Глава 13. Шелерова критика интеллектуализма

К оглавлению 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84
85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101
102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118
119 120 121 122 123

a) Интеллектуализм и априоризм

Следующий предрассудок кантовской этики, связанный, пожалуй, с форма$

лизмом, но не совпадающий с ним, это интеллектуализм. Отдавая предпочтение

«мышлению», «пониманию», «разуму», Кант в сравнении со своими великими

предшественниками, например Лейбницем, весьма сдержан. Даже сознательно

противореча последнему, Кант отводит важное место чувственному восприятию

как еще одной самостоятельной инстанции. Но таким образом возникающим

внутренним дуализмом он и ограничивается. Противоположность чувственно$

сти и рассудка, наглядного представления и мышления, постигаемого чувствами

и умом царит не только в теории познания, но и во всей кантовской философии.

Правда, для основной систематической проблемы это могло бы быть почти

безразлично, не будь дальнейшего отождествления этой противоположности с

противоположностью априорного и апостериорного. Отождествление это про$

водилось непоследовательно; трансцендентальная эстетика со своим фундамен$

тальным понятием «чистого наглядного представления» противится ему не ме$

нее учения о схематизме. Но все$таки в целом остается в силе, что чувствен$

ность, наглядная данность есть апостериорное познание; рассудок, мышление,

разум — априорное. Опосредующую роль при этом играет рассмотренная выше

противоположность материального и формального. А за ней, в свою очередь,

стоит противоположность объективного и субъективного, то есть данного исхо$

дя из объекта и того, что порождено субъектом.

То, что эти последние две пары противоположностей по сути не совпадают ни

друг с другом, ни с противоположностью априорного и апостериорного, уже

было показано. Но то, что последняя из них также не совпадает с противополож$

ностью мышления и чувственности, безоговорочно отсюда не следует,— хотя та$

кое отождествление для Канта опосредовано обеими вышеуказанными парами

противоположностей. Поэтому это нужно доказать отдельно.

И это доказательство феноменология тоже убедительно выполнила1. Для эти$

ки оно имеет основополагающее значение, ведь только благодаря ему становит$

ся ясно, в какой форме априорно$материальное усмотрение ценностей первично

представлено в нравственном сознании. Ясность в этом пункте есть необходи$

мое условие всего последующего.

b) Чувственность, данность и апостериорность

Первая часть доказательства заключается в отделении понятия апостериор$

ной данности от чувственного ощущения. Отдельные чувственные содержания,

изолированный звук, цвет и т. д., никогда прямо не «даны». Для их осознани

всегда приходится сначала выделять их из комплекса воспринимаемых предме$

тов путем некоей искусственной процедуры, при помощи особого психологиче$

ского метода. Восприятие, а не ощущение, является дающей инстанцией. Но

восприятие всегда есть нечто высокосложное. Ощущение, пожалуй, есть его эле$

мент и в этом реально обусловливающем смысле, конечно, может оказаться даю$

щей инстанцией. Но раскрыть это может лишь теория.

В комплексе же восприятия, который один может расцениваться как неот$

рефлексированная, феноменальная данность, всегда содержится множество ап$

риорных элементов,— по меньшей мере, весь ряд кантовских категорий, в дейст$

вительности же еще и много других. Кант в своем понятии данности (которое,

правда, несет двоякое значение) имеет в виду вовсе не данное естественной уста$

новки в чувстве, но гносеологически данное, которое уже определено также и за

счет теоретической противоположности априорному. Данное в этом случае, ко$

нечно, нельзя приравнять к свидетельству чувств. Но тогда оно не представлено

и не осязаемо как феномен, на который могла бы опереться теория, но само уже

является продуктом теории. Как раз кантово понятие опыта двузначно. Во$пер$

вых, оно означает все естественное и научное познание — и в этом смысле оно,

естественно, включает в себя априорное; во$вторых, оно несет смысл исключи$

тельно неаприорного в познании.

Глава 13. Шелерова критика интеллектуализма 171

1 См.: Scheler. Ibidem. S. 49–67.

За эту двусмысленность в этике приходится платить. По Канту всякое «мате$

риальное» (эмпирическое) определение воли чувственно, соотнесено с удо$

вольствием и неудовольствием; обусловлено ожидаемым удовольствием или

стремлением избежать неудовольствия. Ценность желаемых благ, и уж тем бо$

лее, сами блага, должны быть сначала опосредованно даны через эту соотне$

сенность. С точки зрения естественной установки это опять$таки переворачи$

вает феномен. Непосредственно даны желающему сознанию, скорее, исключи$

тельно носители ценностей, включая присущие им ценностные акценты, ради

которых к ним и стремятся. Желанны именно только блага как таковые, но не

удовольствие, связанное с их обладанием. Во вторую очередь к этому может

присоединиться сознание самих ценностей, делающее желанные предметы

ценными предметами, то есть «благами», которые, стало быть, только и дают

им возможность быть желанными. И лишь в третьей инстанции за ценностным

сознанием может следовать знание об удовольствии и неудовольствии, «кото$

рые нами объясняются действием на нас благ (будь это действие пережитым

возбуждением или причинным влиянием)». Чувственность, насколько ее мож$

но усмотреть в удовольствии и неудовольствии, есть не дающая инстанция, но

нечто присущее желанию вторично.

То, что справедливо для желания, в еще большей мере справедливо для воле$

ния, которое есть не желание обладания благами, но желание достижения целей,

желание осуществления задач. Волящему сознанию всегда непосредственно

представлена именно задача, сама цель, причем как нечто содержательное, мате$

риальное. Рефлексия над субъектом воли и его состояниями отходят на задний

план тем дальше, чем более интенсивным и страстным оказывается воление. Со$

держание волимого выводит волящего за пределы его Я, заставляет его раство$

ряться в своем предмете, в своей идее, в своем заступничестве за волимое.

Всякий поиск удовольствия и неудовольствия здесь совершенно вторичен.

«Материальность», предметность и «вещность» установки воли не имеют ни$

чего общего с чувственностью и уж тем более — с апостериорностью и гетеро$

номной определенностью.

c) Мышление, рассудок и априорность

Первая часть доказательства есть лишь пример. Более важной является втора

часть. Если чувственность и апостериорное определение—не одно и то же, то по

этой причине мышление и априорное усмотрение могли бы все$таки совпадать.

Подтверждением того, что они не совпадают, может, собственно, служить уже

трансцендентальная эстетика Канта. Тем не менее, именно у Канта интеллектуа$

лизм априорного представляет собой нечто практически цельное. Категории

суть «понятия рассудка», основоположения — не просто предпосылки предмет$

ного познания, но принципы определяющей «способности суждения». Син$

тез — дело суждения, и весь основной вопрос критики разума нацелен не на ап$

риорное познание вообще, а на синтетические «суждения» a priori. Задача с са$

мого начала оказывается ограничена; или, скорее, как нечто само собой разу$

меющееся принимается, что всякое априорное в опыте основывается на функ$

ции суждения, специфической интеллектуальной функции.

172 Часть 1. Раздел IV

Отсюда вывод, что во всяком комплексном предметном восприятии сужде$

ние, дающее синтез, уже должно быть осуществлено, то есть везде, где воспри$

нимаются вещи или события, мышление уже задействовано. В действительности

же о функции мышления или суждения в восприятии доказать ничего нельзя. То,

что вещь, рассматриваемая в определенной перспективе, имеет и «обратную сто$

рону», не является ни предметом специального открытия, ни результатом созна$

тельного либо бессознательного домысливания, но однозначно столь же непо$

средственно и интуитивно схватывается, как и «видимая» лицевая сторона.

«Мышление» начинается лишь там, где вступает в действие рефлексия по по$

воду определенных качеств того, что схвачено не непосредственно. То же самое

относится и к субстанциальным и причинно$следственным связям. Правда, они

могут быть открыты и в суждении, а именно — там, где они были даны не непо$

средственно. Но в естественной установке сознания на вещи и вещные контек$

сты они схватываются в целом непосредственно. Этому не мешает то, что это не$

посредственное и интуитивное схватывание контекстов априорно. Априорное

познание как раз и содержится во всяком познании вещей. Но поэтому оно не

является делом мышления или суждения. Скорее, априорное познание всегда

первоначально интуитивно, а суждение, в форму которого оно может быть обле$

чено, если задним числом ее выделить изолированно, есть нечто вторичное по

сравнению с ним, нечто внешнее и безразличное, что в самом усмотрении ниче$

го не меняет.

Общая картина такова: естественное восприятие мира вещей изначально про$

низано априорным элементом; всякое схватывание осуществляется уже в кате$

гориальных сущностных структурах, и именно в этом заключается априорность

последних. Кант это отношение разглядел, в сущности, очень точно, в чем преж$

де всего убеждает понятие «условие возможного опыта». Только интеллектуали$

стское толкование, объединение мышления, понятия, суждения вновь делает

это великое достижение двусмысленным. Чтобы оценить широту трансценден$

тальной «условности», нужно от этого толкования полностью отказаться.

Как раз для этики это справедливо в высшей степени. В том, что категориче$

ский императив для Канта есть закон «разума» — в противоположность природ$

ной закономерности побуждения, склонности и желания—присутствует наряду

со скрытым субъективизмом тот же самый интеллектуализм, что и в учение о ка$

тегориях. Этическое а priori должно быть столь же понятийно рациональным,

выступать в форме суждения, что и теоретическое; для Канта немыслимо, чтобы

оно могло действительно быть а priori каким$то иным образом.

Психологическая предпосылка при этом такова, что наша нравственна

жизнь наделена практической функцией мышления и суждения, что выбор и ре$

шение, неприятие и одобрения, моральная позиция в отношении поступков и

личностей основывается на логическом подведении случая под заранее a priori

усматриваемый нравственный закон. Согласно этому воззрению в моральной

жизни господствует практическая интеллектуальная функция. Форма, в которой

осуществляется многообразие жизненных ситуаций и конфликтов,— чисто ло$

гическая.

Правда, Кант этот этический логицизм не доводил до крайности. В типологии

практического разума даже обнаруживается смелая попытка повернуть его в

эмоциональную сторону. Кант не считал, будто наивное моральное сознание

Глава 13. Шелерова критика интеллектуализма 173

эксплицитно обладает формулой императива и с ней как с каким$то мерилом об$

ращается к любой жизненной ситуации. Формула есть лишь научное выражение

того, что каждый неявно и невнятно признает, того, что говорит в его совести; не

знание о моральном законе, но «уважение морального закона» является для него

определяющим. В остальном же все$таки сохраняется логическая схема подведе$

ния, сознательного приложения критерия. И это в рамках кантовской этики

продолжает вводить в заблуждение, именно это затемняет неотъемлемый смысл

ее априоризма.

d) Эмоциональный априоризм ценностного чувства

Дело в том, что от этой подводящей функции суждения в конкретной нравст$

венной жизни остается так же мало, как и в естественном, конкретном познании

вещей. Всякая моральная позиция, скорее, интуитивна, непосредственно имеет

место и всегда уже содержится в схватывании данного положения вещей (будь то

ситуация или способ осуществление действия). Суждения рассудка она не ждет.

Восприятие этической действительности—состоит ли оно в благах, человече$

ских отношениях или требованиях, предъявляемых к личному решению — все$

гда, в том числе и для самого наивного сознания, уже наполнено оценками, чув$

ственными реакциями, непрерывным напряжением выбора за и против. Все свя$

занные с этим изобилием жизни акты схватывания действительности одновре$

менно направлены на схватывание ценностей и на отбор в соответствии с ними.

Но как таковые они всегда являются не чистыми актами познания, но чувствен$

ными актами, не интеллектуальными, но эмоциональными. На этом строитс

актуальность окружающей нас жизненной действительности, неизменно сохра$

няющееся напряжение человека в жизни.

Поэтому производящие отбор ценностные акценты действительного столь же

мало «эмпиричны», что и категориальные элементы вещного опыта. Они не яв$

ляются лишь моментами суждения. Вывод таков: существует именно чисто цен$

ностное а priori, которое непосредственно, интуитивно, чувственно наполняет

наше практическое сознание, все наше восприятие жизни, и всему, что попадает

в поле нашего зрения, придает ценностный (неценностный) акцент. «И эмоцио$

нальное начало духа, чувство, предпочтение, любовь, ненависть, желание имеют

первоначально априорное содержание, которому не укрыться от мышления, и

которое этика призвана обнаруживать совершенно независимо от логики. Суще$

ствуют априорные ordre du coeur, или logique du coeur1, как метко выразился Блез

Паскаль»2.

Наряду с априоризмом мышления и суждения имеет место априоризм чувст$

ва, наряду с интеллектуальным а priori — точно такое же самостоятельное и пер$

воначальное эмоциональное а priori. Первичное ценностное сознание есть цен$

ностное чувство, первичное признание заповеди—чувство безусловного бытий$

ственно$должного, выражением чего и является заповедь.

С эмпиризмом этот приоритет чувства не имеет ничего общего. Ценностные

акценты, которыми оно наделяет вещи и события, берутся не из них, не говор

174 Часть 1. Раздел IV

1 Порядок сердца, логика сердца (франц.). (Прим. ред.)

2 Scheler. a.a.O. S. 59.

уже об их действии на субъект по типу удовольствия/неудовольствия. Наоборот,

на вещи и события они налагают отпечаток ценностного чувства. В этом заклю$

чается «априорная» определенность этих чувственных актов и косвенно—апри$

орность ценностных акцентов действительного для практического сознания.

Априоризм эмоциональных актов есть столь же «чистая», первоначальная, авто$

номная и, если угодно, «трансцендентальная» закономерность, что и логический

и категориальный априоризм в теоретической области.

Но это не означает, что существует некое изначальное, эксплицитно представ$

ленное сознание закона. Такого в отношении закономерности ценностей и дол$

женствования нет, как нет в отношении закономерности бытия и познания. И

здесь и там требуется особый философский метод, который открывает эти зако$

ны и делает доступными для сознания и понятийного постижения их содержа$

ние, их «материю». И здесь и там такой метод вторичен. В этике он уже соотне$

сен с первичным ценностным чувством и не способен ни на что другое, кроме

как выделять из эмоционального совокупного феномена априорное содержание,

которое в нем уже содержится. Первое место ценностного а priori было и остает$

ся за самим пронизывающим схватывание действительности и жизненную уста$

новку ценностным чувством. Только в нем есть изначальное, неэксплицитное

«нравственное познание», подлинное знание о добре и зле.Ив такого рода нали$

чии во всякой человеческой позиции, во всякой установке воли и во всяком умо$

настроении состоит феномен живой морали. В его же расширении и смещении

заключается революционирование, процесс развития морали, непрерывно про$

должающееся смещение акцентов или «переоценка» жизни, изменение челове$

ческого жизневосприятия.

Поэтому имплицитно содержащееся в живой морали ценностное а priori— как

уже говорилось ранее (гл. 6 f) — принадлежит данному феномену, комплексу

фактов или «факту как таковому» этической действительности. И этика как нау$

ка есть мыслительная работа по эксплицированию этого имплицитно данного

ценностного а priori, по его понятийному оформлению и формулированию.

Даже кантовский нравственный закон в действительности есть не что иное,

как вторичное мыслительное выражение такой первично прочувствованной и

априори увиденной (например, четко фиксируемой в голосе совести) ценности.

Но не наоборот — характеризуемая данным законом мораль не есть следствие

сознания закона.

То же самое относится ко всем подобным философским формулировкам, на$

пример ко всем известным античным определениям «добродетели».Издесь вме$

сте с отдельной «добродетелью» везде предполагается первично увиденная и

прочувствованная ценность человеческого поведения; философские же форму$

лировки,— будь то меуьфзт1 Аристотеля или ’еэлпгпн 2 стоиков — вторичны.

e) Идея «материальной этики ценностей»

Только после того, как этический интеллектуализм начал сдавать свои пози$

ции, открылась вся значимость идеи, предполагающей снятие формализма и

Глава 13. Шелерова критика интеллектуализма 175

1 (Золотая) середина (др.греч.). (Прим. ред.)

2 Умеренное, благоразумное (др.греч.). (Прим. ред.)

субъективизма. Если бы первичное ценностное сознание было эксплицитным

сознанием закона, то все еще имело бы определенный смысл обозначить его как

некое сознание формы; тогда было бы возможно усматривать его сущность в

функции субъекта. Теперь же было показано, что именно сознание закона в цен$

ностном сознании вторично, что даже вообще структура закона в сущности цен$

ности является чисто вторичным выражением. Первоначальное же ценностное

чувство есть одобрение, согласие, предпочтение чего$то сплошь содержательно$

го; и это содержательное точно так же ценностно отлично от того, что как раз тем

же самым ценностным чувством отторгается или отрицается.

Ценностное сознание, в соответствии с этим, есть необходимо материальное

и предметное сознание. Но это значит, что и сами ценности первоначально не

имеют характера законов или заповедей, не говоря уже о законодательстве или

заповедании со стороны субъекта, но являются содержательно$материальными

и объективными, если и не реальными, образованиями. То, что на них «основы$

ваются» нравственные заповеди, что ими обусловлено и к ним сводится всякое

бытийное долженствование, нисколько не вредит их материально$предметному

характеру. Ценностные структуры суть именно идеальные предметы, сущест$

вующие по ту сторону бытия и небытия, даже по ту сторону реального ценност$

ного чувства, которое одно их и схватывает.

Но как раз то, что они суть нечто содержательно материальное, а не пустые,

абстрактные формы, делает их чем$то принципиально реализуемым,— коль ско$

ро они не реализованы. Следовательно, именно благодаря своей материальной

природе они способны определять содержание заповедей, которые касаются по$

зитивной нравственной жизни. Ибо заповедать и реализовать можно только по$

зитивные содержания, и никогда нельзя это сделать с бессодержательными фор$

мами и абстракциями.

Вот почему этика — именно во исполнение кантовского априоризма — долж$

на стать «материальной этикой ценностей».

176 Часть 1. Раздел IV