Глава 11. Субъективизмпрактического разума

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118
119 120 121 122 123

a) Учение Канта о «субъективном» происхождении долженствовани

Со времен Канта стало обычным в вопросе о сущности блага исходить из фе$

номена воли. Важным и подлинно критическим усмотрением Канта было то, что

нравственное качество поступка никогда не лежит в результате, вообще в види$

мых действиях, но заключается во внутренней тенденции, в поведении лично$

сти, в установке ее воли. В этом смысле правомерен тезис о том, что предикат

«нравственного благого» приложим исключительно к доброй воле.

Для начала можно не учитывать, что проблема воли, отсюда вытекающая, не

покрывает все проблемное поле блага. Если мы возьмем вопрос в его рамках—в

рамках долженствования действий — то основной акцент будет приходиться на

«намерение». В нем заключено внутреннее направление воли. Содержание же и

категориальная структура намерения заключены в том, что мы называем целью.

Тем самым этика отныне сводится к этике целей. И так как дело идет о единстве

моральной жизни, то необходимо через единичную меняющуюся цель перейти к

системе целей и, в конце концов, к единству конечной цели.

Некоторое время можно не учитывать и то, что этика цели не может справить$

ся со своей задачей, что высшие цели поступка не совпадают с ценностным кри$

терием, который нравственная оценка прилагает к поступку. Поэтому за всеми

целям все$таки стоят подлинные ценности, пусть даже, обычно, и не собственно

нравственные. Если же подобные несовпадения не учитывать в принципе, то,

все равно, остается вопрос: как следует понимать отношение воли и ценности?

Ценность есть то, что формулирует заповедь, «нравственный закон», бытийно

должное. Воля есть то, в отношении чего заповедь «имеет силу». Добрая воля,

стало быть, «определена» законом, она «направляется» в соответствии с ним.

Она, следовательно, получает закон извне, он не ее собственный. Ибо у нее ведь

как раз есть выбор направить себя и вопреки закону.

Так на первый взгляд дело выглядит и у Канта. Но это неверное мнение. По$

добное получение закона извне, принятие его авторитета, было бы «гетерономи$

ей». Кант делает противоположный вывод: нравственный закон должен быть

собственным законом самой воли, выражением ее истинной глубочайшей тен$

денции. «Практический» разум должен быть автономен; он должен давать себе

свой закон сам. Метафизическая сущность воли как раз и есть такое законода$

тельство.

Но тем самым отношение долженствования и воления переворачивается. Те$

перь не долженствование определяет воление, но воление определяет долженст$

вование. Долженствование как объективное оказывается подчиненным. Оно

есть лишь выражение закона, как бы объективирование чистого воления. Вол

как субъективное есть собственно то, что задает меру. Так здесь мы опять встаем

перед сведением сущности ценности к чему$то другому, сущностно ей чуждому;

здесь ценностность (а именно, заповеданность) тоже «объясняется» из чего$то,

что не есть ценность. Здесь, как и в случае эвдемонизма, за объяснительный

принцип тоже принимается внутренняя тенденция субъекта. При этом, конеч$

но, нельзя не заметить глубокого различия этих теорий: там «объяснение» ведет$

ся исходя из естественной, инстинктивной тенденции, здесь — исходя из мета$

физической тенденции, из тенденции разума. Тем не менее в принципе оба спо$

соба объяснения находятся в одном ряду. Оба сводят в себе объективное к субъ$

ективному.

Кантово понимание должного лишь следует в этом пункте общей концепции

его философии. В соответствии с ней, все, что имеет характер принципа, заключе$

но в субъекте. Пространство и время суть «наглядные представления», катего$

рии—«понятия рассудка», единство объекта коренится в «синтетическом единст$

ве сознания». Характер данности имеет только многообразное, которое, взятое дл

себя, лишено принципов. Всюду перевес имеет субъект, сознание; объект есть не$

что зависимое, вторичное. Он принимает свою определенность от субъекта.

Отсюда все принципы сплошь обнаруживают характер функционального,

«спонтанного». Кто исходил из таких предпосылок в теоретической области, где

субъект в отношении к объекту является всего лишь схватывающим, тот в прак$

тической области, разумеется, тем более не мог поступить иначе. Здесь отноше$

ние обратное уже в соответствии с феноменом: в познании объект определяет

субъект, в поступке же субъект, со своей стороны, активно охватывает собой объ$

ект, изменяет его по своему усмотрению и преобразует его. Здесь именно субъект

определяет объект1. Здесь, таким образом, не только идеалистическая теория, но

уже и феномен обнаруживает обратную направленность определения..

Это очень даже можно расценивать как то, что именно в этике кантовский

тезис о спонтанности субъекта получает своего рода подтверждение. Здесь фак$

тически имеет место некий тип принципа, который в действительности, как он

существует по природе, не реализован. «Нравственный закон» выражает некое

требование в противоположность реальным отношениям человеческой жизни.

И если под «предметом» понимать эти реальные отношения, то можно с пол$

ным правом сказать, что то, что содержательно устанавливает заповедь, может

быть дано предмету этой заповеди, то есть буквально приписано ему, лишь че$

рез субъект.

Таким образом, «Критика практического разума» совершенно последователь$

но утверждает, что закон здесь дается субъектом; что в нем, а не в объекте заклю$

чается основание определения. Так нужно понимать учение Канта о «законода$

тельстве воли». Законодательство «определяет», что должно быть. Ибо если бы

оно заимствовало это из конкретных отношений, из мира объектов, то перестало

бы быть практическим и подчинилось бы «категориям рассудка», то есть зако$

нам природы. Но так как практический разум—нечто иное, нежели сама чиста

воля, то долженствование необходимо определено волением, а не наоборот.

162 Часть 1. Раздел IV

1 См.: Fichte. Sittenlehre [Учение о нравах]. Einleitung, 1798.

Однако в переводе на язык проблемы ценностей это означает, что воля опре$

деляет или создает ценности, а не ценности — волю. Т. е. воля в этом случае не

привязана к тому, что ценно в себе, но ценностность есть ни что иное, как выра$

жение чистого воления.

b) Трансцендентальный субъективизм и свобода воли

Кантовский субъективизм в теоретической области уязвим, как только может

быть уязвима метафизическая теория. Он целиком зависит от точки зрени

«трансцендентального идеализма». Критика этой точки зрения — дело теории

познания1. Сейчас вместо этого достаточно лишь указать, что довольно одной

только обусловленности этой точкой зрения, чтобы сделать субъективизм дву$

смысленным.

В этике же субъективизм несет несколько иной отпечаток. Здесь в определе$

нии объекта субъектом сомневаться не приходится. Следовательно, здесь субъ$

ективизм стоит ближе к феномену, чем в чисто теоретической области. Ведь и

для Канта в этике лежал его важнейший корень. Речь идет о свободе воли. Сво$

бодна же воля, очевидно, лишь постольку, поскольку основание своего опреде$

ления она имеет в себе. Ее высший принцип, таким образом,— как бы ни прини$

мал он форму императива,— должен быть производным от сущности субъекта.

Это соображение обходит два пункта, которые сразу поражают своей несогла$

сованностью, едва им придают форму определенного вопроса.

Первый спорный пункт касается свободы. Если предположить, что решение

вопроса свободы в положительном смысле есть высшее требование этики — что

само по себе, конечно, еще не доказано — то разве в этом требовании принцип

трансцендентального субъективизма действительно может помочь? Может ли

воля, поскольку она обладает свободой следовать принципу или не следовать, од$

новременно сама быть инициатором этого принципа? Мыслимо ли, чтобы снача$

ла она сама дала себе заповедь, а затем должна была переступить через нее? Одна$

ко она должна иметь возможность переступить через нее; ибо иначе она не была

бы свободной волей, но подчинялась бы принципу наподобие закона природы.

Но если принцип уже содержится в ее сущности, то как она может его обойти?

Правда, в крайнем случае здесь можно найти выход, признав наряду с законом

другую, «антиморальную» движущую силу, которая отклоняет волю от ее собст$

венного направления. Тогда, стало быть, существует некая двоякая воля — чис$

тая, дающая принцип, и эмпирическая, наряду с этим принципом подчиненна

еще и другим основаниям определения. Которая же из двух тогда свободна

воля? Очевидно, все$таки, та, перед которой открыта возможность следовать

либо принципу, либо другим основаниям определения. То есть эмпирическа

воля. Но как раз она, по Канту, и несвободна—и именно потому, что подчиняет$

ся не одному только закону автономной воли! У Канта чистая воля расценивает$

ся как свободная как раз потому, что у нее нет никакого другого основания опре$

деления, кроме принципа, который лежит в ее сущности. Следовательно, канто$

ва «свободная» воля на основе этих определений обладает в действительности

Глава 11. Субъективизм практического разума 163

1 Cм.: Metaphysik der Erkenntnis, 1925, Kap.17; а также Diesseits von Idealismus und Realismus,

Kantstudien Bd. XXIX. 1924. Abschn. 2.

собственным законодательством («автономией» в строгом смысле), но не собст$

венно свободой. Автономному принципу своей сущности она подчинена точно

так же, как природа — естественному закону.

Другими словами, трансцендентальный субъективизм отнюдь не сводится в

этике к свободе воли, ради которой он был введен. Что для свободы воли дейст$

вительно было бы необходимо,— это как раз не автономия воли, не установле$

ние принципа посредством воли, но именно ее дистанцирование от принципа,

ее подвижность относительно него, простор выбора за и против. И здесь очевид$

но, что это условие дистанцирования соблюдается именно тогда, когда принцип

имеет другое происхождение, то есть когда он коренится не в субъекте, когда он

не есть его автономия, не есть законодательствование самой воли.

Первый спорный пункт сводится, таким образом, к неожиданному усмотре$

нию, что трансцендентальный субъективизм не только не нужен идее свободы

воли, но прямо$таки стоит у нее на пути.

То обстоятельство, что Кант смог не заметить сомнительности этой связи,

объясняется, однако, не фактической непоследовательностью, но радикальным

понятийным сдвигом, который он проделал в понятии свободы. Но это предмет

другого исследования (см. ниже гл. 67f и 72b,c).

c) Кантова альтернатива

Второй спорный пункт касается не следствия, а предпосылки кантовского

тезиса.

Предположим, что обоснование свободы воли трансцендентальной субъек$

тивностью долженствования имеет место, в сущности, правомерно, тогда какой

вывод, собственно, дает право принимать саму предпосылку данной точки зре$

ния? Тем, что еще только должно быть доказано — свободой воли — оправдать

ее, естественно, нельзя. Ибо свобода воли—не данный феномен, но предмет об$

суждения. Кант очень хорошо понимал эту проблему: можно указать на нравст$

венный закон, это интеллигибельный факт, но не на свободу, она должна быть

открыта. И притом она может быть открыта только исходя из нравственного за$

кона. Все дело, таким образом, в формулировке нравственного закона.

Так что же дает нам право допустить субъективное происхождение нравствен$

ного закона? И здесь вновь аргументация Канта весьма прозрачна. Для него су$

ществуют лишь две возможности: либо принцип происходит из внешнего мира,

из вещей, природы, либо он происходит из разума. В первом случае он «эмпири$

чен», ему недостает всеобщности и самостоятельности (автономии) по сравне$

нию с категориями и законами природы, и, кроме того, он является только лишь

«гипотетическим императивом», не собственно заповедью, которая могла бы ус$

тановить себя в противоположность естественным тенденциям. Если же он про$

исходит из разума, то он всеобщ, априорен, является безусловным «категориче$

ским» императивом, то есть подлинной заповедью, и независим, автономен в от$

ношении всех законов природы, и даже превосходит их.

Характеристику обоих случаев можно дополнять бесконечно. Ее даже без тру$

да можно mutatis mutandis1 перенести с кантовского требования единого нравст$

164 Часть 1. Раздел IV

1 С соответствующими изменениями (лат.). (Прим. ред.)

венного закона на все многообразие ценностей. В каждой ценности в принципе

существуют обе эти возможности. В каждой единичной ценности они повторя$

ются вновь как альтернатива эмпирическому ценностному релятивизму и транс$

цендентальному ценностному априоризму. Кантовский вопрос, таким образом,

помещает нас в центр фундаментальной систематической проблемы сущности

ценностей. Кроме того, он делает исторически возможным предметное развер$

тывание этой проблемы.

Как решает этот вопрос Кант, само собой понятно исходя из смысла его эти$

ческого принципа. Принцип этот не может быть эмпирическим, зависимым,

только лишь гипотетическим, он неоспоримо имеет характер подлинной запове$

ди, безразлично, существует ли какой$либо опыт ее исполнения или нет. Следо$

вательно, принцип может происходить только из разума. Отсюда автономи

практического разума и зависимость долженствования от чистой воли.

d) Ошибочное умозаключение в кантовском априоризме

Вся эта аргументация имеет форму разделительно$категорического умозак$

лючения в модусе tollendo ponens. Существуют только две возможности, одна из

которых ложна. Остается только другая возможность. Такое умозаключение вер$

но только в том случае, если дизъюнкция в большей посылке является строгой.

Таким образом, встает вопрос: является ли альтернатива Канта строгой дизъ$

юнкцией? Действительно ли для принципа нет иных возможностей, кроме как

происходить либо из «природы», либо из «разума»? Или, если перенести это на

проблему ценностей: действительно ли ценность может быть либо абстрагирова$

на из вещей (или естественных тенденций), либо продиктована волящим субъ$

ектом?

Ответ выходит отрицательный. Третья возможность исключается только

лишь в силу узости кантовской диспозиции — той самой узости, которая и в

проблеме категорий оставила функцию субъекта лишь там, где перестает рабо$

тать происхождение из эмпирии. Подобно тому как там предвзятость, обуслов$

ленная исключительно некоей точкой зрения — то, что узнается a priori —

должна быть отнесена к «чистому созерцанию» и «чистому понятию рассудка»,

так и здесь подобного рода предвзятость — то, что в нравственном сознании

может быть выявлено априорно — должно быть сведено к законодательствую$

щему «практическому разуму». Если бы эта альтернатива означала просто

«либо a priori, либо a posteriori», то она существовала бы правомерно и исклю$

чала бы третью возможность. Из невозможности апостериорного происхожде$

ния тогда с необходимостью следовал бы априорный характер принципа. Но

кантова альтернатива «либо из природы, либо из разума» ей не тождественна.

Разделительное умозаключение из нее невозможно. Снятие одного члена не

влечет за собой утверждение другого. Понятие априорного не совпадает с по$

нятием происхождения из разума. Альтернатива ложна, дизъюнкция не явля$

ется строгой. Но вместе с ней теряет силу и умозаключение. Оно оказываетс

ошибочным.

Фактически здесь лежит ядро кантовского субъективизма. Это не обычный

субъективизм, он повсюду связан, в конечном счете, с априорным. Кант не в со$

стоянии представить а priori, которое не состояло бы в функции субъекта. Кажу$

Глава 11. Субъективизм практического разума 165

щаяся очевидность здесь проистекает из того, что априорное усмотрение ведь

действительно существует без какой бы то ни было данности реальных единич$

ных предметов. Субъект имеет это усмотрение не из данного случая. Он, стало

быть, включает его в представление о предмете по собственной инициативе.

В этой$то «собственной инициативе» и заключена вся двусмысленность.

Разве субъект может сам производить то, что он включает в представление о

предмете? Должна ли за этим стоять какая$то порождающая, спонтанная функ$

ция субъекта? Не возможно ли, что все обстоит как раз наоборот? Не способен

ли субъект видеть содержание априорного точно так же предметно, как и содер$

жание апостериорного? Ведь то, что для получения априорного содержания не

нужны реальные («эмпирические») предметы как таковые, нисколько не вре$

дит его предметности. Геометрические отношения хотя и нельзя абстрагировать

из вещей, но их нельзя абстрагировать и из нарисованных фигур, по этим фигу$

рам их в лучшем случае можно демонстрировать; но поэтому они все$таки суть

нечто чисто объективное, созерцаемы как объект и не имеют с функциями соз$

нания ничего общего. Отношение причины и следствия хотя никогда не ощу$

щается чувствами, даже если даны оба члена ощущения, но потому оно все$та$

ки есть отношение предметов и включается в ощущаемое исключительно как

таковое. Ничто не позволяет из этого делать вывод, что оно есть отношение

функций сознания.

А разве иначе обстоит дело с категорическим императивом? Требуемое совпа$

дение индивидуальной воли с идеальным волением всех, бесспорно, никогда не

может быть заимствовано из некоей эмпирической воли. Но следует ли из этого,

что такое требование есть функция, акт, законодательство разума? Очевидно,

нет. Скорее, оно есть тоже нечто чисто объективное, его содержание есть идеаль$

ное предметное отношение, которое как таковое представляется нравственное

сознание, независимо от степени своей реализации в действительной человече$

ской жизни.

Предрассудок, не позволивший Канту понять предметность усматриваемого a

priori, состоял именно в том, что полноценным предметом1 тот считал только эм$

пирическое (то, что одновременно является и «чувственным»). Этот предрассу$

док, в конечном счете, стал виновником всех заблуждений идеализма. В нем за$

ключалась причина того, что вся сфера идеальных предметов — открытая уже в

платонизме и теоретически развитая как «в себе сущее» — для XIX века вновь

оказалась совершенно чужда.

Пострадала от этого не одна только этическая проблема; были субъективно

искажены теория познания и, прежде всего, чистая логика, не говоря уже об эс$

тетике, философии права, философии религии и т. п. Все дисциплины, предмет

которых идеален, были поставлены этим предрассудком с ног на голову. Так что

неудивительно, что сфера ценностей не могла быть открыта, хотя априоризм,

дающий ключ к ее познанию, постоянно крепчал. Как раз субъективный и функ$

циональный априоризм сам был заблуждением, радикальным искажением пер$

воначального предметного характера всего, что познаваемо a priori.

166 Часть 1. Раздел IV

1 Причем эта ошибка, взятая сама по себе, удивительно схожа с идеалистическими заблуждения$

ми. Только у Канта в отличие от идеалистов предпочтение (по сравнению с «идеальным») отдаетс

«реальному».

Но в той мере, в какой отсюда в первую очередь может поучиться этика: дл

всеобщности, априорности и категоричности принципа не требуется, чтобы он

происходил от субъекта, будь то даже происхождение высшего достоинства —

происхождение из практического разума. Скорее, требуется только, чтобы он

происходил не из реальной предметности, не из природы и не из того, что позна$

ваемо в чувственном опыте. Из этой сферы этическое сознание не может заимст$

вовать принципа. По отношению к ней оно должно быть автономно. Оно долж$

но выступить против нее с иным принципом. Но какими свойствами обладает

сфера, откуда этическое сознание берет принцип,— это для автономии принци$

па по отношению к эмпирическому не имеет значения. В себе, правда, можно

было бы помыслить, что принцип происходит из разума. Однако же доказать это

указанным способом невозможно.

Правда, то, что это невозможно доказать и другими способами, что доказуемо,

скорее, совершенно противоположное, тоже можно предвосхитить лишь пред$

варительно. Решение заключается в доказательстве того, что есть в себе суща

идеальная сфера, в которой ценности пребывают первоначально, и a priori ус$

матриваются как ее самостоятельные, не зависимые ни от какого «опыта» содер$

жания.

Но на пути к этому решающему усмотрению находится еще ряд других пред$

рассудков, от которых прежде необходимо освободиться точно так же, как от

предрассудка трансцендентального субъективизма.