Глава 39. Благо

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118
119 120 121 122 123

a) Благо как основная нравственная ценность

Что «благо» есть основная моральная ценность, об этом, собственно, спору

нет. Самые различные по содержанию морали сходятся в том, что здесь дело идет

о нравственной ценности в по себе и как таковой. Тогда «благой» и «нравственно

ценный» — одно и то же.

Никто не будет спорить, что в таком толковании блага кое$что правильно.

Другой вопрос, что, собственно, этим сказано. Ответ мог казаться очевидным,

пока сохранялась вера в некую единственную «высшую» ценность, от которой

зависимы все остальные. Но вера эта становится иллюзорной уже в осознании

того факта, что даже понятие единства многозначно, т. е. может означать, напри$

368 Часть 2. Раздел IV

мер, как нечто наиболее фундаментальное, элементарное, так и аксиологически

высшее, или даже наиболее богатое по материальному содержанию. Сразу же об$

наруживается, что ни одно из таких значений к благу не подходит, что здесь на$

лицо, скорее, совсем иное, структурно более сложное и в своем роде единствен$

ное отношение к другим ценностям. И уж совсем однозначность исчезает, если

принять во внимание интеллигибельный факт множественности ценностей и

асиологической автономии отдельных материй. Из этого следует, что сама цен$

ность единства, даже если она в одном из возможных направлений действитель$

но существует, все же неизвестна, вероятно, иррациональна, во всяком случае,

находится по ту сторону границы понимания. Содержание блага подобной трак$

товкой его сущности не дано.

Тем не менее, всякая действующая мораль говорит о благе как о чем$то извест$

ном. Фактически под благом она всегда подразумевает лишь некую определен$

ную, частную ценность, которую она считает единственной и высшей. И в соот$

ветствии с тем, считает ли она «благом» удовольствие, счастье, целокупность,

справедливость, любовь и т. д., различаются типы позитивной морали (см. гл. 30 а).

Уже эта раздробленность доказывает, что в действительности ни одна из данных

ценностей благом не является. Если же вслед за Платоном «благу» во всех таких

содержательно ограниченных представлениях противопоставить «идею блага», и

подчинить ей добродетели, то содержательного определения тем более не дости$

гается, «идея» остается пустой. Немного ближе подходит к цели, быть может,

Лейбниц со своим понятием совершенства. Но и он дает лишь жалкую схему воз$

можного содержания.

Наконец, формулирование блага как «основной ценности» даже слишком

ставит его в один ряд с известными содержательно определяющими ценностями,

например с активностью, свободой, целенаправленной деятельностью. Прирав$

нивание к ним ложно не только потому, что характер «нравственной» ценности

при этом теряется, но и потому, что эти ценности демонстрируют отношение

взаимной обусловленности, требуют и предполагают друг друга, пребывая в пла$

тоновском «sуmplocii»1. Благо же—единственное в своем роде, оно не допускает

такого приравнивания. Скорее, следовало бы ожидать, что его содержательные

моменты в свою очередь обнаружат под собой отношение подобной переплетен$

ности. Благо вполне могло бы содержать в себе всю систему ценностей.

b) Неопределимость и частичная иррациональность блага

Приходится делать вывод: благо неопределимо — ни просто, per genus et

differentiam2, ни опосредованно. Правда, строго говоря, все ценности неопредели$

мы; однозначно прояснить можно самое большее их материю, специфический же

ценностный характер как таковой, собственно ценностное качество доступны

только живому ценностному чувству. Но так как ценностное чувство специфиче$

ски «отвечает» на специфические содержания, то, конечно, вместе с материей кос$

венно однозначно устанавливается и ценностное качество. В отношении же блага

и это косвенное определение не действует; в его случае и материя не фиксируема.

Глава 39. Благо 369

1 Сплетение, соединение (лат.). (Прим. ред.)

2 Через род и видовое отличие (лат.). (Прим. ред.)

Ничем не поможет и попытка уяснить себе, что в нем соединяются многие бо$

лее простые ценностные элементы, участвуют в его ценностном содержании.

Благо явно ими не исчерпывается. Да и характер «нравственной» ценности оста$

ется при этом совершенно не затронут. Помимо всей комплекции компонентов

благо явно имеет в себе еще и нечто новое, и именно в нем все дело. Но содержа$

тельно оно не фиксируемо. Обычные методы оказываются здесь слишком при$

митивны. Сущность блага,— сколь бы простым ни казался ценностному чувству

его ценностный характер,— материально является в высшей степени сложной.

На этом основывается ее частичная иррациональность.

Важно уяснить себе эту ситуацию. Именно здесь, в содержательном центре

этики, все методы перестают работать. Подтверждается то, что в другом контек$

сте уже стало ясно: мы еще не знаем, что такое благо. Ни позитивная мораль это$

го не знает, ни философская этика. Приходится еще только искать его. Да и дл

этих поисков еще только приходится отыскивать пути.

c) Двусмысленность блага

Для начала смысл нравственного блага можно очертить негативно; то есть

можно сказать, что не есть благо.

Здесь следует напомнить, что двусмысленности «блага» явилась причиной

грубейших исторических ошибок. Благо не является «благим для чего$то», оно

не полезность, не ценность средства. То, что оно было воспринято таким обра$

зом, — ошибка утилитаризма. В столь же малой степени оно является «благим

для кого$то», оно не есть некое «благо» среди многих благ, будь оно хоть «выс$

шим благом» или суммой всех благ. Такое его восприятие — историческое заблу$

ждение эвдемонистских теорий, в том числе и альтруистически окрашенных.

Основное заблуждение стоической этики заключается в представлении блага как

«высшего блага», при этом радикально фальсифицируется смысл нравственно

ценного, даже несмотря на его размещение в сфере благ. «Высшее благо» есть не$

что сравнимое, нравственное же благо совершенно очевидно не сравнимо, но

является чем$то просто позитивным. Оно не есть сравнительная степень чего$то,

даже не превосходная. Но оно именно само есть нечто, что во всяком случае спо$

собно к восхождению до идеально предельного ’ўсйуфпн, о котором говорили

древние, как таковой не есть нравственное благо. Лишней оказывается именно

превосходной степени. Не степень, интенсивность или завершенность составля$

ют благо как таковое, но само ценностное качество, о степени или завершенно$

сти которого идет дело.

Что помимо этого нравственное благо могло бы быть еще и неким «высшим

благом», это, пожалуй, верно — ведь в сущности нравственных ценностей за$

ключено и то, что они вдобавок являются и ценностями благ.Но это едва ли име$

ет отношение к этике. Ибо для собственно сущности блага как основной нравст$

венной ценности из этого ничего не следует.

d) Аксиологическая дистанция блага по отношению к обусловливающим ценностям актов

Дистанция, которую за счет этого благо приобретает по отношению ко всем

до сих пор обсуждавшимся ценностям, соответствует тому обстоятельству, что

370 Часть 2. Раздел IV

нравственные ценности соотнесены со свободой, что феномены вменения, от$

ветственности, вины, заслуги с ними тесно связаны. Благо есть самоценность в

ином смысле, нежели связанные с субъектом ценностные фундаменты лично$

сти, хотя большинство из них являются и ценностями актов. Это первая цен$

ность, которая проявляется «с изнанки» действия; первая ценность умона$

строения.

Непонимание превосходства в ценностной высоте усугубляется, если — как

это часто происходит — нравственное благо противопоставить витальной цен$

ности. Над ценностью жизни и всей его сферой уже высятся сознание, действие,

страдание, сила, свобода и т. д. Весь этот единый восходящий ряд образует поря$

док высот между ценностью жизни и благом. Но между высшим звеном этого

ряда и благом опять обнаруживается пробел, разрывающий этот ряд, нека

принципиальная гетерогенность: материи указанных ценностей только вместе

составляют личностное существо в его заранее данном ценностном характере,

который еще не является нравственным. Они все в определенных рамках долж$

ны быть реализованы в некоем существе там, где оно вообще способно к добру и

злу. В этой способности как раз и состоит этическая сущность личности. Но в

силу этого личность еще не является ни доброй, ни злой. Даже при полной реа$

лизации этих ценностей она еще всецело существует по эту сторону добра и зла,

пребывает в состоянии до собственно кризиса.

Поэтому для нее те ценности могут обернуться и нравственной не$ценностью.

Ведь ко злу, равно как и к добру, способно только в полной мере ценностно фун$

дированное личностное существо. Грубо говоря, уже высшая ценность, обоб$

щающая все до сих пор упомянутые, сама должна иметь возможность быть злой,

причем именно та же самая ценность, которая должна иметь возможность быть

доброй. Но именно здесь становится ясно, что сама благость помимо этого явля$

ется еще другой и совершенно гетерогенной ценностью, злость же — другой,

точно такой же гетерогенной опасностью для низших не$ценностей. Возмож$

ность этой опасности — сущностная оборотная сторона способности к добру.

Она принадлежит самой сути нравственного бытия. Она тождественна соотне$

сенности со свободой.

Этой аксиологической дистанции соответствует старое метафизическое воз$

зрение на благо как на естественную силу в человеческой жизни. Еще сильнее

это динамическое воззрение утвердилось в отношении зла. Зло тоже представля$

лось в качестве метафизически изначальной силы; и обе силы борются за челове$

ка, каждая пытается подчинить его себе. Религиозная мысль персонифицирова$

ла эти силы: Бог и дьявол борются за человеческую душу, соблазн и милость дл

нее равно возможны, и то и другое имеет глубокую притягательную силу. Собст$

венно этическая проблема, правда, страдает от подобного способа представле$

ния. Не вне человека, но в нем самом как в его внутренней потенции встречаетс

с нравственным сознанием та и другая сила. Но силы эти существуют. Вопрос, в

чем они состоят — это вопрос о сущности блага.

e) Телеология не$ценностей и идея «Сатаны»

Ввиду невозможности непосредственно определить природу блага этике оста$

ется исходить из анализа его положения к другим ценностям, и попытаться оп$

Глава 39. Благо 371

ределить природу блага косвенно. Это удается, прежде всего, при обращении к

ряду обусловливающих актовых ценностей.

Самое высокое положение в этом ряду занимает ценность целенаправленной

деятельности. Содержательно она включает в себя весь ряд, содержит в себе низ$

шие ценности как моменты. Она характеризует личностное существо на высоте

его расцвета, но все же целевой деятельности еще недостает важнейшей части

для полноты ее ценностного содержания: сама цель, на которую направлена дея$

тельность, в ней еще не определена; направление не может быть определено, ис$

ходя из сущности самой деятельности, деятельность нуждается в детерминации.

Телеология в себе есть не что иное как категориальная форма тенденции как та$

ковой. Она, по крайней мере в принципе, индифферентна к аксиологической

высоте того, что она имеет содержанием. Целенаправленная деятельность ин$

дифферентна к ценности и неценности самой цели, что является ее отличитель$

ной особенностью, а, следовательно, и человека. Иначе человек как телеологи$

ческое существо не имел бы свободы, а соответственно, не был бы способен ни

к добру, ни ко злу. Но тогда он не был бы нравственным существом, способным

к вменению и ответственности. Способность ко злу неотделима от способности

к добру. Животное ко злу не способно.

То же самое относится и к другим ценностно акцентированным моментам

акта, которые предполагаются в целенаправленной деятельности, особенно к

действию, силе, свободе, предвидению. Наиболее ясно это можно увидеть в сво$

боде. Нет никакой свободы творить добро, которая не была бы одновременно

свободой творить зло. Короче, в сущности всех этих ценных самих по себе актов

все же заключена способность направляться как на ценное, так и на неценное.

Правда, ценности или не$ценности, полагаемые в качестве цели сами еще долго

не будут в них нравственно ценным или не$ценным. Но последнее, пожалуй, на$

ходится в жесткой связи фундирования с намечаемыми в качестве цели ценно$

стями. Добро и зло образуют, таким образом, второй слой аксиологических ка$

честв в тех же самых актах, которые эту ценность деятельности, свободы, силы и

т. д. уже предполагают как реализованные. Ценность эта как раз независима от

направления и целевого содержания актов; добро и зло, напротив, проявляютс

лишь вместе со специфической определенностью направления. Нравственна

ценность интенции находится в зависимости от ценности и неценности того, на

что направлена интенция.

Возникает вопрос: разве существует ли телеология зла? Разве не так устроен

человек, что он может желать всегда только позитивного и никогда—негативно$

го, контрценного ради него самого? Ответ на этот вопрос положительный. Ни$

кто не творит зло ради зла, всегда представляется нечто позитивно ценное; при$

знание этого положения дел незыблемо со времен Сократа. Причиняющий вред

хочет не вреда для других, а собственной пользы; польза же имеет определенную

ценность для данного человека. Но этим почти ничего не сказано. Человек, раз$

рушающий ради собственной пользы чужое счастье, виновен в той же мере, как

если бы он желал разрушения ради разрушения. Не все ценное равноценно. И

критерий нравственного блага означает именно рубеж между ценной и контр$

ценной ценностной интенцией. Но это составляет особую, вторую сторону сущ$

ности блага, о которой речь еще пойдет далее. Для начала же важно только то,

что телеология не$ценностей вообще существует, абсолютная ли, относительна

372 Часть 2. Раздел IV

ли, направленная на не$ценности как таковые, или только на малоценное, в силу

чего нарушается гораздо более ценное. Но то, что телеология человека вполне

может быть устремлена к малоценному, даже к контрценному,— пусть и не ради

него самого как такового — это очевидно.

Независимо от этого вопроса, касающегося человека, надо сказать, что и аб$

солютная телеология не$ценностей не заключает в себе ничего абсурдного. Если

человек не способен стремиться к неценностям ради них самих, то это заключе$

но не в сущности телеологии, но исключительно в сущности человека. О послед$

ней в данном случае речи не идет, речь идет об одной лишь сущности телеологии.

Но в ней ни в коем случае не заключено быть ориентированной только на ценно$

сти. Категориальная сущность телеологии сводится к способности вообще иметь

возможность ставить целью ирреальные ситуации и реализовывать их. В этом

еще нет никакой связи с ценностью или не$ценностью этих ситуаций. Ценность

целенаправленной деятельности как таковой этим нисколько не уменьшается.

Ивсе же, если бы человек в своем ценностном чувстве обладал только ею и ника$

ким другим отношением к ценностной сфере, то он был бы вполне способен к

абсолютной телеологии зла.

Если бы это было не так, то древнее представление о «Сатане» было бы аб$

сурдным. Последнее явно не соответствует действительности. Иначе такое

представление в религии даже не смогло бы сформироваться, не то что сохра$

ниться. Сколь бы метафизически сомнительной ни была эта персонификаци

как таковая, содержательно$аксиологически она сомнений не вызывает. Сата$

на — это идея существа, которое стремится к контрценному ради него самого.

Он делает то, чего не может человек — зло ради зла; его сущность аксиологиче$

ски деструктивна, разрушительна. Он — персонифицированная телеологи

зла. Если он,— как часто утверждали остроумные интерпретаторы,— при этом

сам должен впасть в заблуждение и, не желая этого, творить добро, то это по$

казывает лишь его бессилие, или всесилие Бога, но не опровергает его сущно$

сти. Его воление тем не менее все$таки оставалось бы категориальной формой

телеологии зла.

Важность идеи «Сатаны», однако, состоит в следующем: не неценности как

таковые суть зло, но поведение, направленное на них. Причем это всегда также и

поведение, направленное на ценности. Не существование неких идеальных

не$ценностей, и даже не наличие в реальном мире контрценного говорит о зле,

но направленность на них в мире некоей реализующей силы. Такая сила может

осуществляться только в форме целенаправленной деятельности; она необходи$

мо обладает ею и там, где она существует только в тенденции или в умонастрое$

нии. И это независимо от того, направлена ли эта реализующая сила, как у сата$

ны, на контрценное «как таковое», или как у человека — на контрценное, кото$

рое он в своем заблуждении представляет себе ценным.

Вывод из этого: зло не является ни идеальным бытием не$ценности, ни реаль$

ным существованием контрценного, но исключительно телеологией не$ценно$

стей в реальном мире.

Глава 39. Благо 373

f) Благо как телеология ценностей

А отсюда следующий вывод: благо не является ни идеальным бытием ценно$

стей, или их воплощением, ни даже только реальным существованием ценного,

но единственно телеологией ценностей в реальном мире.

Телеология ценностей как таковая ценна, причем ценна в ином, более высо$

ком смысле, нежели одна только сила телеологии вообще. Поведение целена$

правленно деятельного существа одно, и только как таковое, является хорошим

или дурным. Следовательно, ни в ценностях ситуаций, которые ставятся целью,

ни в категориальной форме такой интенции, как бы ценна в себе она ни была,

сущность добра или зла материально не заключается, но таковая заключается в

связи последней с первыми. Поэтому содержательно удовлетворительного опре$

деления блага дать нельзя. Оно имело бы своей предпосылкой как все матери$

альное многообразие ценностей, так и категориальное многообразие актов.

Впринципе, понятно, как могло бы быть выведено определение блага, если бы

человек был в состоянии разом охватить все многообразие его содержания. Цен$

ность цели вместе с ценностью целенаправленной деятельности не дана, она

должна прибавиться как нечто содержательно новое. Определение направлени

телеологической интенции тождественно содержанию цели. Поэтому ценность

или не$ценность этого содержания есть аксиологически новое, как таковое на$

слаивающееся на ценность целенаправленной деятельности. Чем более возраста$

ет последняя, т. е. чем сильнее и властнее целенаправленная деятельность, тем

больший вес получает и то новое, добавляющаяся определенность содержания.

Ибо тем больше и содержание реализующей силы. Но если содержание ценно, то

вместе с ценностью целенаправленной деятельности как таковой возрастает и

нравственная ценность акта, если же содержание контрценно, то с ростом цен$

ности целенаправленной деятельности нравственная ценность акта снижается.

Но это значит: чем больше (в себе ценная) потенция акта, тем больше в нем не

только блага, но и зла. В большом масштабе это можно увидеть и в идее сатаны:

если бы сатана был бессилен, если бы он не обладал большой телеологической

потенцией, то он не был бы ужасным князем мира сего; именно величие и сила

его телеологии сделали его абсолютным злом. Но эта сила как таковая злом не яв$

ляется; она также могла бы находиться на службе и у добра. Таким образом, воз$

растание ценности, лежащей в основе акта, во всякой телеологии ценностей оз$

начает возрастание блага, во всякой телеологии не$ценностей—возрастание зла.

Так становится понятным, насколько благо отличается от всех рассмотренных

ранее ценностей. Ценность целенаправленной деятельности как таковая означа$

ет как бы только высшую потенцию нравственной возможности, и одновремен$

но высшую потенцию безнравственной возможности данного действия. Эта

оборотная сторона свободы в ней. Не существует никакого принуждения к добру.

Возможность делать добро есть необходимо и в равной мере возможность тво$

рить зло. Именно высшая потенция есть одновременно высшая опасность. К

сущности человека принадлежит пребывать в этой опасности. Сама эта опас$

ность есть основа его этоса, вследствие чего он и является нравственным сущест$

вом. Указанная потенция, телеология той или иной тенденции, стремления,

умонастроения, ему даны, причем не в завершенном виде, но в принципе. Дар

этот обоюдоострый. Он может стать для человека как проклятием, так и благо$

374 Часть 2. Раздел IV

словением. Поэтому ценности акта, составляющие потенцию нравственного су$

щества, содержат в себе и неценностный элемент. Человек несет в себе свою

опасность—в той силе, которой он является. Только от него зависит, во что он ее

употребит, во благо людям или во зло. Человек рискует скатиться в пропасть, он

должен быть настороже, спорить с самим собой. Но если он отойдет от пропасти,

то отречется от морального существа в себе, то есть сорвется в другую бездну.

Путь нравственно благого — балансирование на узком перешейке между двум

безднами. Человек не должен предаться злу, но способность ко злу должна сохра$

няться. Ибо без нее нет способности к добру. В этом все дело.

Благо есть первая ценность, которой присуща столь глубокая внутренняя апо$

рия. В этом раскрывается своеобразие и новизна всего класса ценностей, кото$

рый им открывается, основной ценностью которого оно является. Как своего

рода диалектику нравственных ценностей можно отметить то, что в них вновь

появляются модальные ценностные антиномии, но не так, что тезис в одной

ценности проявляется как антитезис в другой, но так, что оба связаны с одной и

той же ценностью. Так, в добре ценна его необходимость (абсолютное долженст$

вование бытия), но также ценна и свобода, которую оно оставляет человеку, т. е.

пространство, которое оно оставляет для зла; точно так же ценна, как его дейст$

вительность (где оно реализовано в актах), так и его недействительность, ибо по$

следняя есть пространство зла. Такая внутренняя антитетика ценностных мо$

ментов существенна для блага, а точно так же—хотя и в весьма различной степе$

ни — и для всех нравственных ценностей. Она есть необходимая оборотная сто$

рона той соотнесенности со свободой, которая составляет отличительный при$

знак всего этого класса ценностей.

Таким образом, новизна блага, если фиксировать ее как телеологию ценно$

стей, не так проста, как может показаться на первый взгляд. Как раз в ней снима$

ется содержательная ценностная индифферентность целенаправленной дея$

тельности, достигается однозначное направление и ценностная определенность.

И все же такая ценностная индифферентность снимается тем самым не тоталь$

но. Иначе благость необходимо уничтожала бы способность к благу, т. е. самое

себя. Ибо вместе с индифферентностью исчезла бы способность ко злу.

g) Интенция ценности и ценность интенции в телеологии ценностей

Таким образом, хотя это и верно, но все$таки еще двусмысленно, если благо и

нравственные ценности вообще обозначать как ценности актов. Ценностями ак$

тов являются также активность, сила, свобода, целенаправленная деятельность.

Благо является ценностью акта в другом смысле. Оно соответствует актам не как

таковое, но только поскольку они имеют определенное качество. Качество, од$

нако, заключено в интенции ценности. Благо, а с ним и все нравственные цен$

ности, суть ценности интенции актов и не являются ценностями актов как тако$

вых. Качество же интенции, с которой оно связано, зависит, в свою очередь, от ее

содержания, от ценности, которая ставится в качестве цели.

И все же благо не заключено в намечаемых как цели ценностях. Эти были и

остаются ценностями ситуаций и никакой силой в мире, даже своей поставлен$

ностью в качестве цели, не могут быть подняты до чего$то другого. Благо не пе$

реносится с интенции на ее предмет; но только наоборот: ценность предмета ин$

Глава 39. Благо 375

тенции является обусловливающей (фундирующей) для ценности интенции бла$

га. Сама же она поэтому не является нравственно благой.

Ценность интенции телеологии связана с характером последней как интен$

ции ценности. В выражении «телеология ценностей» имеются в виду не ценно$

сти интенции, но только ценности предмета интенции. Именно поэтому, одна$

ко, это выражение есть материальное определение ценности интенции. Интен$

ция ценности есть материя блага как ценности интенции ценностно направлен$

ных актов. Материя же ценности, которая ставится целью, напротив, к этому от$

носительно безразлична. Если предположить, что счастье отнюдь не являетс

«высшим благом», то разрушить чье$то счастье все$таки будет злом, создать или

построить — добром. Лишь ценность интенции этого построения, а не счастье

другого, является «благим».

В этом отношении фундирования два момента проливают свет на рассматри$

ваемую проблему.

Во$первых, видно, что не два, но три различных класса, затрагиваемых здесь,

органически вложены друг в друга и ясно образуют ценностный пласт: 1) цен$

ности ситуаций, намечаемых как цели, 2) ценности полагаемого в качестве

цели акта как такового и 3) качественная ценность интенции. Два первых пред$

полагаются в последнем как обусловливающие, но обусловливают весьма

по$разному. Только ценность ситуаций является материально фундирующей,

только она дает интенции направление и обусловливает ее качество. Ценность

акта как такового не имеет дела с материей и направлением интенции, следова$

тельно, индифферентна к ценностному качеству интенции. Материя этой цен$

ности — только потенция акта как таковая, и одновременно она же — потенци

добра и зла. В этом двойном отношении обусловленности альтернатива добра и

зла связана только с ценностью ситуаций. От ценности акта как такового, на$

против, зависит ценностная высота внутри добра, или тяжесть не$ценности

внутри зла. Того, что та альтернатива и эта ценностная высота зависят исклю$

чительно от этой обоюдной обусловленности, тем самым еще не говорится.

Альтернатива связана (как еще нужно будет показать) с многообразием ценно$

стей ситуаций, ценностная же высота — с дифференцированием самой интен$

ции (в частных нравственных ценностях).

Во$вторых, лишь в этом отношении понятна величина дистанции между цен$

ностью того, что ставится целью, и ценностью интенции. Двусмысленность бла$

га склонна вновь и вновь приуменьшать эту пропасть. Если сказать: «кто$то де$

лает благо», то в этом уже есть двойственность: 1) он производит благо и 2) он в

этом его производстве является благим. Речь объективирует благо личности и

одновременно субъективирует предмет. Она нивелирует ценностные классы друг

относительно друга. Но, правда, нравственное благо фундировано ценностью

ситуации — и это отношение находит свое выражение в формуле «телеологи

ценностей». Однако его ценность не является ценностью полагаемой в качестве

цели ситуации и не сравнима с ней; она даже не находится с ней ни в каком фик$

сируемом отношении высот. Между его ценностной высотой и высотой фунди$

рующей ценности промежуточное положение занимает, скорее, ценность потен$

ции акта. Только от нее зависит высота нравственной ценности, а порой — и тя$

жесть нравственной не$ценности. Формула «телеология ценностей» дает это по$

чувствовать не сразу, но и это в ней подразумевается.

376 Часть 2. Раздел IV

h) Материальная соотнесенность блага с иерархией ценностей

Достигнутое значение блага подразделяется дальше. Если бы существовала

только одна ценность, то выражение «телеология ценностей» говорило бы доста$

точно. Но так как дело идет о множестве ценностей, которые могут быть постав$

лены как цели, то и смысл блага многократно подразделен.

Для начала, конечно, внутри каждого ряда ценностей направление на нецен$

ность — «зло», на ценность — «добро». Конечно, это не касалось бы человека,

который не является сатанинским существом и не может полагать целью нецен$

ное ради него самого,—если бы многообразие ценностей и способов причастно$

сти ценностям не порождало конфликта. Предпочтение одного есть одновре$

менно забвение другого; первое может быть справедливо, последнее — неспра$

ведливо. Еще нагляднее этот феномен там, где речь идет о вещных ценностях

блага, которые по сути всегда должны быть полезными для пользователя, другое

же лицо при этом исключается. Любое предпочтение одних вещей обусловлено

их полезностью и неизбежно представляет собой также и пренебрежение други$

ми людьми. Если владение — добро, противоположность — зло, то акт, направ$

ленный на обладание (безразлично, своим или чужим), и в этом отношении со$

вершенно нравственно благой, одновременно вполне может быть злым, так как

ставит своей целью исключение других. Таким образом, уже одного только кон$

фликта интересов в человеческом обществе достаточно, чтобы человеку, всегда

направленному на ценности, оставить открытой перспективу зла и подтвердить

его свободу как способность и к добру, и ко злу.

Но это только начало. Бесконечно более серьезным и содержательным смысл

блага становится, если только связать его с многообразием самих ценностей. Это

многообразие, как было показано, многомерно. Ценности дифференцируютс

по всеобщности и особенности, простоте и сложности, по силе и слабости силы

детерминации, по ценностному носителю, по индивиду и целокупности и т. д.,—

не говоря уже о материальной зависимости и фундировании. Ко всем этим ви$

дам иерархизации благо индифферентно. Сущностно же соотнесено оно с раз$

личием высоты ценностей.

Все конкретные жизненные ситуации таковы, что в них сталкиваются несколь$

ко ценностей сразу.Но интенция участника ситуации не может, как правило, быть

направленной на все ценности. Она необходимо является выбором одной (или не$

скольких) из них, и, таким образом, нарушением других. При такой констелляции

ценностей, когда они одновременно сталкиваются в данной ситуации, добро—это

всегда направление на более высокие ценности, зло — направление на более низ$

кие. Смысл добра требует не отрицания более низких ценностей (собственной вы$

годы или счастья)—это было бы искажением ценностного чувства и должно было

бы привести к рессентименту,— но отречения от ценностей, занимающих более

низкое положение, и предпочтение более высоких (например, чужое право или

благополучие). Добро как ценность интенции актов материально существует в

предпочтении более высоких ценностей, зло—более низких.То, что при этом низ$

шие ценности вполне ощущаются и признаются, также принадлежит к сущности

блага. Честный знает о ценности благ чужой собственности, которую как таковую

он уважает. И только при этом условии его уважение есть подлинная честность.

Только так она является действительным воплощением более высокой ценности.

Глава 39. Благо 377

Этот случай типичен для всех этических ситуаций. Нет ни одной ситуации,

когда ценности просто противостояла бы не$ценность; всегда сталкиваютс

именно несколько ценностей.Иинтерес к более низкой ценности не только эти$

чески оправдан,— так как он вполне естествен,— но он и нравственно существен

для ценностного характера блага в выборе в пользу более высоких ценностей.

Чем больше человек теряет благ при стремлении к высоким ценностям, тем

большим оказывается преодоление «естественного» желания или интереса, тем

ярче проявляется характер нравственного блага в самом этом выборе.

Предпочтение аксиологически высокого перед низким — независимо от лич$

ного интереса, даже, порой, и при гораздо более сильной заинтересованности в

низших ценностях—это вторая всеобщая и позитивная, часть определения сущ$

ности блага наряду с «телеологией ценностей», или, скорее, внутри нее и над

ней. Объединив оба момента, можно сказать: благо есть телеология более высо$

ких ценностей.

Было бы совершенным недоразумением видеть в этом некий интеллектуа$

лизм. Кто может себе мыслить «предпочтение» только в эксплицитно$логиче$

ской форме суждения, тот, естественно, не в состоянии избежать этого недоразу$

мения. Нравственно благой не взвешивает и долго не выбирает, его ценностное

чувство ведет его уверенно, в том числе и в аксиологически сложных ситуациях.

Ему не нужно, чтобы ценности, которые сейчас находятся в конфликте, как та$

ковые были наглядными; он не устраивает никаких принципиальных размышле$

ний. Тем не менее, его решение в пользу одной, а не другой ценности всегда яв$

ляется принципиальным предпочтением. Как это возможно, — глубокая тайна

ценностного чувства. Но факт того, что такое решение имеется,— и именно

спонтанное, а не рефлективное — доказывает, что ценностное чувство есть не

только сознание материй и их ценностных характеров, но одновременно и соз$

нание направления, фиксирующее высоту ценности.

Благо, таким образом, есть отбор ценностей по принципу их высоты—в рамках

ценностного многообразия, которое представлено в наличной ситуации; т. е. та$

кой отбор, который не может быть произведен semel vitae1 или даже в теории раз и

навсегда, он всегда должен производиться в корне по$новому, исходя из всегда

живого ценностного чувства, для которого не может быть никакой схемы и кото$

рое не может быть облегчено никакими предписаниями или жизненными прави$

лами; отбор не в форме сравнений и раздумий, но как интуитивный, всегда уже

осуществленный — или, в негативных случаях, упущенный — в ценностно на$

правленных актах (умонастроении, волении, поступке) момент тенденции к бо$

лее высокому. Он есть лежащая в живой телеологии самих ценностей и содержа$

тельно руководящая ею ценностная селекция по принципу ценностной высоты.

Говоря точнее, это уже имплицитно заключено в существе «телеологии ценно$

стей». Ибо «более высокая ценность» как раз более ценна, представляет собой то,

что в строгом смысле является большей «ценностью», перед которой блекнет цен$

ность, занимающая более низкое положение. Телеология ценностей необходимо

должна быть направлена на то, что является «ценностью» в самом чистом виде.

При поверхностном рассмотрении здесь можно было бы увидеть противоре$

чие с высказывавшимся раннее тезисом, что высота ценности интенции не зави$

378 Часть 2. Раздел IV

1 Один раз в жизни (лат.). (Прим. ред.)

сит от высоты намечаемой в качестве цели (фундирующей) ценности. Этот те$

зис, конечно, должен оставаться в силе. Нравственная ценность проявляемой

любви не повышается и не снижается с ценностью ситуации проявляемого вни$

мания. Пожалуй, нравственная ценность тотчас превратится в не$ценность, если

в данной ситуации достигнутое в ценности ситуации внимание окажется на мес$

те как такового, пожалуй, признанного и реально возможного большего внима$

ния. Тогда в действительности налицо стремление к ценности, занимающей бо$

лее низкое положение, безразлично, ценность ли это собственной выгоды или

удобства, или же привлеченного внимания. Не абсолютная ценностная высота

полагаемого целью является определяющей для нравственной ценности интен$

ции,— ибо человек, совершающий определенный поступок, не может в произ$

вольной ситуации произвольно стремиться ко всякой произвольной ценности,

он так или иначе строго привязан к ценностям, которые в данной ситуации во$

обще затрагиваются. Но сущностно определяющей для нравственной ценности

определенного и вытекающего из определенной ситуации поведения является,

пожалуй, относительная ценностная высота полагаемого целью в рамках соот$

ветственно могущих быть выбранными ценностей ситуации. В этом смысле те$

леология более высокой ценности отнюдь не противоречит индифферентности

нравственной ценности к высоте фундирующей ценности.

Но требование, которое заключено в «телеологии более высокого», при всей

кажущейся простоте формулировки весьма сложное. Вся иерархия ценностей в

нем уже предполагается. Она есть объективный порядок предпочтений, который

один может отдать субъективное предпочтение в данном конкретном случае. И

это решающее причина того, почему материальное содержание блага не может

быть указано однозначно. Оно охватывает всю таблицу ценностей вместе с

принципами ее построения, но ни то ни другое как целое никогда не дано. И

именно поэтому блага от случая к случаю содержательно иное, и должно по сво$

ему понятию оставаться неопределенным. Никогда нельзя в строгой всеобщно$

сти сказать, что именно это и есть «благо». Оно всегда нечто большее. Всеобщим

же и обязательным для всех частных случаев, что можно действительно зафикси$

ровать в сущности блага, является не определенное содержание, но исключи$

тельно отношение ценностной интенции акта к аксиологически иерархизиро$

ванным содержаниям вообще.

Проблема иерархии здесь действительно впервые становится актуальной. Она

интересна не только с философской точки зрения. Это — самая актуальная из

всех проблем; человек в жизни шага не сделает, не соотнесясь с иерархией цен$

ностей,— по меньшей мере, как нравственное существо. Причину того, что эта

иерархия в себе существует как идеальная и несмещаемая, мы уже видели в иной

связи. Но из этого не следует, что она всегда дана ценностному чувству человека

в такой однозначности и тотальности. Человек может иметь перед глазами толь$

ко фрагмент, и так как ему недостает перспективы целого, то и относительно

фрагмента он также может заблуждаться. Следует ожидать, что всякий видимый

или смутно ощущаемый порядок высот ценностей, вероятно, имеет оттенок

субъективности и всегда представляет собой лишь ценность, приближающуюс

к в себе существующей иерархии. Раздробленность моралей и вариативность

того, что представляется «высшей ценностью», является историческим доказа$

тельством этого факта.

Глава 39. Благо 379

i) Градация чувства высоты ценностей и «порядок сердца»

Но насколько можно констатировать: отправной пункт абсолютной иерархии

ценностей содержится во всяком чувстве нравственных ценностей. То, что чест$

ность ценнее выгоды, исполнение долга ценнее удовольствия, уже ясно облада$

телю и не очень развитого морального чувства. Это относится ко всем ценно$

стям, весьма отличающимся по высоте положения, например к нравственным

ценностям и ценностям благ. И, во всяком случае, насколько распространяетс

чувствование самих ценностей, настолько оно обычно сопровождается и чувст$

вованием законов их предпочтения. Чем меньше ценности различаются по вы$

соте, тем большая искушенность требуется от ценностного чувства. При этом

внутренняя ситуация приближается к ценностному конфликту, который объек$

тивно, правда, существует только там, где противостоят друг другу ценности дей$

ствительно равной высоты.

Несмотря на все несовершенство нашего сознания иерархии, признаки чувст$

ва высоты ценностей все$таки явно налицо. Бывает ведь поразительная неколе$

бимость и убежденность в понимании ценностной высоты, что пожалуй, дает

право старой идее о «моральном органе» (Гемстергейс), или «порядке сердца»

или даже «логике сердца» (Паскаль, Шелер). Это — своеобразный порядок, с

собственными закономерностями, доказать которые интеллектуальным путем

нельзя, но нельзя и опровергнуть. Этот «порядок сердца» достаточно известен по

феномену совести, и подтверждается безошибочностью всякого вменения, вся$

кого чувства ответственности, всякого сознания вины, но и непогрешимостью

того, кто тщательно взвешивает все до принятия решения.

Конечно, это чувство ценностной высоты точно так же многократно иерархи$

зировано по охвату и дифференцированности, как и само ценностное чувство.

Существует слепота в отношении ценностной высоты, как и материальная цен$

ностная слепота, даже, быть может, встречается и искаженное или совершенно

мертвое чувство высоты ценностей. Но эти факты еще не говорят против надеж$

ности и подлинной априорности чувства ценностной высоты, когда оно наличе$

ствует. Точно так же дело, скорее всего, обстоит и со всякой подлинной априор$

ностью: ее общепринятый характер существует независимо от того, сколь мно$

гие обладают этим усмотрением; даже если в действительности его имеет только

один человек или не имеет ни одного, то все же остается в силе, что тот, кто к

нему способен, необходимо обладает им так, каково оно в себе.

«Благо» как скрытый в человеке господствующий «порядок сердца» — это не

просто объективная иерархия ценностей, но определяющая роль, которую эта

иерархия, насколько она дана в ценностном чувстве, играет в умонастроении,

волении и поступке. Идеальное отношение высот ценностей является здесь

только предпосылкой, метафизическим условием возможности нравственного

блага. «Порядок» же «сердца» как реальное чувство ценностной высоты и как

сила, задающая направление в телеологии ценностей — или, если угодно, как

скрытая система законов предпочтений в самих ценностно направленных ак$

тах — это более узкая и собственно материальная основа нравственного блага в

человеке, как ценность интенции его актов.

380 Часть 2. Раздел IV

k) Всеобщий характер в долженствовании бытия блага

От всех ценностей актов, которые не являются ценностями интенции, благо

отличается тем, что оно не присуще человеку изначально, но еще должно быть

создано с самого начала. Это не означает того, что человек изначально зол; ника$

кого «учения о радикальном зле» из этого вывести нельзя. Человек как продукт

обстоятельств — ни добр, ни зол, сколь бы ни облегчали или усложняли его путь

к благу задатки, воспитание и окружающая среда. Человек может стать «добрым»

или «злым», лишь участвуя в конфликтах и разрешая их так или иначе. Добро в

человеке проявляется только как ценность правильно направленных актов.

В этом смысле каждый, по сути, является строителем своего нравственного бы$

тия — как в добре, так и во зле. Моральный порядок всей личностной жизни со$

гласно иерархии ценностей есть объективный идеал блага.

Тем самым выходит, что благо образует своего рода моральное требование,

предъявляемое к каждому человеку. Это долженствование бытия в нем являетс

строго всеобщим. Подвиг и нравственное величие не могут быть требуемы от ка$

ждого, но, пожалуй, от каждого вообще — в границах его этоса — должно быть

потребовано, чтобы он был «хорошим человеком». Благо оставляет неограничен$

ное пространство для частных нравственных ценностей, которые материально

отнюдь к нему не сводятся. Оно — только минимум определенного ценностного

содержания, но именно поэтому также и максимум объема действенности его

требования. Благо—это все частные нравственные ценности (ценности доброде$

тели). Но каждая из этих ценностей помимо блага несет в себе нечто большее.

Эта всеобщность долженствования бытия в благе составляет его характер как

ценности всеобщности. В силу этого оно отнюдь не является одновременно цен$

ностью целокупности. Целокупное и индивидуальное блага, скорее, образуют в

его рамках еще особое ценностное различие, которое достаточно отчетливо про$

является в частных нравственных ценностях. Ценностный конфликт целокуп$

ности и индивида также включается в содержание блага. В отношении блага и то

и другое находятся в ценностном равновесии. Иначе, однако, обстоит дело с все$

общностью и индивидуальностью самого долженствования бытия. Благо есть

строго всеобщее требование; это заключено в сущности основной нравственной

ценности. То, что благо не только от человека к человеку, но и от случая к случаю

является содержательно иным, ничего в его всеобщности не меняет. Содержание

блага как принципа остается как раз неопределенным. В случае высшей всеобщ$

ности основного требования оно остается в то же время способно к высшей и

ничем не ограниченной индивидуации. Но эта индивидуация уже принадлежит

не к его материи, но к материи частных нравственных ценностей.

Глава 40. Благородство 381