Глава 76. Нравственное суждение и сознание самоопределени

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118
119 120 121 122 123

a) Аргумент нравственного суждени

Для аналитического аргумента в случае свободы воли необходимо в качестве

исходных точек рассмотреть три комплекса феноменов нравственной жизни:

сознание самоопределения, факты ответственности и вменения, а также созна$

ние вины. К этому дополнительно присоединяются еще два следующих момен$

та: соотнесенность нравственных ценностей со свободой и противоречие между

долженствованием и волением, или сущность нравственного конфликта. Каж$

дый из этих феноменов должен быть рассмотрен особо в своих действительных

следствиях.

Конечно, может показаться, что и простой факт нравственного суждения, то

есть одобрение или неодобрение, вполне мог бы стать исходным пунктом. Это

заблуждение. Из факта нравственного суждения всегда следует только автоно$

мия принципа, и, поскольку личность выносит суждение, подчинение личности

принципу (автономия которого не является ее автономией).

Нравственное суждение является ясным, если понятен принцип его точки

зрения. Даже лично несвободное существо — а именно, в отношении принци$

па — в состоянии нравственно одобрять и не одобрять, насколько оно лишь

следует принципу. Другой вопрос, конечно, — справедливо ли суждение. Ибо

Глава 76. Нравственное суждение и сознание самоопределения 617

объективно осмысленно оно постольку, поскольку существо, являющеес

предметом суждения, свободно. Ведь как раз ему приписывается нравственна

ценность и неценность. Если личность оказывается несвободной, то нравст$

венное суждение, разумеется, не имеет смысла. Но подвержены ли одобрение и

неодобрение этой принципиальной иллюзии, никоим образом не видно из

сущности самого суждения. Суждение вполне может быть сделано и на основе

заблуждения.

Но именно это изменяется в первом из названных комплексов фактов. Поэто$

му стоит проанализировать его подробнее. Что именно изменяется, трудно ска$

зать одним словом. Можно было бы назвать это силой или метафизической зна$

чимостью феномена. Ведь по своему способу данности все названные комплек$

сы фактов суть феномены. Но они метафизически неравноценны; то есть досто$

верность предположения на их основе реального существования свободы весьма

различна. Трудность, которая находит выражение в последней апории (гл. 74 b),

в них имеет разную степень. Щекотливость проблемной ситуации заключается в

том, что феномены как таковые, беря строго, вообще не доказывают никакого

бытия, то есть и феномены свободы не означают никакого бытия свободы — так

как феномены, в конце концов, всегда могут основываться на иллюзии, в том

числе и на обманчивом облике — эта всеобщая «апория феномена» разделяетс

на множество ступеней. Она сильнее всего, когда очень много зависит от внеш$

ней обманчивой стороны, то есть когда существует склонность сознания наивно

соглашаться с определенным воззрением. Эта склонность, очевидно, наличест$

вует в нравственном суждении о чужой личности. Об этом свидетельствуют не$

понимающее и безлюбовное осуждение, «пересуды» о чужих поступках со сма$

кованием собственного превосходства. Такое осуждающее суждение беззаботно,

не противоречит никакой естественной склонности, в целом оно даже перекли$

кается с весьма элементарной тенденцией принижать чужую личность. Здесь

фактически для человека важно считать чужую личность способной к вменению,

а следовательно свободной. Но все это, пожалуй, может заставить отрицать мета$

физическую значимость всего комплекса феноменов одобрения и неодобрения.

Это уже немного изменяется, если нравственное суждение является признаю$

щим. Здесь естественная тенденция к иллюзии по меньшей мере не так велика.

Конечно, она существует всюду, где господствуют симпатии и склонность «вме$

нять» позитивные ценности, но она обычно не обладает такой же актуальностью.

b) Сознание самоопределения как всеобщий сопутствующий феномен поступка

При нравственном «самоопределении» дело все еще обстоит подобным обра$

зом, хотя метафизическая значимость феномена гораздо большая. Ведь само са$

моопределение — отнюдь не феномен, но только сознание самоопределения.

Это последнее же есть сплошной, сопровождающий всякий человеческий посту$

пок, да и всякое умонастроение и занятие той или иной позиции феномен.

Тем самым не подразумевается, будто каждому человеческому поведению

придано эксплицитное «знание о нем». Поступки и умонастроения обыкновен$

но не рефлективны; и где действительно появляется рефлексия по поводу акта—

в данном случае, например, по поводу собственной инициативы или «решения»

в ней — там собственное, направленное вовне себя поведение легко этим моди$

618 Часть 3. Раздел IV

фицируется, даже искажается. Не в этом смысле тот, кто совершает поступок,

«знает» о своем самоопределении. Это вообще нельзя назвать знанием, скорее,

убеждением, но и не в смысле таких убеждений, которые осознанно демонстри$

рует или отстаивают. Это, скорее, обыкновенно совершенно латентная, скрыта

от предметного сознания убежденность, которая перемещается в сознание все$

гда только там, где она становится актуальной за счет данной ситуации, где ка$

ким$либо образом налицо ощутимый призыв к самоопределению, или где воз$

никающая альтернатива уже напрямую открывает необходимость нравственного

выбора За или Против. Тогда, конечно, неизбежно создается впечатление: я могу

так, но я могу и по$другому, все зависит от меня. Это сознание самоопределения.

Характерно в этом феномене, что такое сознание всегда наличествует скры$

то — как неявное, смутное убеждение. В этой форме данный феномен являетс

всеобщим. Это находит свое выражение в том, что эта убежденность может быть

осознана всегда, как только начинают рефлектировать по ее поводу. И всякий

раз, когда и внутренний взгляд наводится в эту точку, самосознание безусловно

является ему как факт, как достоверность, относительно которой наивно,— то

есть до философской рефлексии по поводу апорий ее возможности,— даже нет

никакого сомнения. Это доходит до того, что именно наивны те случаи, когда

ощущается влияние, идущее извне, воспринимает уже как нечто особое, как ли$

шение самостоятельности, и в крайнем случае как насилие над собственной во$

лей. Такие случаи представляются ему препятствиями на пути к его самоопреде$

лению. Он тогда имеет обыкновение возлагать вину за свои поступки не на себ

самого, но на чужую личность или на «обстоятельства».

c) Сознание самоопределения и самоопределение сознани

Сознание самоопределения существует как сплошной сопутствующий фено$

мен. Вопрос теперь таков: оправдывает ли этот феномен допущение действи$

тельного самоопределения сознания? Лишь последнее было бы собственно сво$

бодой воли. Именно этот вопрос в общей форме встречался нам ранее (в связи с

Шеллингом, см. гл. 73 d): соответствует ли необходимо сознанию свободы сво$

бода сознания? Там мы видели, что это не так. Сознание свободы не может яв$

ляться аргументом, принуждающим признать свободу воли. Следовательно, та$

ковым не может являться и более узкое, но качественно тому совершенно равно$

ценное сознание самоопределения. Подобные доказательства аналогичны «он$

тологическому доказательству (бытия Бога)» и содержат в себе все слабости та$

кового. Из явления чего$то заключают о реальности этого самого чего$то.

Поскольку сознание самоопределения есть надежно укоренившееся убежде$

ние, оно имеет характер субъективной достоверности; личностный субъект соз$

нает здесь то, что в определении воли по крайней мере есть момент, заключен$

ный в самой осознаваемой воле. Если бы эта субъективная достоверность в рав$

ной мере была и объективной, то больше не было бы необходимости ни в какой

аргументации, свобода воли была бы тогда непосредственно установленной и

доказанной. Но мы видели, что именно при таких обстоятельствах доказательст$

во может быть построено на иллюзии. Факт, например, что никто не в состоянии

понять всех своих действительных «мотивов»; великое множество актуально де$

терминирующих моментов остается неосознанным, незамеченным, или по

Глава 76. Нравственное суждение и сознание самоопределения 619

крайней мере непризнанным. И всякий раз, когда последующая рефлексия об$

наруживает имеющиеся элементы определения, нечто от иллюзии — то есть

именно от той субъективной достоверности самоопределения — пропадает.

Но если здесь вообще имеется возможность иллюзии, то весьма вероятна и

возможность того, что всякая определенность могла бы состоять из подобных

нераспознаваемых «мотивов», и самоопределению не осталось бы места. Тогда,

несмотря на неустранимое сознание самоопределения и его субъективную дос$

товерность, мы бы имели все же полную несвободу воли.

Против этого можно было бы возразить так. Факт достоверности в сознании

самоопределенности все$таки не может висеть в воздухе. Все фактическое имеет

свое основание, почему это есть так, а не иначе, то есть оно онтологически уже

включает в себя необходимость. Таким образом, это соответствует законам мо$

дальностей и закону всеобщей детерминации (см. гл. 69 с). Сознание самоопре$

деления есть реально$этический факт; он должен иметь и реальное основание.

Так как все$таки нельзя отмахнуться, что то самое основание, которое здесь под$

ходит лучше всего и которое объясняло бы феномен наиболее полным образом,

есть просто реальное самоопределение сознания, т. е. существование нравствен$

ной свободы. Каждое другое основание, которому, быть может, из скептических

побуждений можно было бы отдать предпочтение, автоматически исключается в

сравнении с этим.

Но столь же ясно, что объективной достоверности таким способом не достиг$

нуть. Имеются бессчетные примеры совершенно аналогичных примеров, в кото$

рых представления о кажущемся самым простым и близким оказывались непра$

вильными. Вспоминается horror vacui1 или lex parsimoniae naturae2 старой физи$

ки. Но и там, где ошибочность непосредственно не видна, аргумент все равно

может быть ошибочным. Так дело обстоит в онтологическом доказательстве бы$

тия Бога: наличие понятия Бога и осознания Бога еще вовсе не есть Сам Сущий

Бог. Если бы наличие понятия было бы достаточным основанием, то доказатель$

ство стало бы верным и существование Бога было бы доказано. Здесь теория по$

знания долго шла за ошибочными выводами. Но этот случай показателен; что не

касается его, то вообще не относится к делу. Нельзя из сознания чего$то заклю$

чить о бытии этого нечто. Достоверно, пожалуй, можно заключать на некоем ос$

новании, в данном случае — на реальном основании. Но основанию не нужно

быть реальным наличием именно того, сознание чего дано как факт. Оно может

быть и иным.

Применительно к нашей проблеме это значит: сознание самоопределения,

конечно, должно иметь свое основание, но этому основанию нет нужды быть су$

щим самоопределением. Оно может заключаться и в чем$то ином. Принципи$

ально, по меньшей мере, эту возможность отбрасывать нельзя, даже если не по$

лучилось составить нечто определенное, что могло бы играть роль основания.

Напрашиваются ли здесь определенные теории или нет, не составляет никакой

разницы. Недостатка в таких теориях нет. Назовем только крайние: основание

сознания самоопределения вполне могло бы заключаться в каузальной последо$

вательности, к необходимым следствиям которой принадлежала бы и иллюзи

620 Часть 3. Раздел IV

1 Боязнь пустоты (лат.). (Прим. ред.)

2 Закон бережливости природы (лат.). (Прим. ред.)

относительно собственной детерминированности субъекта. Особенно такая тео$

рия приобретает вес, если воспринимать ее эволюционистски; сознание самооп$

ределения полезно человеку в его общественной жизни (например, потому что

оно влечет за собой чувство ответственности). Эта полезность существует неза$

висимо от того, основывается ли оно на иллюзии или на истине. Потому челове$

ческий род, в котором господствовало бы субъективное сознание самоопределе$

ния, получил бы превосходство в силе и присутствии. Здесь, таким образом, «ос$

нованием» была бы вся структура эволюционно$исторических обстоятельств.

d) Противоположная альтернатива и бремя доказывания, возлагаемое на скепсис

Таким образом, из сознания самоопределения не следует непосредственно

бытия самоопределения. Но, естественно, тем более не следует и противопо$

ложного, небытия самоопределения. Альтернатива бытия и небытия остаетс

открытой.

Как обстоит дело с этой альтернативой? Каковы теоретические шансы проти$

воположной возможности в ней? Как, собственно, обстояло бы дело с допуще$

нием, будто сознание самоопределения есть иллюзия? Это означало бы принци$

пиальное непонимание человеком самого себя, его переоценку самого себя в его

сущностном ядре, своего рода метафизическую манию величия. Он наивно и с

необходимостью приписывал бы себе автономию, которой у него нет, чувствовал

бы, что обладает силой, которая на самом деле не его, а, наоборот, со своей сто$

роны, играет с ним. Тем самым воцарился бы этический скепсис. Ибо вместе со

свободой рухнул бы и смысл нравственных ценностей в человеке. При таком ре$

шении теория имела бы гораздо меньше возможностей сохраниться, чем при

противоположном. Она вынужденно повлекла бы за собой некие следствия, бла$

годаря чему возникла бы новая проблемная ситуация, которая поставила бы ее

перед новой, неразрешимой задачей.

Ведь данный скептический тезис, если рассматривать его содержательно, от$

нюдь не негативен. В нем утверждается нечто совершенно позитивное, причем

серьезно, метафизически позитивное. А именно, в нем утверждается, будто соз$

нание самоопределения есть видимость. Тем самым выдвигается положение, ни$

каким данным феноменом не подтверждаемое. Таким образом, скептику при$

шлось бы доказывать свой тезис. Но тем самым ситуация полностью перевора$

чивается. Скептик полагает, будто он не ничего утверждает, то есть не несет и ни$

какого бремени доказывания. Он неосмотрительно сваливает бремя доказыва$

ния на противоположный тезис, который ему представляется единственно пози$

тивным. Это ошибка. На скептика тоже ложится бремя доказывания, причем бо$

лее серьезное — уже хотя бы потому, что он далек от феномена. Скептик должен

показать, как возможна видимость, как возникает иллюзия.

Это положение скепсиса свойственно не одной только этике. В проблеме по$

знания оно таково же. Там скепсис оспаривает, что познание есть схватывание

в$себе$сущих предметов, утверждает, таким образом, что сознание такого схва$

тывания есть видимость. Тем самым он противопоставляет себя феномену есте$

ственного сознания вещи, и в силу этого на него ложится бремя доказывания. Он

должен объяснить утверждаемую им видимость. Здесь обнаруживается, что

скептический тезис весьма далек от того, чтобы быть до такой степени необяза$

Глава 76. Нравственное суждение и сознание самоопределения 621

тельным, как он себя преподносит. Это ошибка, что легче объяснить видимость,

чем бытие (здесь, именно, бытие схватывания). К видимости схватывания имеет

отношение видимость в$себе$бытия предметов. Эту видимость не может упразд$

нить никакой скепсис, она просто$напросто дана. Если же он пытается ее объяс$

нить, то ему необходимо сделать длинный ряд метафизических предпосылок,

чтобы сделать понятной ее возникновение. Сознание тогда должно как$то поро$

ждать содержания, которые оно само вслед за этим считает реально данными,

т. е. не может знать о том, что они порождены им самим. Следствием этого явля$

ется целая система бессознательных функций сознания. Метафизика бытия пре$

вращается в метафизику сознания, против которой с самого начала свидетельст$

вуют феномены. Этого чудовищного бремени доказывания скепсис выдержать

не может. Он тем самым перестает быть одним только ’ерпчЮ1 и становится кон$

центрированной, догматически$идеалистической метафизикой. Всякое правдо$

подобие здесь заканчивается.

С тем же самым скепсис сталкивается в этической области. Если сознание

самоопределения есть иллюзия, то он должен это объяснить. Он и здесь смеши$

вает бытие с видимостью. И здесь предпосылка, что утверждение бытия не

столь весомо как утверждение видимости, ошибочна. Видимость самоопреде$

ления доказуема ничуть не больше бытия самоопределения. В этом отношении

она еще имеет и тот недостаток, что противоречит феномену. Ее объяснение и

здесь не избегает всей структуры допущений. Для этого требовался бы, напри$

мер, ряд внешних, не заключающихся в личности детерминант, которые дейст$

вуют в ней и через ее посредство и при этом должны быть устроены так, чтобы

они порождали видимость своего собственного небытия в сознании. Таким об$

разом, ими в сознании должно было бы быть вызвано нечто, придающее тому

тенденцию везде, где оно не видит оснований (мотивов, причин, условий),

приписывать первое авторство себе. Это, правда, вполне мыслимо. Но тем са$

мым не объяснено, не обосновано. И здесь, стало быть, скепсис становитс

концентрированной метафизикой. Он не может вынести бремени доказыва$

ния, которое на себя взял. Этим он, правда, не опровергается —чисто скептиче$

ские тезисы опровергнуть невозможно — но его теоретическое преимущество

оказывается видимостью.

e) Метафизическая значимость феномена

Аргумент от сознания самоопределения остается в странной неопределенно$

сти. Если критически взглянуть на тезис о свободе воли, то видно, что из этого

феномена он никоим образом не может быть «доказан». Но если точно так же

критически взглянуть на альтернативный скептический вариант, то он покажет$

ся гораздо слабее. Это значит, что хотя заключение от сознания самоопределе$

ния к существованию свободы и невозможно, но в этом сознании, тем не менее,

есть нечто властно рвущееся к свободе. Только доказательством это назвать

нельзя. Апория феномена устанавливает здесь свою непреодолимую границу.

Сверх этой границы даже слабость скепсиса и метафизическая необъяснимость

видимости не ведут.

622 Часть 3. Раздел IV

1 Эпохе, воздержание от окончательного суждения или определения (др.греч.). (Прим. ред.)

Тем не менее сознание самоопределения как аргумент принадлежит к совер$

шенно иному роду, чем нравственное суждение. Последнее имеет в отношении

себя подозрение в предвзятости — причем проистекающей из естественной тен$

денции. Против этого у него нет никакого непосредственного чувства себ

(Selbstgefьhl); ведь для того, кто выносит нравственное суждение, дело идет о

свободе чужой личности. И то и другое оказывается совершенно иным в созна$

нии самоопределения. Здесь нет никакой естественной тенденции, которая мог$

ла бы подействовать искажающим образом. Если даже верно, что в человеке есть

воление свободы, которое подталкивает к ней, например, его самопонимание,—

то, с другой стороны, все$таки есть и противоположная тенденция снять с себ

вину и ответственность, разгрузить собственную личность. Эта тенденция явля$

ется общечеловеческой и совершенно естественна, а в отношении всякой другой

более сильна. Этой тенденции противостоит сознание самоопределения. Имен$

но это придает последнему определенную объективность.

В сознании самоопределения метафизическая значимость феномена явно го$

раздо больше, чем в нравственном суждении. Условия обманчивого облика навя$

зываются здесь меньше, чем там. Напротив, тенденция имеющегося облика ра$

ботает, скорее, даже против иллюзии. Если, таким образом, несмотря на это соз$

нание самоопределения существует повсеместно, то за ним в сущности человека

должна находиться уже совершенно устойчивая и однозначная сила, компенси$

рующая всякую такую тенденцию. И эта сила как раз и есть бытие свободы воли

в человеке.

Таким образом, пожалуй, видно, что как бы здесь ни терпело неудачу действи$

тельное заключение к свободе, все$таки в сознании самоопределения присутст$

вует нечто, что подводит вплотную к некоему заключению. Как бы есть ощуще$

ние, что за этим феноменом скрываются другие, более глубокие вещи, которые в

нем самом еще не выражаются, но, однажды схваченные, косвенно должны и

ему придать большую убедительность.