Глава 84. Кажущиеся и действительные слабости теории

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118
119 120 121 122 123

После всего сказанного не стоит больше говорить, что приведенных здесь ар$

гументов недостаточно и в целом теория свободы не закончена. Ни развертыва$

ние величественных метафизических перспектив, ни разрешимость определен$

ных апорий в ней не должны вводить в заблуждение относительно недостатков,

ей присущих. Всякое оправдание было бы здесь предосудительно.

С учетом проблемной ситуации его и не требуется. Поставленная во всей ост$

роте проблема свободы слишком уж молода, чтобы быть зрелой. И уж тем более

раскрытие в ней второго, более высокого проблемного слоя, как оно только

было начато с рассмотрением антиномии долженствования, находится еще пол$

ностью на начальной стадии разработки. Здесь всякое исследование деталей мо$

жет иметь характер лишь некоей попытки.

Между тем не все бросающиеся в глаза недостатки теории являются действи$

тельными недостатками. Среди них попадаются и кажущиеся. Они проявляютс

как некая определенная неудовлетворенность, коренящаяся в том, что развивае$

мое понятие свободы не соответствует тем ожиданиям, которые по отношению к

нему выказывают. Что сами эти ожидания, быть может, образуют некий ложный

критерий, этого не учитывают, пока под действием чувств пребывают у них в

плену. Единственный правомерный критерий образуют, естественно, обнаружи$

ваемые этические феномены и ничего кроме них. Им теория должна удовлетво$

рять. Любой другой критерий произволен.

Таким кажущимся недостатком является, например, неабсолютность пока$

занной здесь свободы личности.

Это обнаруживается не только в том, что (как уже было замечено, гл. 83 f) не

всякая человеческая воля свободна, что наряду со свободной существует и, быть

может, значительно преобладает несвободная воля. Ярче это проявляется и в

том, что даже свободная воля свободна всегда лишь отчасти, т. е. что в ней само$

стоятельна только одна детерминанта среди многих берущих свое начало извне,

гетерономных. По поводу несоответствия этого гордым претензиям сознани

человеческой самостоятельности приходится верить тем, кто убаюкивает себ

такой гордостью вплоть до философской проблематики. Но в связи с тем будет

ли это слабостью теории?

Эта слабость кажущаяся. Как раз феномены показывают, что человеческа

воля не абсолютно свободна. Да и психологическое знание о всесторонней обу$

словленности и зависимости в конечном счете входит в состав феноменов. Эта

зависимость, как известно, заходит так далеко, что свобода посреди нее пред$

ставляется уже каким$то чудом. Так что именно понятие лишь частично свобод$

ной, или лишь относительно свободной воли соответствует феномену. Если бы

теория доказывала существование абсолютно свободной воли, то она доказала

бы нечто фальшивое. Доказать слишком много значит не доказать ничего. Един$

ственное, что соответствует феномену, это вот что: посреди многих гетероном$

ных детерминант воли одна автономна, и ее достаточно как основы самоопреде$

ления, вменения, ответственности и вины, достаточно и для возможности нести

нравственную ценность и неценность. Ей вовсе не нужно в силу этого быть пред$

ставленной всегда и во всяком фактическом волении, ибо не всякая воля свобод$

на, не всякий человек во всякое время действительно морально вменяем.

Так что недостаток, вероятно, на самом деле заключается не в теории, но в ее

предмете, в несовершенстве самой человеческой свободы, и, в конце концов, в

несовершенстве человеческо$нравственного бытия.

* * *

Но еще более сомнительным дело становится, если повернуть вопрос так: ка$

кая человеческая воля является свободной волей? Ведь если не всякая воля сво$

бодна, тогда как она все$таки всегда — принципиально — может быть свобод$

ной, и, пожалуй, даже должна быть свободной, в чем тогда разница?Икак в дан$

ном случае нужно отличать свободную волю от несвободной?

Было достаточно попыток ответить на этот вопрос. Уже в кантовском разли$

чении чистой и эмпирической воли налицо попытка решения, поскольку чиста

воля должна быть свободной, эмпирическая же есть носитель всех психологиче$

ских привязанностей к гетерономным факторам. Такое воззрение оказывается в

рискованной близости к известному смешению противоположности доброй и

злой воли с противоположностью воли свободной и несвободной. Но это полное

отрицание феномена: если злая воля несвободна, как же тогда именно ей могла

бы вменяться вина, да и как было бы возможно само сознание вины виновника?

Если же понимать под «чистой» волей не «добрую», но, скажем, «трансцен$

дентальную» волю, под эмпирической же — психологически «кажущуюся», то

различие тем более смещается. Трансцендентальная воля как таковая явно не

есть воля реальной личности; она лежит в мнимой сфере этического «субъекта

вообще». Тогда вина и ответственность должны были бы падать на него, а не на

реальную личность. Эта грубейшая ошибка была исправлена выше, это рсщфпн

шеыдпт «трансцендентальной свободы» (см. гл. 72 b).

Если непосредственно иметь в виду сомнительность такого стирания поня$

тий, то, пожалуй, можно понять, как Ницше — имея, правда, совершенно иные

намерения — мог вообще говорить не о свободной или несвободной воле, но

только о сильной и слабой. Это по крайней мере последовательно.Иэто вовсе не

обязательно должно означать отказ от свободы воли (как у Ницше). Только тогда

под сильной волей нужно понимать не волю, бесцеремонно осуществляющуюс

внешним образом, в поступке, и даже не внутренне страстную и безудержную,

но ту, в которой автономная детерминанта по определяющей силе превышает ге$

терономные. Однако тем самым не указано различие, но только еще раз сказано

то, что и так уже заключено в развиваемом понятии нравственной свободы. Ка$

кая воля сильна, в соответствии с этим in concreto точно так же нельзя указать,

как нельзя указать, какая воля свободна.

682 Часть 3. Раздел VI

Также ничего не изменит, если под свободной волей понимать волю обширно

ищущую, направленную на идеи. И здесь упускается подразумеваемое различие.

И идеи могут быть внушены совершенно гетерономно. А с другой стороны, и

упускающая свои далекие цели воля не невинна в этом упущении, то есть не не$

свободна. Вообще самым бессмысленным из всех традиционных представлений

является то, что с ростом моральных ценностных качеств поведения возрастает и

моральная свобода, то есть что воля тем свободнее, чем к более высокой точке на

шкале ценностей устремлена. Именно в своей низости, в своем унижении она

должна быть точно так же свободна, в той мере, в какой дело действительно идет

о нравственной низости.

Результатом всех этих усилий по нахождению различающего признака явля$

ется понимание, что такового мы фактически не имеем, и философское мыш$

ление, насколько оно способно отследить проблему, нигде с таковым не стал$

кивается. Мы никаким способом не можем указать, какая воля свободна, а ка$

кая нет. В этике нет критерия свободы — такого, какой в ценностном чувстве

есть для добра и зла. Свободное и несвободное бытие воли — это критерий

иной размерности.

Это недостаток теории. Правда, недостаток только с точки зрения завышен$

ных ожиданий. Разве существует этический феномен, который противоречил

бы отсутствию такого жесткого критерия? Существует ли достоверность чувст$

ва чужой способности к ответственности и чужой вменяемости, которую мож$

но было бы сравнить, скажем, с достоверностью нравственного ценностного

чувства? Очевидно, нет. Тезис «не судите» имеет смысл отнюдь не только в об$

щераспространенной защите от черствости или недостойного получения удов$

летворения в осуждении; он выражает и невозможность знать, наличествует ли

вина или нет, то есть «свободно» ли воление или не свободно. Как раз обладаю$

щий развитое нравственное чувство всегда смутно сознает эту невозможность.

Он знает, что не обладает достоверным признаком свободы. Потому для него

всякое вменение и всякое нравственно категорическое суждение сохраняет в

себе нечто рискованное.

То, что выглядит как слабость теории, взятое абсолютно, оказывается точно

соответствующим этическому феномену и в этом смысле находит свое оправда$

ние. Именно незнание о свободе и несвободе в конкретном случае характерно

для нравственного сознания.

Однако и этот тезис не стоит преувеличивать. Здесь нельзя забывать, что сво$

бода имеет также характер ценности и что с этой своей аксиологической сторо$

ны она, в свою очередь, является предметом ценностного чувства. В ценностном

же чувстве всегда есть критерий для данного. Правда, именно в этой точке наше

ценностное ощущение развито весьма плохо. Но возможность различения суще$

ствует здесь постоянно. И, наверное, нельзя игнорировать, что это ценностное

ощущение свободы и несвободы поведения личности на самом деле всегда уже

присутствует во всяком нравственном суждении.

Но для такого решения был бы нужен особый, входящий в детали анализ ак$

тов — работа, которая юной феноменологии нравственного сознания еще цели$

ком и полностью предстоит.

Глава 84. Кажущиеся и действительные слабости теории 683

* * *

Вопрос относительно знания о свободе и несвободе, столь решающе важный

для построения этики, представляет собой лишь один из многих, которые долж$

ны здесь оставаться открытыми. Численно пополнять их ряд было бы занятием

трудным и неблагодарным. Вместо этого пусть здесь будут затронуты еще только

два вопроса, рассмотрение которых могло бы пролить некоторый свет на основ$

ной вопрос.

На протяжении всего данного исследования говорилось только о свободе лич$

ности в ее поведении, волении, настроенности и т. д.. Предпосылка для этого

комплекса актов заключается в том, что ценности как$либо даны нравственному

сознанию—в ценностном чувстве,— и что в тех актах всегда тем или иным обра$

зом содержится решение по поводу чувствуемых ценностей и чувствуемого тре$

бования долженствования. Но само ценностное чувство никогда не завершено;

чувствуется или даже видится всегда только фрагмент царства ценностей. Как

обстоит дело с упущением ценностей, которые не даны ценностному чувству?

Раньше других напрашивается ответ, что это вовсе не нравственные проступ$

ки, они не могут быть вменены, так как совершаются не в силу свободного реше$

ния; только в отношении живой чувствуемой ценности возможно свободное ре$

шение за или против. Но этот ответ в высшей степени сомнителен, если связать

его со случаями элементарных прегрешений—таких как грубость, скупость, не$

добросовестность, когда очевидно, что даже в неразвитом чувстве неценности (а

значит, и ценности) уже заключена моральная неполноценность. В душевной

жизни существуют затрудняющие восприятие ценностей факторы, в которых

сама личность отнюдь не является невиновной. Достаточно вспомнить об из$

вестном феномене морального притупления за счет повторения собственных

проступков, или весьма справедливые слова о «мизинце», протянутом дьяволу.

Ведь уже со времен Аристотеля часто повторяется тезис: человек сам виновен в

своем незнании о добре и зле, у него есть возможность избежать незнания1.

Существует ли, таким образом, наряду со свободой воли в отношении види$

мых ценностей еще и свобода самого ценностного видения? Или хотя бы свобо$

да первичного ценностного чувства?

Невозможно будет отрицать, если просто следовать феноменам, определен$

ной зависимости ценностного чувства в его широте и остроте от усилий человека

в направлении блага. С другой стороны, несомненно, дело обстоит не так, чтобы

отдельный человек мог произвольно—пусть даже путем строжайшей нравствен$

ной дисциплины — расширять свое ценностное видение по своему усмотрению.

Стало быть, если существует свобода ценностного чувства, то она в любом случае

ограничена в совершенно иной мере, нежели актуальная способность к приня$

тию решения в отношении видимых ценностей. Напрашивается предположе$

ние, что свобода ценностного видения распространяется только на такие ценно$

сти, которые уже были видимы и потому могли вновь скрыться от ценностного

взгляда только по собственной вине—будь то из$за притупления, или пренебре$

жения (дй’’ бмЭлейбн); но не на такие, которые ценностное чувство сначала должно

684 Часть 3. Раздел VI

1 См. в связи с этим: Аристотель. Eth. Nicom. Г, гл. 7, в особенности место 1114а1 сл.:…‘щт ’ер’’ бхфпът

’ьн фь мЮ ’ бгнпеън. — Ведь быть внимательным (досл. не быть в состоянии неведения) в их власти

(др.греч.).

было бы себе выработать. Свобода подобного рода касалась бы тогда лишь аль$

тернативы между сохранением и утратой данного ценностного видения, а не но$

вого открытия еще невиданных и не чувствованных ценностей.

Здесь, таким образом, заключена другая проблема, которую в ее внутренних

апориях, очевидно, можно было бы проследить еще гораздо глубже; проблема,

которая могла бы пролить совершенно иной свет на общую проблемную ситуа$

цию вопроса о свободе. В особенности нужно было бы точнее исследовать гра$

ницы такой свободы ценностного видения и его внутреннего отношения к сво$

боде воли. Естественно, здесь напрашивается предположение о более глубоком

отношении взаимообусловленности этих двух свобод.

Но осуществить такое исследование придется в другом, более специальном

труде.

* * *

Другой вопрос, связанный с предыдущим, таков: основывается ли само разви$

тие человека в направлении нравственной свободы опять$таки на свободе, то

есть несет ли человек за свою несвободу ответственность, как и за всякую иную

моральную неполноценность.

Что вообще существует развитие в направлении нравственной свободы, так

же, как и регресс в направлении несвободы, сомневаться не приходится. И если

бы для того, кто имеет моральный опыт, это не было очевидно во всей конкрет$

ности, то это все равно неопровержимо следовало бы из приведенного анализа

вопроса о свободе, который установил, что как раз абсолютно свободной воли не

существует, но есть всегда только относительно или частично свободная. Дока$

зуема свобода вообще только в принципе: человек может быть свободным, но от$

нюдь не всегда и не без оговорок. Теперь спрашивается: подвержено ли само мо$

ральное освобождение воздействию личности или нет? Является или нет возвра$

щение к несвободе нравственной виной?

То, что многообразные внешние моменты влияют на развитие, известно уже

до всякого исследования. Но такие самоочевидности, естественно, ничего не ре$

шают. Несмотря на это и здесь могла бы быть замешана некая внутренняя детер$

минанта самоопределения к свободе и к нравственному пробуждению; равно как

и к несвободе, как бы тенденция к нравственной инертности.

Решающий момент при этом тот, что свобода сама имеет характер ценности, а

именно, ценности основной, уже обусловливающей все собственно нравствен$

ные ценности (см. гл. 36 f). Эта ценность непосредственно ощущается везде, где

дело идет о способности личности ручаться за себя, о вменяемости и способно$

сти к ответственности. Ценностное чувство для этой способности является на$

столько всеобщим, что нравственное уважение к личности — самое общее осно$

вание лично$нравственного поведения—проявляется прямо$таки как его функ$

ция. То, что это ценностное чувство может возвыситься до стремления нести

вину, есть лишь крайний случай этого всеобщего феномена, но именно потому

обладает наибольшей доказательностью.

Если делать из этого вывод: «всякая воля стремится быть свободной», то это

все$таки было бы слишком. Существует,— как было показано в случае ценности

свободы — и обратная тенденция, тенденция к избавлению от вины и ответст$

Глава 84. Кажущиеся и действительные слабости теории 685

венности. Но о таком обобщении дело тоже не идет. Достаточно отдавать себе от$

чет в том, что тенденция к свободе есть, и что она существует явно не без влияни

на раскрытие «основных нравственных возможностей», той таинственной, ни к

чему далее не сводимой потенции человеческого существа. Это находит свое

подтверждение в известном факте, что способность к ответственности и радость

ответственности того или иного человека—в особенности молодого—в высшей

степени поддается пробуждению и воспитанию; подобно тому как вообще чело$

век морально «растет» по мере роста своих задач.

Апория же, которая здесь присутствует, есть единственная в своем роде, со$

вершенно отличная от других апорий свободы. А именно, если существует тен$

денция быть свободным, и она сама опять$таки свободна, то кажется, что как раз

то, что она имеет целью, она уже предполагает как условие. Чтобы хотеть быть

свободным, человек уже должен быть свободен. Правда, в той мере, в какой дело

здесь идет об одном только увеличении уже имеющейся или зарождающейс

свободы, в этом нет совершенно никакого противоречия. Но дело здесь, пожа$

луй, идет не только лишь об этом. Вполне могла бы существовать какая$нибудь

нижняя граница имеющейся свободы, находясь ниже которой, никто не мог бы

возвыситься хотя бы только до ценностного чувства свободы, то есть до сознани

своей собственной нравственной неценности. Существование этой границы

подтверждается множеством фактов — от только лишь морального равнодуши

и инертности до полного отсутствия совести и чувства ответственности.

Вероятно, и в этом пункте действительно имеет место недостаток теории. Она

не может решить данный вопрос. Здесь исследование ситуации находится еще

только на начальной стадии и прежде требует основательного прояснения дел,

прежде чем можно будет делать какие$то определенные выводы.