Глава 8. Эгоизми альтруизм

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118
119 120 121 122 123

a) Мораль самосохранения и самоосуществлени

Значение единственного в своем роде ориентира имеют и сами теории фило$

софской этики, особенно там, где они оказались несостоятельными. На ошибках

учатся. Пожалуй, ни в одной области эмпирические и психологические предрас$

судки так не распространены, как в этике. Лишь осознанная критика этих пред$

рассудков внесла некоторую ясность относительно предмета и метода. Здесь, на$

верное, следовало бы пройти по всему ряду этих теорий. На практике сделать это

вкратце невозможно. Поэтому будут приведены лишь две из наиболее репрезен$

тативных теорий: теория эгоизма и теория эвдемонизма. Главное очень даже

можно показать только лишь на их примере.

Первая из этих теорий рассуждает, например, так. Требования имеют смысл,

только если они могут быть выполнены. Для этого нужна некая активная энер$

гия в человеке, к которой они могли бы обратиться, некая движущая сила, ос$

новной движущий мотив. Ведь все человеческие действия «мотивированы».

Наиболее же всеобщий мотив может лежать только в сущности Я, о действиях

которого идет дело. Но Я обнаруживает некую фундаментальную, направленную

на самое себя тенденцию. В ней должен заключаться основной мотив всякого

определения воли: самосохранение Я, suum esse conservare1. Еще лучше говорит

об этом выражение стоиков ‘ебхфьн фзсеън2. В этом заключено больше, чем «сохра$

нение»: тенденция к самоосуществлению.

Если такой интерес у собственного Я оказывается высшим и исключитель$

ным, тогда может существовать лишь «эгоистическая» этика, тогда собственный

смысл всякого морального требования должен сводиться к максиме: быть пре$

восходящим, «дальновидным» эгоистом, соблюдать действительную собствен$

ную выгоду, избегая той, что только кажется.

Вывод таков: все мотивы, представляющиеся мотивами иного рода, в дейст$

вительности суть лишь частные проявления тенденции Я. Любое другое объяс$

нение—самообман. Лояльность и любовь к человеку в основе своей суть не пер$

вичная установка на других, а хорошо осознаваемый эгоизм. Нет ничего проще

сделать из этой упрощенной схемы человеческого этоса некую всеобъемлющую

историческо$генетическую теорию. Таким, например, образом: сильный пора$

бощает слабых, использует их для себя; его слово — закон; но, так как слабые

1 Сохранять свое бытие (лат.). (Прим. ред.)

2 Сохранять себя (др.греч.). (Прим. ред.)

приносят сильному пользу, он вынужден заботиться о них — в своих собствен$

ных интересах; их интерес органически связан с его интересом; его законода$

тельство, в соответствии с этим, порождает порядок — даже в понимании пора$

бощенных; их эгоизм полезен его эгоизму так же, как его эгоизм — их эгоизму.

Согласно той же самой схеме, можно без труда истолковать любые человече$

ские отношения. Всякий род альтруизма есть замаскированный эгоизм, в том

числе и любовь, дружба, готовность к жертве. Дело лишь в достаточной широте

формулирования принципа. Преимущество такой теории — это преимущество

поразительной простоты и прозрачности моральных феноменов. Есть единый

моральный принцип, единая система всех соподчиненных ценностей, будь то

внешние ценности — ценности материальных благ (Gьterwerte) или ценности

самого человеческого поведения—ценности добродетели. Далее следует легчай$

ший из всех вариантов противодействия вопросу о свободе; человек в этом слу$

чае есть именно чисто природное существо, наподобие животного, и не подчи$

няется никаким законам, кроме законов природы. Поскольку эгоизм не нужда$

ется в заповедях, он есть закон природы. Его «мораль»—проявление инстинкта.

А в конечном счете он тогда уже совсем не нуждается в этике, и таковой больше

не существует. Этический натурализм переходит в чисто теоретическое конста$

тирование. Нет больше заповеданного, нет «должного». Долженствование исче$

зает за констатацией «это — так».

b) Смысл и бессмыслица в теории эгоизма

Хотя теперь легко видеть, что здесь налицо утаивание грандиозной проблемы,

тем не менее, однако, необходимо спросить: что в этой теории правомерно, а что

ошибочно?

Нельзя не признать того факта, что действительно в интересах Я искать свою

выгоду в выгоде других. Отдельный человек зависит от их благорасположения.

Тем не менее весь такой взгляд на жизнь идет вразрез с чувством нравственного

человека, и во все времена требовалось весьма искусное психологическое оправ$

дание, чтобы приблизить его к правде.

Тем самым взгляд этот, конечно, не опровергается. Но опровергнуть его мож$

но. Причем оружием как раз все той же психологии.

Допустим, я жертвую собой ради «доброго» дела, например спасаю ребенка

(хрестоматийный пример), иду солдатом на войну, работаю день и ночь, чтобы

достойно содержать жену и ребенка. Теория гласит: я при этом ищу только собст$

венного «удовлетворения». Верно, что мысль о цели действительно дает мне

удовлетворение; если я не сделаю дела, то испытаю гораздо большее неудоволь$

ствие, чем в случае принесенной мною жертвы. Всякое осознанное желание на$

правлено в этом смысле на удовлетворение.

Но в то же время очевидно и другое. Сама цель, которая передо мной мая$

чит,— это все$таки не мое удовлетворение. О нем я вовсе не думаю. Цель жела$

ния — это исключительно некое положение дел: спасение ребенка, отечества,

семьи. Удовлетворение — не предмет желания, но исключительно сопутствую$

щее психологическое явление при достижении цели, его чувственная сторона.

«Я чего$то хочу» означает то же самое, что «это принесет мне удовлетворение,

если будет достигнуто». Тезис о том, что «воля направлена на удовлетворение»

142 Часть 1. Раздел III

означает то же самое. Он лишь выражает тот факт, что такая чувственная сторона

необходимо присуща вообще всякому желанию. Для этики из этого ничего не

следует. Заповедь никогда не вытекает из факта. «Должен» ли я чего$то желать,

чтобы эта цель дала мне удовлетворение? В этом нет смысла, я и так ничего дру$

гого желать не могу. Заповедь бессмысленна в том, что происходит автоматиче$

ски, с необходимостью. Таким образом, точка происхождения заповедей, норм,

ценностей в любом случае не здесь.

Говоря о жертвенном поступке, обычно называют его «альтруистическим».

Этим хотят подчеркнуть противоположность эгоизму: цель лежит не в собствен$

ном, а в чужом Я. Если теперь теория утверждает, что и здесь цель так же, как все$

гда, есть нечто приносящее мне «удовлетворение», то ей следует возразить: здесь

меня удовлетворяет именно удовлетворение других лиц. Этот род удовлетворе$

ния собственного Я мы называем альтруистическим. Он не делает благо других

средством собственного удовольствия, а радуется этому благу ради него самого.

Если же повернуть эту теорию иначе, разглядев в «благе свое желание», на$

пример, в стремлении к самоуважению также и собственное удовлетворение и

род духовного самосохранения, то выступить против нее будет еще легче. При

таком обороте она вбирает в себя весь ряд этических ценностей и делает соотне$

сенность с Я лишь всеобщей формой подчинения им. Ибо если наряду с ин$

стинктивным самоодобрением есть альтернатива в виде самоуважения и само$

уничижения (из которых последнее все$таки есть самоотрицание), то принцип

уже оказывается нарушен в решающем месте—в отправной точке нравственной

самооценки. Тогда решение относительно этого (нравственного) самоодобрени

или самоотрицания находится не во всеобщей тенденции к самоосуществлению,

а в его особом роде и оформлении, то есть в ценностях или критериях совершен$

но иного рода, критериях качества самого собственного поведения. Последние

отделяют то, что я в себе могу уважать, от того, что я уважать не могу. Но точно

так же они отделяют то, что я могу и не могу уважать в других. Соотнесенность с

Я оказывается здесь, таким образом, совершенно индифферентной. Не Я дос$

тойно уважения в себе, но какое$то качественно нечто в нем, чье достоинство

находится явно по ту сторону Я и не$Я.

c) Метафизика альтруизма

В этом месте невольно оказываешься перед в высшей степени сложным мета$

физическим вопросом: как собственному сознанию дан «другой»? Как он стано$

вится познаваемым? Чувства дают только телесное в нем, подразумевается же не

оно, а внутренняя сторона, этос человека, личность, то, что мы любим, ненави$

дим, находим отвратительным, уважаем, чему доверяем или не доверяем. Мы,

люди, «не видим и не слышим» друг друга. Тем не менее мы знаем друг о друге.

При известных обстоятельствах мы знаем о чужой личности даже больше, чем о

собственной. Как возникает такое знание?

Напрашивается такая аргументация: непосредственно нам известно только

собственная личность; всякое представление о чужой персональности, очевид$

но, берется из представления о собственной. Не без изменений, естественно. От$

клонения от собственного внутреннего бытия даже нетрудно представить—ведь

бывает и желание стать иным, чем есть. Тогда знание о других есть представление

Глава 8. Эгоизм и альтруизм 143

себя на их месте. Движения, мимика, слова суть поводы. Не то, чтобы из них

нужно было только «делать выводы». Необходимо сочувствовать, сопереживать.

«Толкование» чужого жеста даже предшествует осознанию собственного, как во$

обще сознание чужого сознания предшествует самосознанию. Я сразу же прини$

мает чью$либо сторону. Выражение страдания заставляет меня непосредственно

со$страдать, выражение ярости — гневаться или так же непосредственно отвер$

гать чужой гнев. Холодный расчет вторичен. Там, где я схватываю, определенна

позиция мною уже занята.

Лишь в этом пункте теории расходятся. Само сопереживание можно пони$

мать как «вчувствование»1, причем хотя собственные аналогичные акты заранее

осознавать не требуется, но они все$таки образуют предварительное условие и в

каком$то смысле играют роль интерпретирующей инстанции. Всякое схватыва$

ние чужого сознания протекает тогда по аналогии с опытом собственного. Силь$

ная сторона этого воззрения обнаруживается в известном, слишком человече$

ском явлении ложного восприятия чужого этоса — как раз по аналогии с собст$

венным, т. е. именно в случаях неудачного схватывания. Слабая же его сторо$

на — в неспособности объяснить знание о гетерогенном, не аналогичном. На$

сколько же существенна именно эта гетерогенность в знающем противостоянии

личностей, не стоит и говорить. Теория оказывается несостоятельной перед ли$

цом фактов.

Или же допускается существование некоего морального «чувства», органа дл

восприятия чужого этоса. Бывает ведь непосредственное знание о симпатии и

антипатии, прямое, безошибочное ощущение любви, уважения, благоговения,

ненависти, зависти, мерзости в отношении чужой личности. Пусть этот феномен

загадочен, но отрицать его невозможно. «Орган» для восприятия такого рода яв$

лений чужого сознания есть конечно высокометафизическая гипотеза. А если

учесть то, что все$таки существует и некий моральный опыт, и то, что наше мо$

ральное понимание чужих личностей также растет вместе с ростом собственной

моральной жизни, то кому$то эта гипотеза, пожалуй, может показаться лишней.

Крайние теории, как правило, сами оказываются неправы из$за своей одно$

сторонности. Доводить до крайности метафизику морального «чувства» — рис$

кованная игра. Ее никогда невозможно оправдать, поскольку она тоже игнори$

рует факты. Но ее и не нужно доводить до крайности. Нет никакой нужды утвер$

ждать, будто ощущение чужого умонастроения обходится без естественных, из$

вестных источников опыта. Без глаз и ушей и это ощущение невозможно. По$

средничество чувств сохраняет все свои возможности. Но на нем одном далеко

не уедешь. Включается другое, стоящее на заднем плане чувство, которое реаги$

рует на другую систему качеств. В этом включении нет ничего странного. Чувст$

во эстетической ценности тоже демонстрирует подобное опосредование мате$

риала при помощи внешних чувств. При таком ограничении гипотеза о сущест$

вования собственного «органа» для восприятия как всегда чувственно опосре$

дуемого чужого этоса совершенно неизбежна.

Также нет никакой необходимости относить всю полноту содержаний сопере$

живания и соучастия на счет «моральной эмпирии» и сваливать ее на тот как$ни$

как смутный «орган». Напротив, можно легко показать, что здесь царит далеко

144 Часть 1. Раздел III

1 Например, следуя Т. Липпсу.

идущий априоризм, который всегда уже содержится во всяком таком «опыте».

Так субъективность как таковая, точка Я чужого сознания, которая только и дает

всякому постижимому на опыте умонастроению печать персональности, без со$

мнений не «постигается в опыте» (в строгом смысле), но лишь предполагаема.

Здесь мы можем указать на психическое а priori. Или, быть может, лучше сказать:

на этическое а priori?

Фактически этот априоризм идет гораздо дальше, чем можно было бы предпо$

ложить. Наивный человек по натуре склонен и вещи воспринимать персонально,

в той мере, в какой они решительно вмешиваются в его жизнь. Ребенок может ко$

лотить по столу, о который он ударился; мифологический человек одушевляет

природные стихии, пытаясь сопоставить себя с ними как с дружественными или

враждебными силами. Здесь априоризм впадает в крайность.Ноэто тот же самый

априоризм, оправданный или неоправданный («объективно действующий» или

нет), тот же самый предрассудок, суждение, выносимое до осознанного сужде$

ния, одушевляющее телесную форму явления, усматривающее в ней личность.

d) Вчувствование и встречное вчувствование

Что все в высокосложном богатстве морального сопереживания имеет апри$

орное происхождение — и в соответствии с этим коренится, вероятно, в общих

основных эмоциональных структурах персонального существа вообще,— это

еще четко не установлено и образует задачу специального исследования, стояще$

го по своему характеру на стыке психологии, теории познания и этики. Этика,

вероятно, может ожидать от него кое$каких сведений.

Но для обсуждаемого вопроса уже достаточно общего усмотрения, что такого

рода априорность вообще есть. Дело в том, что в конкретном практическом со$

знании, которое всегда ситуативно и всегда уже содержит в себе в качестве

составных частей сознание чужого, равно как и самосознание, морально апри$

орное всегда взаимосвязано с морально апостериорным, увидено ли то первично

или схвачено на основе аналогии. И всегда самосознание и сознание чужого на$

ходятся в обоюдной зависимости. Всякое собственное переживание расширяет

понимание чужого, а всякое со$переживание расширяет понимание собственно$

го и даже усиливает само собственное переживание. Самообмана обычно бывает

не меньше, чем обмана в отношении чужого морального бытия. Вообще первого,

пожалуй, даже больше. Мы учимся в целом больше понимать себя самих в дру$

гих, чем других в своем собственном существе. Начиная с известного уровн

этического опыта это, пожалуй, меняется; но первичное отношение зависимо$

сти понимания все$таки обратное: от других к нам.

И если перед лицом этой сложной ситуации все$таки придерживаться поня$

тия «вчувствования» — принимая вместе с ним, например, метафизику мораль$

ного «чувства» и морального априоризма — то не избежать вывода о том, что

вчувствованию противостоит по крайней мере столь же первичное и важное

встречное вчувствование. Лишь взаимодействие того и другого может в этом слу$

чае составить сознание внутреннего морального мира вообще. Но это сознание

как феномен есть именно данное, первичное, а всякое выделение его конститу$

тивных составных частей есть абстракция, искусственное изолирование при по$

мощи теории. Изолированное сознание Я есть теоретический артефакт. Этиче$

Глава 8. Эгоизм и альтруизм 145

ская действительность его не знает. И всякая теория эгоизма, которая на нем ба$

зируется, есть столь же искусственная абстракция. Все апории такой теории —

искусственные апории, столь же сконструированы, как и апории изолированно$

го «альтруизма».

Истина не в такой односторонности. Ее нужно искать в конкретном изобилии

нравственной жизни, объединяющем оба частных аспекта. С младых ногтей че$

ловек включен в контекст человеческих личностей, вращен в него, и все его нрав$

ственное сознание развивается и формируется в нем.Впервичной переплетенно$

сти феноменов «Я» и «Ты» сомневаться невозможно. Именно их единство, как бы

загадочно оно ни было, только и может служить отправным пунктом теории.

e) Фундаментальное отношение «Я» и «Ты». Конфликт и ценность двух тенденций

Для отношения эгоизма и альтруизма,— если уж стремиться сохранить оба

этих выражения, сбивающих с толку,— отсюда вытекает двоякое следствие.

Во$первых, и тот и другой имеют в человеке свой самостоятельный корень.

Вся духовная жизнь первоначально является общей, и одновременно индивиду$

альной. Сознание нам известно только в его связанности с Я и индивидуации, и,

с другой стороны, одновременно только в его включенности в выходящий за

пределы индивидуума контекст сознаний. Основные значимые черты духовного

интерсубъективны — даже в той мере, в какой они не априорны, но лишь обна$

руживают единообразие общности эпохи и происхождения. Отдельный же чело$

век в этой относительно единообразной множественности есть, в свою очередь,

некое особенное бытие, для$себя$бытие с собственным смыслом и законом; и

исполнение его сущности возможно только в нем одном. Два человека противо$

стоят друг другу в глубоком тождестве человечности вообще, и одновременно,

тем не менее, в неизбывном не$тождестве. Фундаментальный феномен «Я и Ты»

одновременно разделяет и связывает их. Единство и противоположность соотне$

сены друг с другом. Но их соотнесенность иная, нежели у субъекта и объекта в

познании. Оба суть субъекты, и оба — объекты. Объект действия, реального по$

ведения, объект умонастроения и морального переживания — это всегда только

персональный субъект. Так поступает только человек, а не безличная вещь, и

опять же только в отношении человека—в крайнем случае бывают промежуточ$

ные звенья, необходимые им средства. Метафизическое противостояние двух

личностей только и позволяет вообще возникнуть реальному этическому отно$

шению, ситуации, из которой вытекают решение и действие.

Именно это фундаментальное отношение «Я и Ты» в конечном счете делает

невозможным теоретически разорвать эгоизм и альтруизм. Соответствующие

тенденции в человеке столь же изначально связаны, столь же соотнесены между

собой, как звенья самогу реального отношения. Правда, их отношение не есть

равновесие, оно может смещаться, многократно варьироваться; и в этом смеще$

нии проявляется существенное различие ценностей. Но соотнесенность вообще

сохраняется.

Теория, усматривающая мотив всякой актовой связи между Я и Ты в одной

только Я$тенденции, не осознает самого существенного и характерного для фун$

даментального этического отношения: отношения напряжения между двум

тенденциями, их взаимного сдерживания и сопротивления, которые как бы на$

146 Часть 1. Раздел III

пружинивают и ту и другую. Такая теория не осознает конфликта, который как

таковой не подрывает и не ослабляет моральную жизнь, но заставляет ее усили$

ваться, возвышает ее, а, первым делом, выводит ее на свойственный ей уровень.

Во$вторых же оказывается: «эгоизм» в себе не «лишен ценности», он в столь

же малой степени зло—как предполагается в альтруистических теориях,— как и

добро. В своих рамках он есть сплошь нечто ценное. Он ценен уже как противо$

положность и частное условие альтруизма. Ведь очевидно, что всякое сопережи$

вание и сочувствие ceteris paribus1 тем живее и богаче, чем живее и богаче собст$

венное переживание. Никто не может сочувствовать тому, что сам чувствовать

вообще не в состоянии. Кто лишен своей гордости, тот не поймет уязвления чу$

жой; кто никогда не любил, смеется над чужой ревностью или страстью. Собст$

венное ощущение «Я» было и остается почвой для ощущения «Ты».

Между тем это—только промежуточная, не собственная ценность эгоизма. У

него, однако, есть и собственная ценность, причем совершенно элементарная,

всем известная. В себе он есть ни что иное, как оправданная тенденция заботить$

ся о собственной личности. Наша жизнь строится на этой тенденции и без нее не

просуществовала бы ни дня. Какая$то сила должна заботиться о личности, охра$

нять ее, поддерживать. Человек, которому принцип «каждый сам за себя» не

свойственен в качестве природного инстинкта — негодный, неудачный тип.

Эгоизм в себе есть нечто благое, пусть даже и не «благо». Можно было бы рас$

сматривать его как первую, низшую «добродетель», если бы природа уже не сде$

лала его всеобщим законом живого. Нет смысла из закона природы делать к тому

же и заповедь, из необходимости — добродетель. Здесь присутствует ценность, о

реализации которой уже позаботилась природа. От этого она не перестает быть

ценностью. И там, где ей грозит вырождение, там и вновь дает о себе знать цен$

ностное сознание, которое к ней относится.Мыпо праву расцениваем так назы$

ваемый «здоровый эгоизм» как основу всякого сильного личностного существа,

подобно тому как мы расцениваем физическое здоровье.

Можно было бы предположить — выскажем это без метафизических амби$

ций — что мы здесь оказываемся перед всеобщим сущностным законом смеще$

ния в ценностном сознании. А вдруг все ценности в своей реализации проходят

путь от заповеди до закона, от добродетели до инстинкта. Эгоизм был бы тогда

добродетелью на стадии исполнения. И как раз поэтому человек исторической

эпохи не может считать его добродетелью. Ценностный взгляд обращается к вы$

сокому там, где низшее исполнено. Пожалуй, еще многое в нашей духовной жиз$

ни можно было бы понимать подобным образом, например, часто обсуждаемое

возникновение чувства справедливости из эгоизма сильного (см. гл. 8, а), ту сле$

пую «мимикрию» блага, которая возникает естественным путем, ненамеренно.

Правда, это идея, от увлечения которой необходимо предостеречь. Основы$

вать на ней выведение ценностей, как это часто пытаются делать, невозможно.

Возникающее здесь благо является благим не потому, что появляется из эгоизма;

скорее, совсем наоборот, оно появляется из него, потому что является благим.

Высшая ценность не «развивается» из низшей, только ее реализация обусловле$

на реализацией низшей ценности. Только вслед за ней, порой даже и в противо$

положность ей, происходит реализация высшей ценности. Низшая ценность без

Глава 8. Эгоизм и альтруизм 147

1 При прочих равных условиях (лат.). (Прим. ред.)

высшей остается пустой, бессодержательной; свое исполнение, свой смысл она

находит не в себе, а в ней. Так тенденция ее реализации распространяется за ее

пределы, и за свои собственные пределы. Реализация как бы «хватает» более вы$

сокое ценностное содержание, и этот реальный процесс без видимой границы

переходит в процесс, направленный иначе.

Реальная зависимость ценного в высшем смысле от ценного в низшем смысле

отчетливо подчинена идеальной зависимости внутри отношения самих ценно$

стей: низших от высших. Это последнее отношение есть чисто аксиологическое

фундаментальное отношение. Оно повсюду ясно просматривается сквозь отно$

шение реальной зависимости и познаваемо в нем самом. Даже для эгоизма и аль$

труизма оно является определяющим, подобно тому как ценностное чувство ка$

ждому говорит, что та ценность является низшей, а эта — высшей. Здесь мы in

nuce имеем проблему иерархии ценностей.