Глава 66. К историческому становлению проблемы свободы

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118
119 120 121 122 123

а) К предыстории вопроса

Считать ли один$единственный нравственный закон или все царство ценно$

стей принципом моральной оценки, в отношении свободы не имеет никакого

значения. Каждая отдельная нравственная ценность сама по себе и независимо от

всех других, уже соотнесена со свободой. Поэтому условие свободы в действитель$

ности является общим для всякой морали, безразлично, какая ценность в ней

представлена как руководящая. Правда, не каждая ценность может формулиро$

ваться в императивной форме,— не каждому долженствованию бытия соответст$

вует долженствование действий, но, пожалуй, за каждым долженствованием дей$

ствий стоит долженствование бытия, за каждым осмысленным императивом —

ценностное содержание. То, что Кант обнаружил в отношении свободы с позиций

категорического императива, должно, насколько это правильно увидено, оста$

ваться в силе и для трактовки вопроса с позиций ценностного многообразия.

Это важно в том отношении, что кантова философия впервые поставила про$

блему свободы во всей остроте. Эта постановка проблемы существует независи$

Глава 66. К историческому становлению проблемы свободы 553

1 Пример креста (лат.) — пример, имеющий важнейшее значение для определения причины че$

го$либо. (Прим. ред.)

мо от способа решения, которое привел Кант. Можно последнее отвергать, или

расценивать как неудовлетворительное, и все$таки одновременно полностью

признавать первое. Его выводы относительно «третьей антиномии» являютс

важной вехой в истории философской этики. Значимость их для понимания сво$

боды, отодвигает все остальное на задний план. Таким образом, совершенно ес$

тественным представляется, что кантова исходная постановка вопроса послужат

отправной точкой и нашего исследования.

В старой этике проблема свободы воли решалась удивительно легко. Антич$

ные мыслители рассматривали свободу как нечто само собой разумеющееся, уже

решенное, что ясно показывает, насколько мало им были знакомы метафизиче$

ские трудности, на которые они просто не обращали внимания. Они по праву

чувствуют, что свобода имеет неоспоримую значимость, что все моральные каче$

ства, добродетели, одобрение, неодобрение обязательно включают в себя свобо$

ду; и они учитывали эту видимую ситуацию, просто признавая человека свобод$

ным. Но они не видели, что наличие его свободы еще ни в коем случае не доказа$

но. Ибо само по себе дело могло бы обстоять и противоположным образом, что

смысл добродетели или одобрения приписывается неоправданно. Конечно, сама

мораль тогда стала бы неустойчивой, этикой бы овладел скепсис. Но как раз об

этой ужасной альтернативе, в которой на карту поставлено вообще все, и идет

дело в проблеме свободы.

Всякое такое некритичное принятие свободы воли можно назвать наивным.

Оно не знает глубины апорий, которые оно порождает; поэтому помимо указан$

ных оно не делает никаких мыслительных шагов. Такова, например, «свобода

выбора», провозглашенная Платоном в мифологической форме1; равно как и ут$

верждение Аристотеля, что человек свободен, потому что знает, что есть благо и

что значит быть добродетельным2. Несколько ближе к апоретике находится уже

при стоиках ставшее терминологически устойчивым понятие ’ец’ ‘зм=т (то, что

«зависит от нас», делать нам его или не делать): на счет этого можно отнести мо$

тив ухгкбфЬиеуйт, что означает «внутреннее согласие»3. Но и в Стое данные под$

ходы были спорадичными; ибо в них проявляются совершенно другие, поверх$

ностные элементы, совершенно меняющие само понятие свободы. Наряду с

’ец’ ‘зм=т, вне связи с ним, обнаруживается также понятие «свободы от аффек$

тов», или даже свободы в послушании «природе», то есть всеобщему мировому

закону (льгпт), который как раз есть противоположность свободы. Даже Плотин

остается в плену этого представления, хотя и дает ему другое имя.

В патристике и схоластике проблема уже осмыслена глубже; но это не столько

нравственная свобода, о которой говорим мы, сколько религиозная свобода, не

свобода по отношению к ходу мировых событий, и нравственным требованиям

как таковым, а свобода по отношению к Богу. Но если господствует божествен$

ное провидение и всемогущество, как же человек может самоопределиться? Эта

проблема сама по себе важна, но это другая проблема. Для этики признание та$

кой свободы неприемлемо, так как нравственная свобода требует гораздо мень$

554 Часть 3. Раздел I

1 Platon. Rep. X. 617е.

2 Aristoteles. Eth. Nicom. III. 1113b2—1114b25.

3 См.: Arnim. Stoicorum veterum fragmenta II, frg. 1006 и 1007. Здесь представлен фрагмент целой

диалектики метафизической противоположности божественного провидения и человеческой свобо$

ды. Обсуждение направлено против радикально скептической трактовки свободы.

ше, чем религиозная, то есть так как в отношении всемогущего и всеведущего су$

щества вопрос некоего пространства собственного решения для конечного су$

щества, естественно, с самого начала оказывается в гораздо менее благоприят$

ном положении, чем в отношении только заповедей или ценностей, которые как

таковые ведь никаким провидением не обладают. Этическая проблема свободы,

хотя и вовлеченная в религиозную, как таковая остается вне обсуждения, даже

вне познания.

Требовалось сначала тщательным образом избавиться от метафизической со$

пряженности с отношением между Богом и человеком, чтобы, наконец, вновь

выделить чисто этическую проблему свободы. Ее выявление произошло лишь в

Новое время и было осуществлено теми мыслителями, которые отказали свобо$

де в существовании вообще в пользу каузальной детерминированности мира.

Классическим выразителем такой теории потомки считали вовсе не кого$то из

плоских материалистов, но Спинозу. Согласно ему, все происходит из необходи$

мости абсолютной «субстанции» (ряд modi); потому это не может быть иначе,

чем оно есть. И воля человека не может быть иной, чем она есть. Воля также —

только modus и неразрывно связана с остальными modi. Если бы человек всегда

знал о всех действительных побудительных причинах своего поведения, его ре$

шения нельзя было бы считать свободными. И поскольку человек этого не знает,

то полагает себя свободным1. Тот факт, что и Спиноза наряду с этим детерминиз$

мом признает «свободу духа», которая при более точном рассмотрении едва ли

оказывается большей, чем стоическая «свобода от аффектов», ничего не меняет в

главном: эта свобода, очевидно, не является нравственной.

b) Отделение этической проблемы свободы от религиозной

Представление понятия свободы с религиозных позиций все же косвенно

имеет значение и для этики: с еще большей силой раскрывается метафизическа

трудность проблемы свободы. Если анализировать свободу именно с позиций

этики, то полученный комплекс апорий должен пригодиться и понятию этиче$

ской свободы.

Божественное провидение, которое ущемляет самостоятельность человека и

там, где оно взято абсолютно (теория предопределения), будучи последователь$

ным до конца, вообще ее уничтожает, поскольку мыслится как безусловно гос$

подствующее в том же самом мире, от естественного хода событий которого

должна защищаться этическая свобода. Если в божественном провидении не

присутствует личностный элемент, если оно секуляризовано до голой природной

закономерности, то религиозная антиномия божественного и человеческого оп$

ределения переходит в этическую антиномию природной необходимости и чело$

веческой свободы. У Спинозы еще четко можно увидеть эту стадию перехода.

Личностных черт у Бога не остается; Бога и природу — последняя в высоком

смысле natura naturans2—нельзя различить. Никакое целевое намерение божест$

ва уже не парализует конечной твари. Только она еще противостоит слепой при$

чинности мира, сплошная детерминированность которого распространяется че$

Глава 66. К историческому становлению проблемы свободы 555

1 Spinosa. Ethica II. Prop. 48, а также приложение к 1$й части.

2 Творящая природа (лат.). (Прим. ред.)

рез его внутреннюю сущность, его сознание и его волю. Именно этот одновре$

менно космологический и психологический детерминизм подготавливает почву

для этической проблемы свободы.

Нужно только очистить проблему от двусмысленностей пантеизма, чтобы

воспринимать антиномию слепой природной определенности и человеческой

свободы в чистом виде. Это сделал Кант в своей третьей антиномии. Понятие

Бога, все подавляющее своим метафизическим весом, исключено. Бог низведен

с ens realissimus к «идеалу чистого разума». В таком виде оно уже не опасно. Само

оно становится весьма сомнительным, Кант обернул его острие против него са$

мого. Уже не нравственное сознание со своей претензией на свободу должно за$

щищаться от всемогущего реального провидения; но наоборот, если вообще та$

кое провидение достоверно существует, то оно может основываться только на

факте нравственного сознания. Правомерно ли кантово учение о постулатах с

его идеей «моральной теологии»,— это отдельный вопрос, который к настоящей

теме не имеет отношения. Отделение проблемы свободы от религиозной пробле$

мы, как его осознанно осуществил Кант, от этого вопроса не зависит и может без

обсуждения кантовской философии религии быть принято как критическое дос$

тижение.

Полностью ли Кант очистил в своей третьей антиномии этическое содержание

проблемы от схоластического вопроса о свободе—это тоже совершенно особый

вопрос, причем в высшей степени значимый и для самой этики. Мы еще встре$

тимся с ним в ходе дальнейшего анализа проблемы. Пока же мы его затрагивать

не будем. Ибо и независимо от него кантовская антиномия существует по праву.

с) Кантовская антиномия свободы

В этой антиномии вообще нет речи о Боге, провидении и предопределении,

но исключительно о причинности и свободе, или как говорит Кант, о «причин$

ности природы» и «причинности свободы».

Последнее выражение исключительно характерно для понимания проблемы.

Для Канта важным является не отделение свободного человека от общей при$

чинно$следственной связи — как бы упразднение или прекращение последней,

чтобы появилась возможность для свободного решения,— но позитивное вклю$

чение в причинно$следственную связь некой первопричины, которая, в свою

очередь, не имеет в ней предыдущих причин, но порождает дальнейшие следст$

вия. Свобода, таким образом, сама в причинно$следственной связи принимает

каузальную форму. Кант называет ее «причинность, благодаря которой нечто

происходит так, что причина не определяется в свою очередь никакой другой

предшествующей причиной согласно необходимым законам, иными словами…

абсолютная самопроизвольность причин, т. е. способность самостоятельно на$

чинать ряд явлений, развивающийся далее по законам природы…»1. И в приме$

чании к этому «тезису» он называет ее «способностью начинать самостоятельно

ряд последовательных вещей или состояний». Характерна при этом, прежде все$

го, его защита понятия свободы от всякой метафизической нагруженности: со$

всем не нужно отвечать, как такая возможность вообще возможна, да и причин$

556 Часть 3. Раздел I

1 Кант И. Критика чистого разума. М., 1998. С. 380.

но$следственную связь мы, собственно, не могли бы объяснить, так как «воз$

можность, как через определенное существование устанавливается существова$

ние чего$то другого, мы никоим образом не постигаем».

Апория свободы, в соответствии с этим, состоит вовсе не в ее иррационально$

сти. Ибо последней она обладает совместно с категорией причинности, но ис$

ключительно в антиномическом отношении к закону причинности, согласно

которому никакая причина не может быть «первой».

То, что антиномия заключена в самой сути дела, демонстрируется следующим

высказыванием в доказательстве антитезиса: «Свобода (независимость) от зако$

нов природы есть, правда, освобождение от принуждения, но также и от руково$

дства какими бы то ни было правилами. В самом деле, нельзя утверждать, что в

причинности мирового порядка законы свободы становятся на место законов

природы, так как если бы свобода определялась законами, она была бы уже не

свободой, а природой». Ведь даже если дальнейший процесс после вступления в

действие «первой» причины является каузальным и по законам природы уходит

дальше в бесконечность, то все же в этой точке самого вступления в действие, то

есть в начале ряда, налицо выделенность из природной закономерности, следо$

вательно, неподчиненность закону. Но это не имеет смысла, ибо неподчинен$

ность закону была бы неопределенностью; первоначало же ряда уже обладает оп$

ределенностью и распространяет ее на всю начинающуюся в нем дальнейшую

причинность ряда. Таким образом, возникает вопрос: как такую определенность

нужно понимать, коль скоро она, со своей стороны, снова не является первона$

чальной определенностью?

Такова кантовская формулировка проблемы. В сравнении со всеми историче$

ски более ранними формулировками она означает радикальную редукцию, су$

жение—от почти безграничного вопроса, затрагивающего все мироздание, к не$

коему абсолютно скромному, касающемуся одного$единственного метафизиче$

ского проблемного пункта частному вопросу. Мы еще увидим, что ограничение

заходит, конечно, слишком далеко, что в проблеме свобода содержится все же

больше, чем отношение к природной причинности. Но это более поздняя забота.

Для начала же кантовское достижение заключается в том, что проблема приоб$

ретает определенность и ясность. Оказывается возможным по крайней мере фи$

лософски приступить к решению проблемы свободы. Тем самым вовсе не уста$

навливаются никакие рамки добавлению дальнейших спорных пунктов, равно

как не предписывается никакой определенный путь разработке данного вопро$

са. Как бы то ни было, дальнейшее продвижение в проблеме и постижение сво$

боды будет возможно, если только кантовская каузальная антиномия будет ис$

следована на ее разрешимость. Это исследование, стало быть, должно предшест$

вовать всей дальнейшей апоретике.

Прежде чем мы приступим к этому исследованию, нужно еще раз вернуться к

самому понятию свободы. Только исходя из того, что Кантом достигнуто, можно

понять, какие многочисленные неясности и двусмысленности с ним связаны. От

них исследование должно оградить себя заранее.

Глава 66. К историческому становлению проблемы свободы 557