Глава 80. Долженствование и воление

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118
119 120 121 122 123

a) Пробел в аргументации

Во всякой гипотетической аргументации остается пробел, который никогда

не может быть восполнен исходя из нее самой, но произойти это может только

извне. В науке есть гипотезы, которые подтверждаются фактами. И есть другие,

достоверность которых может, по крайней мере, приблизиться к совершенству.

Метафизическо$гипотетические достоверности не принадлежат ни к тому ни к

другому роду, и достоверность личной свободы — тоже. Здесь можно увидеть

четкую границу, выше которой степень достоверности подняться не может. Эта

граница дана посредством особого рода фактов. Выше вменения, ответственно$

сти и сознания вины нет никаких фактов; если их как базиса аргумента в пользу

свободы не достаточно, то с остальными, гораздо более слабыми феноменами,

делать нечего.

Теперь можно было бы полагать, что сами эти три основных феномена еще

не исчерпаны; если бы они однажды были схвачены психологически более глу$

боко или феноменологически более точно, то благодаря этому гипотетическа

достоверность свободы могла бы возрастать неограниченно, или даже стать аб$

640 Часть 3. Раздел IV

1 Из этого следует, что ненависть и любовь отнюдь не во всяком отношении представляют собой

объективно ориентирующие типы умонастроения. Кто исходит исключительно (или преимущест$

венно) из них, тот легко упускает из виду проблему свободы. Да и недооценка Шелером вопроса сво$

боды, по$видимому, коренится в подобной ориентации.

солютной достоверностью. Но это не так. Эти феномены, быть может, психоло$

гически, или даже реально$этически, содержат еще многое, что от нас сокрыто

и может быть разработано в философских теориях; в направлении же свободы

личности они никогда не смогут дать чего$то иного, чем ее явление — можно

было бы сказать также, чем ее феноменальное бытие. Хотя оно гораздо больше,

чем только лишь «сознание» свободы — феномены суть реально$этические

факты,— но феномены не возвышают реальную свободу до факта. Они доказы$

вают ее всегда лишь как условие фактов. Это имеет свое основание в апории

феномена.

Таким образом, для того, что они действительно совершают, глубина их фено$

менологического схватывания не имеет большого значения. Скорее, совокуп$

ность условий свободы на всех уровнях реально$этических феноменов одна и та

же. Но в собственно схватывании бытия свободы взгляд на это отношение обу$

словливания на всех ступенях проникновения в равной степени отсутствует. Ил$

люзия относительно этого положения дел, естественно, возможна на каждой

ступени. Но она везде представляет собой одно и то же смешение феномена и

бытия—ошибку, которая независимо от формулировки понятия феномена везде

говорит об одной и той же философской наивности.

Так пробел в достоверности даже при прогрессе усмотрения неизбежно сохра$

няется. Это вечный, неизбежный пробел. И скептический контртезис—там, где

он не оборачивается позитивным утверждением и теорией и не обнаруживает

тем самым свою слабость — не должен быть перевернут.

b) Неидентичность долженствования и волени

Таким образом, невольно ищут дальнейшего укрепления позиции. Таковое

представляется в отношении долженствования и воления, с которым связана

вторая антиномия свободы, а вместе с нею почти весь ряд развитых выше апорий

(гл. 74 b,1–5). Нового аргумента наряду с уже использованными в этом, правда,

нет. Но, пожалуй, отсюда исходит новое освещение ситуации в самих этих аргу$

ментах.

Как вечным стремлением познания является создание полного соответстви

между представлением и предметом («мышлением и бытием»), так смысл всяко$

го этического требования к человеку—создание полного содержательного соот$

ветствия долженствования и воления. В то время как в первом случае представ$

ление должно приспосабливаться к реальной вещи, здесь задача реальной лич$

ной воли заключается в том, чтобы приспособиться к идеальному бытию ценно$

стей. Таким образом, дело здесь идет о следовании реального идеальному.

В действительности до этически требуемого соответствия так же далеко, как и

до теоретически требуемого. Воля не такова, какой она должна быть, во всяком

случае, никогда не такова полностью. Если бы всякое воление было детермини$

ровано только долженствованием, то человек был бы совершенным, и актуаль$

ность нравственного требования осталась бы для него уже позади. Именно пото$

му, что он не таков, для него существует эта актуальность, актуальное долженст$

вование бытия.

Таким образом, содержательная неидентичность долженствования и волени

как уклон только лишь требуемой идентичности (соответствия) — что вместе

Глава 80. Долженствование и воление 641

дает лишь частичную. Идентичность (и, быть может, лишь минимальную),— яв$

ляется исключительно существенной для ситуации в этической жизни. Она есть

основной этический факт, причем факт реальный. Тотальная же идентичность

существует только как перспектива, как идея—правда, как такая, которая одно$

временно обладает ценностным характером и тем самым актуальна в смысле

ценностной актуальности вообще.

Если однажды признать данность такой неидентичности, если, таким обра$

зом, очутиться перед данным выраженным расхождением долженствования и

воления, то вопрос будет заключаться в том, что за дуальность стоит за этим. Ре$

альная воля, которая не является нравственно «чистой», в лучшем случае опре$

делена в смысле нравственных ценностей лишь отчасти, в остальном же подвер$

жена влиянию совершенно иных факторов. Ибо она сплошь детерминирована в

смысле внешней и внутренней (психологической) несвободы. Относительно

этой несвободы мы видели, что она явствует неоспоримо и не может быть под$

вергнута сомнению, если ее смысл не расширяют произвольно. Эмпирическа

воля всегда определена за счет внешней и внутренней ситуации сразу всеми кау$

зальными моментами, которые ей принадлежат. Если теперь в этот комплекс де$

терминаций входит ценностная детерминанта, то корень выраженного расхож$

дения долженствования и воления несомненно заключается в гетерогенности ее

и каузальных моментов. Ведь ценность детерминирует — насколько она вообще

детерминирует — в смысле долженствования, каузальные же моменты обычно

лежат в ином направлении. Они не позволяют ценности прийти к полному гос$

подству.

Но тогда что за антагонизм содержится в этом расхождении? Очевидно, все$

общий антагонизм долженствования и бытия. В эмпирической воле встречаютс

аксиологическая и онтологическая закономерности. Первая—во всякой естест$

венной «склонности», во всем аффективном и инстинктивном, вторая — в уча$

стии ценностного чувства. Тем самым перед нами вновь встает старый вопрос,

который был поднят и решен в каузальной антиномии. Следовательно, в этом

суть дела заключаться не может. Ибо в действительности здесь мы сталкиваемс

со второй антиномией свободы. Таким образом, целиком причина противопо$

ложности долженствования и воления не может заключаться в противополож$

ности долженствования и бытия. В ней должно содержаться еще нечто иное.

c) Роль чистых ценностных антиномий и эмпирического ценностного конфликта

Конечно, приходит в голову свести все нравственные конфликты к противо$

положности природной и ценностной тенденций. Популярным это воззрение

стало в кантовской противоположности «долга и склонности», которая, правда,

является немного более узкой, но тем не менее представляет собой типичное за$

острение. Почти вся философская этика до сих пор удобно размещалась на этом

проторенном пути. Но если взглянуть на структуру таблицы ценностей,— на$

сколько мы ее сегодня можем охватить взглядом,— то тотчас бросается в глаза

вторая, совершенно иная причина конфликта: ценности уже между собой обна$

руживают известный антагонизм, который может обостриться до резкой анти$

номичности.

642 Часть 3. Раздел IV

Правда, обсуждение таблицы ценностей на предмет ее противоположностей

показало, как во всех ценностных антиномиях существует тенденция к синтезу.

По крайней мере, ценностное сознание везде невольно ищет «ценностные син$

тезы». Но так как оно может совершить отнюдь не все, что хочет, и уж тем более

отнюдь не все может практически осуществить в жизни, то ему не остается ниче$

го иного, как взять конфликт ценностей на себя и решать его посредством собст$

венной инициативы. Но всякое такое решение необходимо является одновре$

менно исполнением ценностей и нарушением ценностей, так как предпочтение

может быть отдано только одной стороне, но не обеим одновременно. Таким об$

разом, личность, в конкретном случае оказавшаяся перед конфликтом ценно$

стей, необходимо становится виновной перед одной из сторон—причем именно

по своей инициативе, при помощи которой она ищет выход из конфликта.

Наряду с этим существует и другой род конфликта, который привносится в

ситуацию не за счет ценностных антиномий, но дан исключительно за счет са$

мой ситуации. Если я боюсь говорить правду, так как я не хочу подвести оказав$

ших мне доверие, то конфликт существует не между двумя ценностями — прав$

дивостью и доверием — как таковыми, но исключительно с учетом данного слу$

чая. Обе ценности сами друг другу никоим образом не противоречат, так как они

содержательно близки—но ситуация обладает такими свойствами, что я не могу

одновременно удовлетворить обеим. Конфликты этого рода — эмпирические

ценностные конфликты — самые обычные в нравственной жизни.

Эта точка зрения приобретает дополнительное значение, если учесть, что вся$

кое человеческое стремление в конечном счете каким$либо образом направлено

на ценности, и что телеология неценностей как таковая вообще не имеет места в

сущности человека. Из этого в крайнем случае можно было бы исключить со$

всем инстинктивные тенденции, как, например пассивную тенденцию инертно$

сти или активную вспыльчивости. В противном же случае, как только тенденции

начинает сопутствовать сознание смысла, она уже оказывается руководимой и

ценностным сознанием.

Даже тот, кто творит моральное зло, не составляет здесь исключения. Вор хо$

чет обладать неким вещным благом; но благо как таковое ценно, оно наделено

ценностью блага, обладание же — ценностью ситуации. Иначе никто не стал бы

воровать. Это не делает данный поступок морально благим, ибо в нем нарушена

гораздо более высокая, нравственная ценность. Но как раз в нем видно, что и

здесь совершенно налицо эмпирический ценностный конфликт. Мы обычно

считаем его не более, чем таковым, потому что различие высоты ценностей даже

слишком велико, обе стороны конфликта, таким образом, кажутся совершенно

негомогенными. Тем не менее именно в крайнем примере видно, что и здесь за

неясной противоположностью «долга и склонности» кроется совершенно про$

стая и ясная противоположность ценности и ценности. Нужно лишь выбрать

случай так, чтобы ценность благ была очень высока, нарушаемая же при ее ис$

полнении нравственная ценность становилась ничтожно малой, проступок ощу$

щался бы как незначительный—что субъективно в сознании нарушителя, пожа$

луй, в большинстве случаев и происходит—и эмпирический характер конфлик$

та сразу четко проявился бы.

Глава 80. Долженствование и воление 643

d) Роль ценностей личностности как базиса свободы

Если сделать вывод из этой ситуации, то окажется, что противоположность

бытия и долженствования (или природной детерминации и ценностной детер$

минации) является лишь подчиненной. Наряду с ней в полной мере ощутима и

самостоятельна противоположность долженствования и долженствования. Ибо

поскольку каждая ценность обладает своим, ей свойственным долженствовани$

ем бытия, то в каждом, даже эмпирическом (ситуативно обусловленном) кон$

фликте ценности и ценности — будь он и самый тривиальный — содержится не$

устранимый конфликт долженствований. Как раз это только и придает противо$

положности долженствования и воления ее значение. Нравственный конфликт

не онто$этической, а интра$этической природы: то, что отклоняет воление от его

долженствования, само есть долженствование. Ибо ценностей много, и жизнен$

ные ситуации таковы, что не все затронутые в них ценности могут одновременно

обрести свои права.

Если теперь четко видно, отношение долженствования и воления,— а тем са$

мым и на вопрос личной свободы—исходя из этого получает некое освещение, то

это прямо$таки бросается в глаза, если дополнительно учесть, что таблица ценно$

стей содержит не только всеобщие ценности, но и такие, которые обладают акту$

альным долженствованием бытия для единственного индивидуума. Существуют

и ценности личностности. И если таковые и нельзя ставить перед человеческим

поступком в качестве целей, то они все$таки без сомнения не лишены в рамках че$

ловеческого поведения голоса, участвующего в отборе. А ведь именно в этом по$

следнем все дело там, где речь идет о решении и занятии той или иной позиции.

Здесь та точка, в которой реальное воление, которое ведь всегда индивидуаль$

но, получает еще один плюс в детерминации из источника своей особенности

как из некоего собственного принципа. Существует индивидуальное долженст$

вование бытия, которое столь же чисто идеально и абсолютно, как и всеобщее, и

вступает с этим последним в конфликт везде, где оно одновременно с ним вы$

двигает свое требование. Однако последнее, именно потому, что всякое воление

и поведение индивидуально, по праву должно иметь место всегда.

Это изменяет ситуацию в одном существенном пункте. До сих пор дело выгля$

дело так, будто всякое воление, где оно противоположно чистому долженствова$

нию, по сравнению с ним было неправо. Это так, если за его отклонением от дол$

женствования видеть только склонности, инстинкты или «аффекты». Но это так

и в том случае, если за этим стоит ценностный конфликт, в котором низшая цен$

ность отклоняет воление от более высокого, если, например, страсть обладани

(какой$то самой по себе ценной вещью) заглушает чувство справедливости. Но

другое дело, если в волении, отбирая, участвует ценность личностности. Тогда и

она отклоняет воление от прямолинейного следования какому$то всеобщему

должному бытия (например, справедливости); но она отклоняет его не обяза$

тельно «сверху вниз», она может отклонять его и «снизу вверх». Ценности лично$

стности по всему своему genus — высшие ценности. Всеобщие ценности, таким

образом, пожалуй, «сильнее» и могут в этом отношении претендовать на более

безусловное следование себе; но высшее исполнение человечности лежит не в их

направлении, но в направлении ценностей личностности. Здесь, стало быть,

конфликт долженствования и воления—поскольку первое понимается только в

644 Часть 3. Раздел IV

смысле всеобщих ценностей, а это общераспространенное воззрение — одно$

значно склоняется в пользу воления.

Здесь дело идет о некоем основополагающем смещении акцентов в этической

проблеме. Пожалуй, имеет смысл взглянуть на это в более широкой перспективе.

Самовластие всеобщих ценностей доходит ad absurdum1. Если бы существовало

лишь всеобщее долженствование, то эта всеобщность должна была бы как$либо

заключаться в сущности долженствования и ценностей, и всякая этическая ин$

дивидуация не должна была бы быть или должна была бы быть хотя бы индиффе$

рентной к долженствованию—либо злой, либо ни доброй, ни злой. Это неизбеж$

но приводит к той старой метафизике, которая со времен Плотина господствова$

ла в таком большом числе теорий, согласно которой индивид этически есть лишь

некий компромисс. Это необходимо, чтобы вообще позволить принципу реали$

зоваться; ибо реализоваться он может лишь в реальных актах некоей отдельной

личности. Но необходимость индивида есть нечто злосчастное, какое$то прокля$

тие; ибо она срывает принцип с его высоты, привносит «материю» в чистоту

«формы» и затемняет ее. Так возникает несовершенство, падение.

В этой почтенной метафизике заключено глубокое непонимание индивиду$

ального, не только как ценности, но и как этической силы и как носителя свобо$

ды. Здесь заключены и глубинные корни тенденции, отказывающей индивидуу$

му в свободе, как она представлена в многочисленных теориях провидения и

предопределения.

При этом не только обесценивается бытие человека, которое всегда индиви$

дуально, а его восхождение к чистоте и свободе переносится в область сверхчело$

вечески$всеобщего, куда человеку надлежит «вернуться»; но и весь этический

конфликт, противоположность долженствования и воления, переводится в одну

плоскость, сводится к противоположности материи и принципа — причем, в

сущности, безразлично, понимается ли материя, со своей стороны, как «приро$

да» или как «зло».

Такое воззрение с решением «индивидуума не должно быть», которое тайно

продолжает жить во многих сегодняшних этических теориях, учит какой$то со$

вершенно ложной этике индивида,— ложной, поскольку не соответствующей

понятным ценностным фактам. Совершенно очевидно, что существуют индиви$

дуальные ценности, причем отнюдь не в одних только личностях; в личностях

они весьма значимы этически. Обесценивание индивидуального есть ужасное

ценностное заблуждение человека. В действительности дело обстоит наоборот:

индивидуальное — это не унижение, не падение, не компромисс, но именно

подъем, рост, восхождение к более высокой форме, да и прямо к более высокой и

структурно превосходящей ценности. Поэтому крах, происходящий здесь со

всеобщими ценностями, и не является крахом ценностей вообще, он постигает

лишь права более высокой ценности.

В индивиде теперь открывается перспектива чистого конфликта ценностей и

тем самым ситуации, которая лежит в основе личной свободы. В базисе нравст$

венных конфликтов, взятых как интра$этические, на основе которых и эмпири$

ческое воление в своей противоположности к долженствованию, и даже в своих

проступках против долженствования, само еще имеет некий фон долженствова$

Глава 80. Долженствование и воление 645

1 До абсурда (лат.). (Прим. ред.)

ния, берет начало свобода. Не то чтобы это отобранное сообразно ценности лич$

ностности воление уже как таковое было свободным; но аксиологический анта$

гонизм детерминант в нем, пожалуй, является условием возможной свободы.

Только там, где ценность противостоит ценности — причем ценности, сравни$

мой по высоте — может быть речь об актуальности собственного решения. Вся$

кое непонимание этой ситуации примитивизирует благо этических проблем, как

они безусловно имеют место в реальных ситуационных конфликтах, и вынужде$

но затем прибегать к произвольным метафизическим конструкциям.

e) Идеальная и реальная автономия личностности

Самоценность и абсолютное долженствование бытия лично$индивидуально$

го установлены в другом месте и здесь в доказательстве уже не нуждаются (см. гл.

57). Точно так же можно считать доказанными и проходящую сквозь все слои

ценностей антиномию всеобщего и индивидуального, равно как и близкую ей

антиномию целокупности и индивида (см. гл. 34). Здесь из этого просто должны

быть сделаны выводы.

Если каждая самоценность автономна в отношении любой другой, то и цен$

ность индивидуального в личности автономна в отношении всеобщих ценно$

стей. Этот тезис оказывается в высшей степени весомым, если из анализа ценно$

стей припомнить, в чем заключается содержание ценностей личностности. Там

мы видели, что ее содержание есть порядок индивидуальных предпочтений все$

общих ценностей, который как бы стоит над абсолютной иерархией. В принципе

же предпочтения заключен отбирающий момент; и именно он со своей особой

тенденцией прибавляется здесь ко всеобщей (абсолютной) иерархии.

Правда, было бы совершенно ошибочно стремиться разглядеть в этом отби$

рающем моменте в ценности личностности непосредственно свободу воли лич$

ности. В заблуждение вводит то, что отбор есть именно «выбор», и свобода, несо$

мненно,— даже и позитивная,— сохраняет нечто от «выбора». Так как в этом, со

своей стороны, заключается резерв личностности в сравнении со всеобщими

ценностями и таковой необходимо причитается именно волению, поскольку

оно автономно в отношении долженствования, то отождествление ценности

личностности и личной свободы поистине сбивает с толку.

Почему несмотря на это обман в данной спекуляции налицо, уже было сказа$

но выше (гл. 78 с):

1. Ценность личностности есть лишь идеальное сущностное ядро личности,

свободная же воля должна быть реальным сущностным ядром личности. Имен$

но эмпирическая личность должна быть свободной, ибо одно только ее поведе$

ние подлежит вменению и ответственности, т. е. вменять дулжно именно ей, а не

идее личностности.

2. Реальная (эмпирическая) личностность столь же мало «принуждается»

ценностью личностности, как и всеобщими ценностями. Ее она может нарушить

точно так же, как и их, т. е. именно в отношении ее столь же свободна, как и в от$

ношении их. Позитивный, определяющий — и в этом смысле «отбирающий» —

принцип решения воли, таким образом, не может быть принципом ценности

личностности. Иначе окажется абсурдом, что тот же самый принцип, в пользу

646 Часть 3. Раздел IV

или против которого личность должна принимать решение, одновременно был

бы определяющим в этом решении.

3. Наконец, теперь можно еще добавить, что свобода личности, которая со$

стояла бы в господстве над ней ценности личностности, ни в коем случае не мог$

ла бы быть свободой сознания, а значит и осознанной и единственно вменяемой

воли. Ибо сознания ценности собственной личностности в такой непосредст$

венности не существует. А где такое сознание существует вторично или отре$

флексированно, там ему всегда уже грозит опасность быть искаженным в силу

самоотражения.

Автономия личности, таким образом, должна заключаться в чем$то другом,

нежели в идеальной автономии ценности личностности. Она не может быть ак$

сиологической автономией, она может быть только онтологической. Здесь та

точка, в которой идеальное бытие ценностей оказывается только лишь момен$

том в гораздо более сложной этической проблемной ситуации. Нравственность

человека заключена не в ценностях как таковых, но в качественной соотнесен$

ности с ними его реального поведения. Ценности вообще,— включая ценности

личностности,— суть только условия нравственного бытия и небытия; они толь$

ко то, относительно чего человеческое поведение является добрым или злым, то

есть только критерии, под которые он подпадает. Но сообразно ли оно этим кри$

териям или нет, остается делом другой инстанции. И эта инстанция есть собст$

венно метафизическое в человеческом этосе, его загадочный, учитываемый

лишь в сравнении с ценностями способ бытия, автономия реальной личности,

личная свобода.

f) Свобода в подчинении закону и свобода помимо закона

Но одновременно тем самым достигается та точка, в которой убедительно

проясняется, что наряду с идеальной и в противоположность ей фактически

должна существовать реальная автономия личностности, и что она безусловно

предполагается смыслом идеальной — как и вообще смыслом нравственных

ценностей. Здесь автономия противостоит автономии, причем не автономи

ценности личностности—автономии всеобщих ценностей, но автономия реаль$

ной личности — автономии ценностей вообще, включая автономию ценности

своей собственной личностности. Если, таким образом, в противоположности

антиномически сопоставленных ценностных материй вообще, и в частности, в

противоположности всеобщих и индивидуальных ценностей, уже заключена ан$

тиномия двух автономий, то на нее в отношении реальной личности к ценностям

вообще налагается вторая, тем более важная антиномия двух автономий. Если

первая является гомогенной антиномией между ценностью и ценностью, то вто$

рая в себе гетерогенна между ценностью и реальной позицией в отношении цен$

ности. Если в связи в первой нравственное ценностное чувство ищет ценност$

ный синтез, то в связи со второй оно ищет совершенно иной гармонии, содержа$

тельной идентичности идеального и реального, чистого долженствования и эм$

пирического воления вообще.

В установлении этой не$данной идентичности,— ибо ведь дан как раз уклон

неидентичности,— идеальное есть фиксированный полюс этой связи, реальное

же переменчиво, подвижно. Но свобода в позитивном понимании не может на$

Глава 80. Долженствование и воление 647

ходиться нигде, кроме как на стороне реального поведения. Реальной личности

выпадает забота о требуемом соответствии, стало быть ей—и вина за несоответ$

ствие. Если вообще в каком$либо реальном это возможно, то только ей одной

может быть дано хотеть, как она должна поступать и как не должна. Правда, ан$

тиномия автономных ценностей, таким образом, является предпосылкой свобо$

ды воли, но не в ней как таковой заключается последняя. Антиномия долженст$

вования и воления есть не антиномия ценностей, но антиномия долженствова$

ния и реально$этического бытия личности.

Насколько актуальна эта проблемная ситуация, можно оценить, только если

постоянно иметь в виду, что дело здесь идет не о сконструированных «идеальных

случаях», но о всяком произвольно взятом реальном случае без каких бы то ни

было различий. Всякое человеческое действие, поскольку оно вытекает из дан$

ной ситуации с данным—пусть эксплицитно и не видимым—ценностным кон$

фликтом, в своей области и в рамках своей конечности всегда уже есть решение

конфликта с тенденцией быть действительным его разрешением. Метафизиче$

ское условие, при котором это единственно возможно, заключается в том, что

реальная личность не только также автономна наряду с ценностями, но что она

автономна и непосредственно в отношении них, то есть что ее автономия в отно$

шении автономии ценностей выше. И именно она преодолевает конфликт авто$

номных ценностей, находит из него выход — в силу решения, которое она при$

нимает. Точно так же, как именно она подвижно относится к ценностям и перво$

начально осуществляет приспособление реального поведения к той или иной

ценности благодаря своей инициативе и благодаря подчинению ей эмпирически

данного.

Так, в каждой ситуации этически противостоят друг другу три вещи: эмпи$

рическое содержание ситуации (как внешней, так и внутренней), ценностное

отношение, которое в ней затронуто, и реальное воление, которое ищет выход.

Последнее есть то, что должно обладать инициативой как перед первым, так и

перед вторым. Если оно обладает инициативой только перед эмпирическим

содержанием (например, под руководством некоей ценности), то оно свобод$

но только в смысле каузальной антиномии, следовательно, лично не свободно.

Если же оно обладает инициативой и перед ценностным отношением, то есть

может, помимо этого, выбрать еще и между направлениями долженствования,

с позиций которых оно видит эмпирическое содержание ситуации, то оно

сверх того свободно и в смысле антиномии долженствования. Тогда оно и лич$

но свободно. Такое воление обладает уже не «свободой в подчинении закону»

(как гласит кантовская формула), но свободой от закона, то есть свободой по$

мимо него.

То, что дело в личной свободе идет об автономии категориально более высо$

кого и более сложного, чем в случае автономии принципа, в том числе и инди$

видуального, наиболее резко обнаруживается в том, что обе автономии, будучи

сопоставлены, не только неравны по происхождению и по носителю, но и не$

равноценны по собственно характеру автономии. Автономный принцип, суще$

ствующий в неактуальной идеальности и без личности, в реальной личности,

насколько он имеет над ней силу, является прямо моментом несвободы, означа$

ет гетерономию личности. И если бы личность наряду со своей эмпирически

реальной каузальной детерминированностью была бы детерминирована имен$

648 Часть 3. Раздел IV

но такими «автономными» принципами, то она, тем не менее, была бы, в свою

очередь, этически не свободна, причем именно не свободна. Ибо она была бы

детерминирована совершенно гетерономно. Детерминирующее было бы не де$

терминантой нравственного сознания, но детерминантой над ним, и во всяком

случае вне его.

Автономия принципа, таким образом, сама по себе не только не есть опора

свободы личности — и уж тем более с ней не идентична, как это полагает кан$

товски ориентированный идеализм — но как детерминанта, скорее, являетс

препятствием ее свободе. В сущности всякой автономии заключено существо$

вать всегда только в том, в чем берет свое начало закономерность, но не в том,

что за счет нее детерминируется далее. Природная закономерность вещей в

этих вещах автономна, в нравственном же существе она представляет собой ге$

терономию. Ценности, в свою очередь, автономны не только сами по себе, но и

в своей детерминации этически реального, именно в отношении законов при$

роды. Ибо не из них происходит сила их детерминации. Но в нравственной

личности они, тем не менее, представляют собой гетерономию, именно в той

мере, в какой они сами ее определяют. Ибо происхождение этого определени

не в личности, но в них. Только если личность еще и в отношении них несет в

себе происхождение собственного определения, при помощи которого она им

противостоит, она как таковая тоже автономна. Распространенной ошибкой

будет полагать, будто свобода личности могла бы по праву существовать и при

полной детерминированности личности более высоким принципом — будь то

мировой логос или божественное провидение, или императив чистого разума,

или даже царство ценностей. Метафизическая отделка безразлична, ведь оста$

ется принцип, который не идентичен с личностью. Одно лишь это, а не род

принципа, составляет гетерономию личности.

То, что действительно для всеобщих ценностей, очевидно, должно быть дей$

ствительно и для ценностей личностности. Тот факт, что последние стоят в бо$

лее тесной связи с отдельной личностью, означают долженствование быти

только для нее, ничего не меняет в рассматриваемом отношении. Личность так$

же имеет эти ценности и их действующее долженствование бытия не в себе, но

вне себя (рядом ли с собой или же над собой); она может и здесь как исполнить,

так и нарушить. Таким образом, и для индивидуальной ценности личностности

должно быть действительно — как бы парадоксально это ни казалось,— что она

как таковая в реальной личности, претендуя на то, чтобы определять послед$

нюю, есть момент несвободы. Смысл личной свободы как раз совершенно

упускается, если полагают, будто ее может составлять уже долженствование,

действительное исключительно для отдельной личности. Наоборот: все, что

имеет характер долженствования, именно поэтому не может иметь характера

свободы. Ибо свобода есть то, что она есть, обязательно в отношении должен$

ствования. Как человек не создает всеобщих ценностей, и даже не может их как

угодно выбирать, так он не может произвольно «делать» или выбирать и свой

индивидуальный идеальный этос. Он обнаруживает его как свой заранее, равно

как и другие ценности он застает для себя действующими. Ценностное чувство

и здесь и там является воспринимающим, а не дающим. Таким образом, и здесь

ему остается только исполнять или нарушать ценность. И в отношении нее че$

ловеку тоже приходится принимать решение.

Глава 80. Долженствование и воление 649

Следовательно, его свобода в любом случае не заключена в его детерминиро$

ванности ценностью личностности. Если бы она заключалась в этом, то она, в

свою очередь, была бы только свободой в смысле каузальной антиномии, а не в

смысле антиномии долженствования. Она была бы лишь «свободой в подчине$

нии закону», а не свободой помимо него.

g) Антиномия автономий

Тезис, что автономия нравственного принципа в реальной личности составля$

ет момент гетерономии, сам по себе становится совершенно очевиден, стоит

только понять, что автономия личности по своей сути состоит именно в том,

чтобы быть автономией в отношении принципа.

Этот тезис центральный для понимания той пропасти, которая существует

между двумя видами автономий. Она ничуть не ослабляется тем, что и автоно$

мия принципа является необходимым предварительным условием автономии

личности. Если смешать две эти автономии, то одновременно с пропастью уп$

раздняется и отношение обусловливания. Тем самым устраняется дистанци

сфер между ценностью и личностью, идеальным и реальным бытием; смешива$

ется как раз то, на противопоставленности чего только и может основыватьс

свобода личности: долженствование и воление. Такого рода смешение было при$

чиной того, почему и Кант, очевидно, упустил собственно проблему свободы. Он

искал происхождение долженствования именно в той «чистой» воле, о свободе

которой в отношении долженствования и шло дело. Один и тот же чисто практи$

ческий разум в человеке должен был быть одновременно законодателем и испол$

нителем закона. Так исполняющая инстанция в отношении дающей не могла

быть свободной.

Ужасная путаница, проникшая отсюда в философскую этику, устраняется,

только если вновь без ограничений признать пропасть между обеими антино$

миями. А благодаря этому впервые оказываешься перед основополагающей

формой второй и более высокой антиномии свободы: антиномия двух автоно$

мий.

Это усмотрение философски более ценно, чем кажется на первый взгляд. Ибо

вместе с ним приобретается уверенность, что обе автономии, несмотря на их ан$

тиномический характер, не влияют одна на другую. Их сосуществование обеспе$

чивается отношением обусловливания. Чтобы это понять, вовсе не нужно разре$

шать антиномию заранее. Ведь возможно, что здесь налицо «подлинная», то есть

неразрешимая антиномия. Что не дано осуществить конечному усмотрению, мо$

жет быть вполне осуществлено само по себе, в своем «предмете».

Формально же схема сосуществования вполне может быть дана. Преодоление

противоречия может заключаться лишь в том, что одна автономия категориаль$

но подчиняет себе другую, содержательно может вобрать ее в себя, приспосо$

биться к ней и за счет этого подняться выше ее. Но такое отношение получаетс

само собой, если свободу личности, точно так же, как и свободу принципа, вос$

принимать как «свободу в позитивном понимании». В негативном понимании

она была бы невозможна, она была бы не самостоятельной детерминантой, но

неопределенностью. Это тоже не соответствовало бы смыслу свободной воли;

ибо свободная воля не есть неопределенная воля.

650 Часть 3. Раздел IV

Связь личности с рядом внешних для нее условий не может сделать ее несво$

бодной. Свобода в ней вообще означает лишь то, что наряду со всей детермина$

цией категориями и ценностями существует еще и третья, детерминация, свой$

ственная самой личности. Даже здесь свобода означает непременно добавление

новой детерминации, а не прекращение имеющихся. Следовательно, онтологи$

чески свобода личности относится к автономии принципа подобно тому как

последняя — к каузальной детерминации человеческого существа. Она также

есть некий излишек детерминации. А так как она по типу более высокая детер$

минация, то по законам категориальной зависимости она поверх более низкой

«свободна».

Антиномия тем самым не разрешена. Прояснилась только схема разрешения.

Онтологическое исследование, которое нам еще предстоит, еще дальше проник$

нет в возможности собственно разрешения. В этом случае, правда, можно пред$

видеть, что совершенно определенного результата не достичь. Для начала дело

даже не в онтологической разрешимости. Схема показывает только то, что си$

туация в комплексе этических фактов — от сознания самоопределения до чувст$

ва вины — не только предполагает и включает в себя личную свободу, но и на

всем протяжении данностей не содержит ничего, что сделало бы антиномию

долженствования неразрешимой.

Ситуацию теперь можно коротко обобщить так. Долженствование и воление

даны с неизгладимым оттенком антагонизма. Если анализировать этот антаго$

низм на предмет его происхождения, то за ним обнаруживаются аксиологиче$

ские антиномии, то есть антитетика долженствования и долженствования. Но

она неразрешима, как бы ни искало синтеза ценностное чувство. По крайней

мере, личность, оказавшись перед лицом конфликта, не может ждать, пока ей

явится синтез. Она вынуждена сама здесь и сейчас принимать решение. Но так

как в действительности она принимает такое решение ежечасно, то в ней должно

существовать нечто, что способно принимать такое решение — независимо от

правомерности и неправомерности последнего. Это нечто остается «противо$

поставленным» (трансцендентным) всему конфликту долженствования как та$

ковому, привносит в конфликт свою решающую детерминанту и оказываетс

тем самым автономным в отношении конфликта.

Так, наряду с антиномией долженствования и долженствования теперь есть

другая антиномия: между автономией долженствования вообще (принципа) и

автономией личности. Это антиномия двух автономий. И теперь отношение та$

ково. Антиномия долженствования и долженствования оказалась неразреши$

мой. Но как раз эта неразрешимость делает антиномию обеих автономий в пози$

тивном смысле разрешимой. Ибо если бы та была разрешимой в себе, то в случае

реального конфликта ей не нужно было бы автономного решения от другой сто$

роны, и личность оставалась бы зависимой от урегулирования; если бы она, од$

нако, дала ему иное решение, нежели идеальное разрешение, которое ему свой$

ственно, то она совершила бы насилие. Таким образом, если бы антиномия дол$

женствования и долженствования была разрешимой, то антиномия личной авто$

номии и автономии долженствования оставалась бы неразрешимой. Если же

первая антиномия неразрешима, то сосуществование обеих антиномий было бы

единственной возможностью выйти из конфликта долженствования и должен$

ствования. Так в неразрешимости одной антиномии заключено однозначное

Глава 80. Долженствование и воление 651

указание на разрешение другой. Эта другая есть антиномия долженствования. Ее

разрешение благодаря этому, правда, еще не дано, не очевидно и не понятно, но,

пожалуй, гарантировано проблемной ситуацией.

Если исходя из этого взглянуть назад на комплекс фактов ответственности,

вменения и сознания вины, то возникает необходимость спросить: каким об$

разом в отношении долженствования и воления заключен новый аргумент в

пользу свободы воли? На это можно ответить: перечисленные аргументы одно$

значно возвращали к автономии личности, в которой заключены «основные

нравственные навыки», некая sui generis потенция; но они не раскрыли этой

потенции, не смогли ничего больше обнаружить относительно ее сущности.

Противоположность долженствования и воления в своем апоретическом раз$

вертывании проливает первый, хотя еще неяркий, свет на этот вопрос. Здесь

раскрывается отношение свободы к этическому принципу, ко всей сфере цен$

ностей и ее идеальной автономии. Это антиномическое отношение, гораздо

более резко заостренное, чем отношение к природной закономерности. И оно

представляет собой новое, проливающее свет в этом понимании. Ибо проти$

вочлены антиномии предполагают самостоятельность. Но именно в этом все

дело в сущности личности. Как раз самостоятельность и составляет смысл сво$

боды в позитивном понимании. С этой точки зрения, таким образом, те основ$

ные навыки, к которым возвращают ответственность и вменение, на самом

деле представляют собой метафизический излишек детерминации, причем та$

кой, который составляет преимущество личности — единственной среди всех

реальных образований — как перед законом природы, так и перед законом

долженствования, то есть как перед онтологической, так и перед аксиологиче$

ской детерминацией.

Именно то, что в таблице ценностей составляет камень преткновения дл

добросовестного искателя — очевидная невозможность разрешить ценностный

конфликт сносным для жизни человека образом — является позитивным и уди$

вительно определенным разрешением не менее животрепещущего, касающегос

смысла человеческой жизни вопроса свободы: это сильнейшее доказательство

того, что за комплексом фактов ответственности и вменения стоит личная сво$

бода как реальная сила. Ценностный конфликт не может быть разрешен, исход

из таблицы ценностей, то есть на основании ценностного чувства. Но это значит,

что он вообще не может быть «разрешен»,— по крайней мере, для человеческого

взгляда, который с трудом схватывает высшие синтезы. Но потому при необхо$

димости он все$таки может быть «решен» — благодаря решительности, инициа$

тиве, благодаря самостоятельным действиям существа, которое тем самым берет

на себя ответственность и вину. И он и на самом деле решается—именно так, не

будучи разрешен, благодаря решительности личности. Ведь решение — это не

разрешение. Если бы человек мог разрешить конфликт, то есть увидеть его ак$

сиологически достаточное решение, то ему, скорее, вовсе ничего не нужно было

бы решать; ему нужно было бы только следовать увиденному способу разреше$

ния. Но данные ситуации жизни не таковы. Человек в жизни вынужден шаг за

шагом принимать относительно них решения, не имея возможности их разре$

шить. Он не может их ни изменить, ни избежать; он может лишь прорватьс

сквозь них, за счет своей инициативы,— хотя бы и беря на себя вину из$за этой

своей инициативы.

652 Часть 3. Раздел IV

Выходит так, что всюду, где действуют личности — даже там, где поведение

сводится лишь к занятию некоей внутренней позиции — на самом деле прини$

маются решения. Но сила, которая проявляется в такой решительности, должна,

очевидно, быть реальной; ибо она является реально определяющей в реальном

волении и поведении реальной личности. Реальная воля реальной личности, та$

ким образом, должна,— по крайней мере, в отношении конфликтующих ценно$

стей,— быть «свободной».

Глава 80. Долженствование и воление 653