человечество и народ

Взгляд на эту ситуацию достаточно доказывает, насколько ограниченное эм$

пирическое общество, высшего ли, низшего ли порядка, представляет собой

собственно этически актуальное. Но это можно показать и в целом.

Строгая целокупность не может быть актуальной, она есть идея. Индивиду$

альность личности обычно тоже не может быть таковой, она сокрыта глубоко и в

своей самоценности только хочет быть открытой. Конкретную сферу этической

действительности образует выросшее в природе или даже исторически создан$

ное эмпирическое общество. В нем, а не в целокупности в строгом смысле, рас$

цветает изобилие всех тех ценностей, которыми в своем развитии овладевает ин$

дивид: витальный тип, язык, нравы, направление духа, культура. Нет никакого

языка человечества и никакой единой культуры человечества, но есть только

специфическая, народная. В сравнении с этими данностями самого конкретного

ценностного изобилия общечеловеческое выглядит довольно бледно, и уж тем

более идея человечества как целокупности совершенно нереальна.

С этим связано, что самоценности некоего племени или народа никогда не

могут быть сведены к нивелирующей идее человечества. Они были и остаютс

индивидуальными ценностями и как таковые обнаруживают то же самое отно$

шение к строгой целокупности как ценность отдельного существа к ценности

народной общности. Хотя они находятся в противоположности к ценности че$

ловечества; но в этом отношении противоположности связь и соотнесенность

друг с другом сильнее, чем взаимоотталкивающие силы. Несмотря на свою анти$

тетику такие ценности требуют друг друга в качестве дополнения. Идея самого

человечества может быть лишена народной индивидуальности столь же мало,

как государство — личной индивидуальности. Многообразие и самостоятельна

ценностная дифференциация для раскрытия человечности и его этоса не менее

существенна, чем выдающаяся перспектива единства. Ибо не только душевный

склад, психический тип, мораль, поэзия, искусство и образование идеалов необ$

ходимо являются специфическими, характеризуя индивидуальность данного на$

рода, непонятную и далекую другим народам; но у наций бывает и всемирна

миссия, специфическая задача в целом человечества как такового и ради него са$

мого, задача, которую может исполнить не оно, но именно определенные наро$

ды со своими особыми дарованиями и своим неповторимым положением в об$

щем процессе истории.

Глава 34. Качественно$количественные ценностные противоположности 339

В этом заключается самоцель народов, их внутреннее определение, их всегда

единственная и несравнимая национальная идея. Она существует, подобно идее

отдельного индивида, независимо от того, насколько ее носитель — народ — ис$

полняет, реализует, даже вообще ее воспринимает. Как и все аксиологически

идеальное, она никогда не сводится к действительности реального носителя. На$

род может и не понимать своего внутреннего определения, своих специфиче$

ских ценностей, своей всемирной миссии. Он может предаться чуждым идеалам,

может, подчиняясь какому$то превосходящему влиянию, оставить свое собст$

венное направление, допустить насилие над своим духом.Иэтому история знает

печальные примеры. Но разрушение того, что возможно лишь однажды, лишь в

одном народе, является трагедией. Ибо народы, как и личности, не повторяются.

И наоборот, величия и высоты пьеса истории достигает там, где такое внутрен$

нее определение исполняется. Ибо исполненные самоценности народов одни

переживают их самих и продолжают существовать как духовное наследие, когда

реального народного тела уже давно нет на свете.

340 Часть 2. Раздел II