Глава 30. Проблема высшей ценности

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118
119 120 121 122 123

a) Требование единства этического принципа

Если вся позитивная мораль основывается на подлинном ценностном виде$

нии, и если всякое ценностное видение есть априорное схватывание самих цен$

ностных сущностей, то историческая относительность моралей может основы$

ваться не на исторической относительности ценностей, но только на историче$

ской относительности такого ценностного восприятия. Всякая действующая мо$

раль признает только некоторые ценности, или даже только единственную, ко$

торая затем представляется как высшая, а все прочие связываются с ней. Всяка

действующая мораль, таким образом, сколь бы односторонней она ни была, со$

держит некое истинное содержание. Ибо крупица истинного ценностного по$

знания есть во всякой, сколь бы противоречивыми они не казались.

Задача этики—преодолевать такие противоречия, насколько их можно преодо$

леть, то есть насколько эти противоречия не являются следствием антиномии са$

мих ценностей. Коль скоро имеет место последнее, этика, конечно, должна отка$

заться от синтеза; но от требования общего обзора она отказаться не может. Такого

рода общий обзор принадлежит к ее сущности. Она и в этих случаях должна выби$

рать свою точку зрения соответственно феноменам, а не феномены соответствен$

но своей точке зрения, делая это даже ценой постижимости. Она должна считатьс

и с непостижимым, заставлять сосуществовать противоречивое. Ибо одно в этике

должно сохраняться при любых обстоятельствах: пространство для всех этических

феноменов, то есть пространство для всякой действующей морали.

После этого кажется, что этика в области своих принципов сразу должна до$

водить дело до какого$то неистребимого содержательного плюрализма. Но тогда

не только ее собственное единство, но и какое$либо единое направление в чело$

веческой жизни окажется под большим вопросом. Уж не заключается ли в сущ$

ности этики доказывать иллюзорность как раз того, чего от нее ожидают—един$

ства нравственного требования? Все$таки даже долженствование имеет смысл

только тогда, когда оно является однозначным и не упраздняется внутренним

противоречием — имеет смысл, именно, для некоего стремления, которому оно

прямо (предписывая) или косвенно (влияя на выбор цели) указывает направле$

ние. Стремление должно быть единым, иначе оно дробится и самоупраздняется.

Нельзя одновременно идти больше, чем по одному пути. Никто не может слу$

жить двум господам.

304 Часть 2. Раздел I

Из этого понятно, почему всякая действующая мораль имеет монистическую

форму. Она не может быть иной, не становясь двусмысленной. Там, где нет еди$

ной точки зрения, действующая мораль насаждает ее насильственно, поверх

многообразия видимых ценностей. Она выхватывает одну, четко видимую цен$

ность и ставит ее на первое место, подчиняя ей все прочие видимые ценности.

И как раз в этом коренится ее односторонность, узость, уязвимость, даже час$

тичная фальсификация иерархии. Преходящий характер всякой действующей

морали есть следствие не столько ограниченности ценностного взгляда, сколько

произвола со стороны принципа единства.

b) Содержательная непознаваемость «блага»

Философская этика, быть может, смутно ощущая недостатки подобного об$

раза действий, нередко выбирала противоположный путь достижения требуемо$

го единства. Если ни одна из видимых ценностей не является высшей, то выс$

шую ценность нужно принять, постулировать как возвышающуюся над всеми

ими и противоположную им, нужно однозначно охарактеризовать и признать ее

за счет одного только отношения подчинения.

Такого рода платонова «идея блага», чье своеобразие как раз в том, что у нее

всякое своеобразие отсутствует, что по содержанию она остается решительно не

определена. Недоступное человеческому видению вполне может существовать

само по себе. В этом смысле идее Платона нельзя отказать в справедливости.

Сомнительная сторона здесь заключается лишь в том, что идея высшей ценно$

сти как раз для ценностного чувства остается недоступной. Таким принципом ус$

танавливается некий постулат, но никакого ценностного усмотрения не достигает$

ся. Если учесть, что задача этики заключается именно в том, чтобы раскрыть, что

такое благо, то решение ее тем самым нисколько не продвигается. В этом принци$

пе нет никакого указания, в каком направлении нужно хотя бы искать «благо»;

множество возможностей, существовавших без принципа, с этим принципом про$

должает существовать безо всяких ограничений. Господствует полная анархия1.

Такая ситуация для данной проблемы характерна. Есть единодушие в том, что

благо тем или иным образом является центральной нравственной ценностью; но

ничего определенного этим не достигается. И ничто в царстве ценностей не яв$

ляется более таинственным, нежели этот центральный, принимаемый всякой

моралью как само собой разумеющийся, в действительности понимаемый везде

по$разному принцип. Плотин дал этой ситуации такую формулировку: благо —

«по ту сторону мыслимого». Но это значит, благо — иррационально.

Ни один из двух доступных путей к цели не ведет. Что остается делать ценно$

стному исследованию? Нужно ли сохранить открытый плюрализм ценностей,

пожертвовав актуальностью долженствования и единством стремления? Или су$

ществует некая господствующая точка зрения, которая в каких$либо данностях

все$таки становится содержательно постижимой?

Глава 30. Проблема высшей ценности 305

1 При этом нельзя не признать, что именно «идея блага» Платона получает известную содержа$

тельную определенность от четырех ценностей добродетели, над которыми она главенствует. Но эта

определенность принадлежит не «благу», но добродетелям и существует без него. Принцип единства

на самом деле и здесь ничего не прибавляет. Иначе обстоит дело с метафизически$космическим

смыслом «идеи блага». Но он, со своей стороны, не является этическим.

В пику этому встает вопрос, в каком смысле проблема актуальна? Если она су$

ществует только как вопрос философской системы, то на нее возложено не так уж

много; если же это практический вопрос организации самой жизни, то проблема

имеет совершенно иной вес. Последнее имело бы место при условии, что множест$

венность, не имея ценности единства, должна была бы быть противоречивой в са$

мой себе. Но этого нельзя утверждать безусловно. Скорее, обнаруживается воз$

можность существования системного объединения многообразных ценностей и

без высшего единства. В области категорий бытия дело обстоит точно также.Итам

последнее, что можно увидеть, есть не единственный, господствующий принцип,

но целый пласт принципов, каждый из которых самостоятелен и для других явля$

ется обусловливающим. Таким образом, в ценностном царстве с самого начала

нужно было ожидать того же самого, даже если бы не было еще и других причин.

На самом деле невозможно содержательно выявить какую$то единственную

высшую ценность; а поскольку мораль во все времена под «благом» понимала

все$таки некую ценность единства, то это «благо» не составляло какого$то зри$

мого и выполненного ценностного содержания, но оставалось пустым поняти$

ем. Правда, вообще придать ему содержание достаточно легко, ибо все особен$

ные ценности всей этой сферы имеют в нем какое$либо место и с определенным

правом к нему относятся. Но такое придание содержания остается односторон$

ним. Чем глубже всматриваешься в данную ситуацию, тем больше убеждаешься в

том, что нечеткое понятие ценности «блага» каким$либо образом должно содер$

жать в себе совокупную соотнесенность всей этой сферы, а быть может даже

принцип ее структуры, порядка и внутренней закономерности.

Это подтверждается с другой стороны. Ибо если в соответствии с этим рас$

сматривать последние видимые ценностные элементы, то легко убедиться, что

хотя лежащая поверх них ценность единства, с их точки зрения, не является ни

видимой ни раскрываемой, но контекст этих ценностных групп в себе постижим

и прозрачен совершенно единым образом. Единство системы, таким образом,

несмотря на все вышесказанное, налицо. Оно явно ничуть не зависит от искомо$

го точечного единства, ценности единства.

c) Возможные типы монизма при данном плюрализме ценностей

Нужно освободиться от укоренившегося предрассудка, который во всех об$

ластях отдает предпочтение монизму. Как в теоретической, так и в практической

областях как раз всякий монизм — чисто конструктивного рода. Он происходит

из потребности единства понимания, а не из структуры феномена. Учение о ка$

тегориях с давних пор несло от этого наиболее тяжелый ущерб. Учение о ценно$

стях не сможет избежать той же опасности, если не будет учиться на чужих ошиб$

ках. Естественно, нужно искать единство. Ибо, если оно существует, его нужно

раскрыть. Но общераспространенное предвосхищение единства — это нечто со$

вершенно другое. Именно к этому пункту в наибольшей степени относится ска$

занное выше: в ценностном царстве ничего нельзя предвосхитить, дедуцировать,

вообще доказать; можно только шаг за шагом следовать феноменам ценностного

сознания. И как раз всеобъемлющее ценностное единство могло бы в лучшем

случае стать лишь завершающим камнем ценностного видения.

306 Часть 2. Раздел I

То, что можно проделать a priori до всякого ценностного анализа, ограничива$

ется обсуждением самого этого вопроса. Прежде всего, нужно отличать вопрос,

существует ли высшая ценность, от вопроса, можно ли, если она существует, ее

увидеть? Если на последний можно ответить и отрицательно, то на первый все

еще можно дать положительный ответ.

Во$вторых, спрашивается, в каком направлении вообще надо искать высшую

ценность, если она есть? Существует, по меньшей мере, две возможности. Искать

ее следует в направлении самых простых и элементарных ценностей, причем за по$

следней из известных, или же в обратном направлении, в направлении сложней$

ших, содержательно наполненных, также за последней из познаваемых. В первом

случае дело идет о высшей ценности как о самой сильной и самой элементарной (а,

пожалуй, и самой всеобщей), во втором же — об аксиологически высшей.

Эти два случая сконституированы не in abstracto1. Все исторические морали

отчетливо обнаруживают либо одно, либо другое направление поиска единства.

Мораль удовольствия, счастья, самосохранения, кантовская этика всеобщности,

мораль активности Фихте ищут высшую ценность в направлении самой элемен$

тарной и всеобщей. Мораль справедливости, любви к ближнему, любви к даль$

нему, мораль личностности ищут ее в направлении аксиологически высшей цен$

ности. Наличие смешанного ценностного типа, да и то, что и названные не явля$

ются чистыми, ничего в этом не меняет. Определенное право имеет как то, так и

другое направление. Ибо наибольшую сферу влияния и наибольшее господство

имеет именно самая элементарная ценность, высшим же ценностным мерилом

является сложнейшая и по сфере влияния самая ограниченная ценность. Дохо$

дит даже до того, что в одном ценностном царстве сосуществуют две ценности

единства противоположных типов. Они как таковые друг друга не исключают.

Правда, тем самым искомым монизмом опять было бы пожертвовано в пользу

первичного дуализма, который потребности в единстве соответствовал бы ни$

чуть не более данного плюрализма.

Но возможности и этим не исчерпываются. Ибо в конце концов встает еще

один вопрос, должно ли само искомое единство ценностей вообще быть ценно$

стью, не может ли оно существовать и в высшем принципе, который отнюдь не

является ценностным принципом. Этот вопрос тоже ни в коем случае не разре$

шим заранее. Как принципу движения совершенно не требуется быть самим

движением, принципу жизни — самой жизнью, как принципы познания могут

быть обнаружены далеко от самого познания, так и всеобщий господствующий

принцип ценностного царства вполне может быть чем$то иным, нежели цен$

ность.

Эта идея, насколько вообще данную проблемную ситуацию можно обсуждать

a priori, имеет в свою пользу даже больше других. По крайней мере, ее подтвер$

ждает факт соотнесенности ценностного чувствования с жесткой иерархией

ценностей. Ибо если вдруг в этой иерархии существует закономерность (даже и

непознаваемая), то она имела бы как раз форму принципа единства сферы, как

бы определенного типа системы ценностей. Такой принцип, однако, определял

бы только категориальную структуру сферы, не составлял бы ценностного харак$

тера как такового у охватываемых им ценностей.

Глава 30. Проблема высшей ценности 307

1 Отвлеченно (лат.). (Прим. ред.)

Не нужно думать, что между принципом и связанными с ним ценностями не$

обходимо пролегает пропасть. Ведь может быть, что сам ценностный характер

ценностей убывает в направлении простейших материй, идя по этому пути и да$

лее, за пределы видимости, быть может совершенно исчезая. Тогда «высшая цен$

ность» как предельная, очевидно, уже не была бы ценностью, т. е. аксиологиче$

ски составляла бы нижнюю границу царства ценностей. Этому соответствовало

бы то обстоятельство, что наиболее общие ценностные противоположности дей$

ствительно демонстрируют лишь весьма стертый ценностный характер, так что

постижимым его можно сделать лишь исходя из конкретных ценностей (см. сле$

дующий раздел). Но оснований для выводов не дает и это.

d) Монизм этики при плюрализме ценностей

Как эти вопросы решаются, этика не говорит. Но как раз потому, что она не

может их решить, она должна быть устроена так, чтобы вышеуказанные возмож$

ности оставались открытыми. Место для высшей ценности следует оставить сво$

бодным, причем для обоих направлений, которые его подразумевают. Одновре$

менно их перспектива должна быть направлена на такого рода ценность так, что$

бы ценностный анализ не подвергался тем самым влиянию. Это возможно толь$

ко в том случае, если исследователя ни на миг не покидает сознание того, как

спорадично всякое ценностное видение, и насколько фрагментарной, даже в са$

мом благоприятном случае, должна оставаться картина таблицы ценностей, ко$

торую можно получить.

Более актуальной, чем эта тенденция, однако, является тенденция к единству

таблицы ценностей вообще. Если мы и не знаем никакой высшей ценности един$

ства, то все$таки какое$то объединение должно охватывать множество ценностей.

В пользу этого говорит их единый ценностный характер как таковой. Ценностное

видение, таким образом, с самого начала должно быть настроено на отношени

ценностей: на отношения подведения и фундирования, на родство и расхождение,

на отношения структуры и материи, на порядок высот и пересечение сфер дейст$

вия. Противоречия и противоположности оно должно учитывать так же, как и со$

ответствия,— рискуя столкнуться с антиномиями ценностей, которые для ценно$

стного чувства остаются неразрешимы. Искомое единство не может стать для нее

постулатом гармонии; таковой отрицал бы (быть может, и подлинные) антиноми

ценностей, и тем самым проблема, кроющаяся в этих феноменах, была бы упуще$

на. Не монизмом ценности должно оно связать себя в данном множестве моралей,

но, пожалуй, придерживаться монизма этики во множественности ценностей.

Ибо таковой оставляет открытым, является ли единство целого ценностью или

иным принципом. Идеальная таблица ценностей все$таки должна существовать,

единая и абсолютная, помимо многообразия исторических таблиц ценностей.

Мысль Гегеля о том, что во всех философских системах содержится частица

вечной истины, и что задача философии состоит в том, чтобы объединить эти ос$

колки абсолютной истины в идеальную систему философии, mutatis mutandis

применима и к этике. Идеальная система ценностей тоже должна мыслиться как

единая задача возможных или существовавших в истории частных систем, при$

чем независимо от того, насколько близко или далеко мы стоим от цели. Пре$

одоление «измов» и здесь является насущной задачей.

308 Часть 2. Раздел I